CC BY
84
успешность в гуманитарном научном общении прежде всего достигается благодаря широте базы интерпретации и мощности интерпретации.
2. При этом эффективность гуманитарной коммуникации может приобретать и «отрицательный знак», т. к. идеологическая обработка массового сознания в упрощенных и тенденциозных формах знаково-символического воздействия может быть весьма успешной в плане примитивизации духовных качеств человека и даже привести к массовым катаклизмам.
3. Вследствие этого истинностная составляющая гуманитарного сообщения в тех масштабах, в каких она свойственна вообще гуманитарному знанию по своим свойствам не отличается от истин естественнонаучных. Причем распространена такая форма истины, как отношение конкретностей к общечеловеческим гуманистическим нормам, хотя с обоснованием критериев такого отнесения могут возникнуть трудности.
4. Благодаря очерченному подходу удается диалектизировать представление
об эффективной языковой коммуникации. За счет вводимых понятий (семантизации, базы и мощности интерпретации) успех коммуникации получает выражение
степени вероятности достижения некоторого оптимума взаимопонимания между коммуникантами, «исчисляемой» отношением выбора средств ко всему их комплексу. Кроме того, оптимальность взаимопонимания определяется специфическим балансом семан-тизированности и истинности языковых текстов и фрагментов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Вандервекен Д. Небуквальные речевые акты // Концептуализация и смысл. Новосибирск, 1990. С. 45.
2 Коршунов А. М. Отражение, деятельность, познание. М., 1979; Касавин И. Т., Сокулер З. А. Рациональность в познании и практике. М., 1989.
3 Кузнецов Б. Г. Современная наука и философия. М., 1986. С. 144.
4 Касавин И. Т., Сокулер З. А. Указ. соч.
5 Сабдавари Ф., Робинсон А. История аналитической химии. Цит. по: Касавин И. Т., Сокулер З. А. Указ. соч. С. 65.
6 Вонсовский С. В., Корюкин В. И., Та-луц Г. Г. Проблема единства физического знания и развитие современных физических теорий // Философские науки. 1991. № 8. С. 78.
7 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.
Н. С. ТУГАРИНОВА
аспирантка Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова
ВЛИЯНИЕ ФИЛОСОФИИ АНТИЧНОСТИ НА КОНЦЕПЦИЮ ТРАГИЧЕСКОГО ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
Осмысление проблемы трагического в ее полиструктурной целостности, в надвременной и интернациональной значимости неизбежно приводит В. Иванова к первоисточнику европейского знания — к мифологии и философии античности. Неизбежность обращения философа к культуре Древней Греции объясняется тремя причинами:
— необходимостью переосмысления творческого наследия поэтов-романтиков в связи с преобразованием романтического сознания в символическое;
— желанием философа «преодолеть Ницше» в вопросах происхождения трагедии и трагической дионисийской культуры, а также в решении проблемы творческих потенций человека;
— стремлением найти формулу трагического гуманизма XX в., долженствующего заменить гуманизм эпохи индивидуализма; подвести основание для создания мифа «Россия — новая Эллада».
Концепция «Россия — новая Эллада» в творчестве В. Иванова явилась опровержением утверждения К. А. Тимирязева
о том, что русский человек «охотнее» и «успешнее» идет по следам Ньютона, чем по пути Платона1 . В «Интеллектуальном дневнике» 1888—1889 гг. есть следующая запись: «Полнота человечности проявилась наиболее в греках. Из новых народов к ней наиболее способны русские»2 . «Полнота человечности» измеряется глубиной трагического мироощущения, сказавшегося в древней форме осмысления мира — в мифе.
В. Иванов восстанавливает диалог культур — древнегреческой и современной — и в процессе этого диалога строит утопическую модель преобразования действительности (всеобщего спасения) с помощью раскрытия внутреннего потенциала трагического в религиозном строительстве. С позиции В. Иванова, такой диалог — доказательство стремления к единению.
В работе «Предчувствия и предвестия» (1906) В. Иванов пишет: «Не лишена вероятности догадка, что ближайшее будущее создаст типы философского творчества, близкие типам досократовс-кой, до-критической поры, которую Ницше называл "трагическим веком эллинст-ва"»3. Эпоха «трагического оптимизма» характеризуется присутствием простейшей, элементарной формы трагизма, в наивном виде выражающей идею бессмертия человека. Первые греческие философы чувствовали необходимость воплощать свою философскую мысль в поэтической форме, выходящей за рамки поэзии, — в мифе.
В. Иванов относится к тому типу мыслителей XX в., которые рассматривали миф как отражение диалектически-символического мышления грека, вырабатывающего поэтическую форму истины. Поэтому не случайно его концепция, включающая учение о первоосновах трагического, базируется на изучении мифологического мировоззрения орфиков, Гомера, Анаксимандра, Гераклита и других «первых философов».
Проблема единого и многого теории орфизма в освещении В. Иванова. В. Иванов высказывает предположение о том, что «орфическое утверждение некоего изначального "грехопадения" —
увы, не ложь»4 . Для В. Иванова орфизм был особенно важен, он видел в нем такую интерпретацию человеческого существования, которая провозглашает бессмертие души и осмысливает человека в соответствии с дуалистической схемой, противополагая душу и тело и допуская возможность очищения души посредством орфических мистерий: «Человек — смесь мятежного, хаотического, "титанического" начала, зараженный первородным грехом, присущим материи, и духовного огня дионисова; человек освобождается от буйного Титана в себе только путем медленного искупительного процесса»5 . Так В. Иванов коротко формулирует суть доктрины орфеотелестов.
Проводя параллель между традицией орфизма и средневековой христианской мистикой, В. Иванов делает вывод об отсутствии гуманистического оптимизма у «языческих аскетов». Это заключение является принципиально важным, т. к. проводит черту между гуманизмом эпохи индивидуализма и трагическим оптимизмом досократовской поры. Оно не мешает В. Иванову видеть в орфическом учении первые зачатки христианской догматики: «Христианству было приготовлено в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения; открыто высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства»6 .
В. Иванов, как справедливо отмечает Л. Силард, считает ядром концепции орфизма не идею первородного греха, а «попытку приблизиться к решению фундаментальной проблемы индивидуалистического существования — проблемы соотношения единичного и всеобщего».7 В Орфическом братстве В. Иванов ценит близость к первоначальному народному мышлению, способность к живому мифотворчеству и религиознообщинному строительству, потребность синтеза, которая реализовывалась в учении о Едином. Уже в учении орфиков,
по утверждению В. Иванова, обозначилось представление о божестве как о живом всеединстве. Учение исходит из умозрительной гипотезы о метафизической природе и взаимодействии Аполлона и Диониса, где Аполлон понимается как начало единства, а Дионис — множества, Аполлон — как сила воссоединения, положившая предел бесконечному само-расточению Диониса, Дионис — как жертва материальной стихии и залог оправдания и искупления стихийной самости перед лицом божественной полноты.
Дионис и Аполлон — божественное откровение Сущего — вочеловечиваются в Орфее, олицетворяющем мировое мученичество во имя божественного всеединства. Орфей — пророк и мудрец — интересовал В. Иванова не меньше, чем Орфей — жертва. Орфей — музыкант, певец и поэт — был столь же почитаем древними, как и Орфей растерзанный. Следует заметить, что взгляд В. Иванова на жертвенность пророчества находил своеобразное подтверждение в учениях Лина из Эвбеи, на которого он ссылается: «Кто ж не знает, что музыка... уже в древние времена содержала столько науки и даже [религиозного почитания], что одни и те же лица считались музыкантами, пророками, стихотворцами и мудрецами?»8
В. Иванов, отвечая на вопрос, почему христианство отвергло язычество, видит ответ в судьбах орфизма: упадок «дионисийской» и «орфической» мудрости не позволил язычеству понять мудрость Иисуса Христа. Когда Орфей — мудрец, певец и пророк бессмертия в искусстве — исчерпал силу своего влияния на эллинов, пришло время «Галилеянина»9 . Между религией и искусством начался процесс взаимного недоверия. Возрождение мифологического сознания В. Иванов связывает с возвращением религиозности к истокам человеческого творчества или с возвращением искусства к истокам религиозности.
Орфей, Лин, Мусей для В. Иванова — «родоначальники духовного зиждительства и устроительного ритма»10. Так герои древних мифов становятся символами проекта нового социального устройства
и новой народной драмы, имеющего целью преобразование жизни средствами искусства.
Уже в сознании этих древних мифических философов В. Иванов отмечает сочетание элементов мрачного, безысходного, трагического, нашедших выражение в представлениях о всемогуществе и непостижимости рока, и убеждения в возможности спасения через испытание и искупление вины.
Трансформация древнегреческой идеи первородного греха и трагической вины на русской почве. Возрожденческая концепция В. Иванова находила в орфической теории опору для утверждения творческого могущества человека. Орфическая догма обращает на себя внимание В. Иванова уже потому, что она синтезирует, обобщает все бытующие в эпоху Писистрата народные верования Аттики и в итоге обретает главенствующее положение в качестве государственной религии. В VI в., в эпоху Писистрата, была провоз-глашена и узаконена теория, направленная не на разрушение, а на созидание, в основе которой лежит идея всеединства и вера в возможность человеческого спасения через искупление трагической вины.
Концепция человеческой виновности включает три определения вины, основанные на заключении о том, что древние выводили трагическую вину из трех мистических корней. Первый связан с понятием судьбы как неотвратимого проявления зависимости человека от надбытийных сил. (Так, у Парменида в «Отрывках из очищений»: «Вещее слово судьбы существует, издревле богами / Вечный закон установлен, скрепленный великою клятвой: / Если руки свои обагрит нечестиво кровавым убийством./ Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться / Тот осужден»11.) Нравственная вина — следствие преступления человеком общезначимых законов. Второе обоснование вины — в неумении человека одинаково принимать все проявления мира надвременных сущностей (гносеологическая вина). Третий корень вины, по В. Иванову, нужно искать в философии Анаксимандра
(жившего в конце УИ—начале VI в. до н. э.), провозгласившего, что «индивидуумы гибнут, платя возмездие за вину своего возникновения»12 (онтологическая вина).
В дошедших до нас фрагментах памятников древней философской мысли мы находим подтверждение объяснению онтологической вины в учении Орфея: «У Орфея рассказано о четырех царствах. преемником Зевса был Дионис, которого, как говорят, по наущению Геры растерзали Титаны и вкусили его плоти. Разгневавшись на них, Зевс поразил их молнией, и из копоти испарений, поднявшихся от них, произошли люди.»13
В. Иванов дополняет рассуждения Э. Роде о смысле человеческой вины, исходя из древнеантичных источников. Понимание онтологической вины берет начало в древних мифологических преданиях, в теории неоплатоников, которые видели в Дионисе «бога разделенного мироздания», «виновника божественного оживления раздельной тварности», «виновника изначальной индивидуации» и т. д.14 Смерть, по Анаксимандру, — плата за вину обособленного возникновения. То же В. Иванов находит и у орфиков: «Грех души — ее личное самоопределение»15.
В. Иванов не удовлетворяется мифом
об Орфее, ему нужен был мотив духовного воскрешения в смерти и момент искупления смерти. Поэтому В. Иванов ищет в орфическом учении то, что могло бы указать ему верный путь.
Дионисийство как факт жизнедеятельности древних обрело власть над человеком в силу своего стимулирующего характера: итогом искупительного процесса считалась награда — обретение бессмертия. «Дионисовым бого-почитанием оно (человечество) отмаливает первородный свой грех. Оргии Диониса душеспасительны; ибо души нуждаются в спасении <...> титанический грех — общевселенский грех, и отдельные усилия преодолеть его имеют также вселенское значение».
Проанализировав ряд высказываний Прокла, Олимпиодора, Юлиана, орфиков
о дионисийской природе человека, В. Иванов приходит к выводу, что Дионис — «божественное бытие в его многообразных
и мимолетных проявлениях»16, т. е. сама жизнь, символ единства жизни. Здесь, в древнем орфическом учении, философ находит источник теории спасения, базирующейся на четверной схеме ипостасей Единого бога, в которой понятие Единого преподносится в четырех аспектах (а не в трех, как в христианстве): двух отчих и двух сыновних.
В орфизме В. Иванов находит искомое: искупление вины индивидуализма изначально связывалось с божественной данностью: «Мир — страстной модус единого бытия, и Дионис — имя этого модуса в абсолюте. Дионис равно жив в макрокосме и в микрокосме; смерти нет для души, как и для бога»17.
В учении Анаксимандра произошла трансформация религиозных понятий орфического оттенка в рациональное.
В. Иванов, разрабатывая концепцию трагического, останавливается на изучении греческой трагедии и причин ее возникновения. С этой целью он рассматривает философию Анаксимандра как учение о действии и противодействии. Мир состоит из противоположностей, каждая из которых стремится превозмочь другую. Несправедливость влечет за собой противодействие — необходимость искупления: «Мир рождается из раскола, основа же едина. после распада каждая из противоположностей пытается узурпировать права того, что уцелело, и доминировать.»18
В этом есть интересная особенность трагедии, отмеченная В. Ивановым: чередование «несправедливости» и следующего за ней искупления является фундаментальным началом гармонии: «Общее — конец и начало круга» (Гераклит). Вот один из главных принципов структуры мифа. Поэтому первопричину появления модели трагедии В. Иванов видит в драматизированном мифе, предполагающем ритуализированность поведения.
«Первой и величайшей трагедией Греции» В. Иванов называет «Илиаду» Гомера. «Древнейший по времени и недосягаемый по совершенству памятник европейского эпоса был внутренне трагедией как по замыслу и развитию
действия, так и по одушевляющему его пафосу»19.
Первый эпос по существу своему был трагедией, поэтому нет ничего удивительного в том, что новоевропейская эпическая форма романа вновь обращается к трагедии. Анализируя роман — трагедию Ф. М. Достоевского, В. Иванов находит в нем черты героического эпоса, восходящие до «вмещения в свои формы чистой трагедии»20. И как в «Одиссее» «исконная трагическая закваска эпоса истощилась», а в диалогах Сократа «иссякла мифотворческая сила Греции»21, так в произведениях Л. Н. Толстого проявилось с большой силой разложение синтетической веры на элементы морали, эстетики, умозрения, мистики.
Благодаря проведенной аналогии между двумя далеко отстоящими во времени эпохами, В. Иванов предполагает возможность «исправления» времени философского релятивизма возвращением цельности культурному составу с помощью мифотворчества. «Если бы мифотворческая сила Греции не иссякла в Сократе, если бы она еще дышала в нем, как она снова дышит в Платоне, срок эллинского цветения был бы продлен.»22
Философия Эроса Платона в интерпретации В. Иванова. Предшественниками
В. Иванова являются, с одной стороны, Ф. М. Достоевский, с другой — В. Соловьев, «а над всеми ними в дали времен высится осеняющая фигура Платона — мистика, поэта, мифотворца, философа»23. Отдельная тема — использование
В. Ивановым положений платоновского учения в разработке идеи жизнестроитель-ства. Сфера устанавливаемого диалога не имеет четко обозначенных границ, т. к. обращается к разным проблемам философии Платона и распространяется на все области ивановского творчества: на его теорию жизнеутверждающего искусства, исследование проблем символа, мифа и мифотворчества, на критерии различения идеалистического и реалистического символизма. Многочисленные ссылки на произведения Платона подтверждают это.
Ряд платоновских идей был воспринят
В. Ивановым через философию и поэзию
В. Соловьева. Тем не менее, у В. Ива-
нова в ходе изучения произведений античного философа выработался свой взгляд на возможность синтеза древних античных представлений натуралистического, гуманистического, платоновско-аристотелев-ского периодов с новоевропейским мировоззрением начала века.
Одной из главных проблем, вокруг которых разворачивается вся теория трагического В. Иванова, является проблема, поставленная Платоном в «Меноне», «Пире», «Теэтете», — связи знания и Эроса, ведущие к постижению всеединой сущности мира.
В седьмой части статьи «Спорады», опубликованной впервые в 1907 г., В. Иванов пишет: «Распадение этики на эстетику и религию было бы окончательным, если бы цельный состав ее не восстановлялся присутствием начала, равно общего эстетике и религии, равно коренного и исходного для обеих: это начало — Эрос»24.
И поскольку концепция трагического строится В. Ивановым на эстетической и религиозной основе, идея Эроса является центральной в решении проблемы трагического через восстановление полноты земного существования, возможного при условии непрерывного стремления человека к творчеству, к переживанию внутреннего опыта мировой мистической реальности.
Эрос понимается философом как стремление, которое в процессе перехода от чувственного к духовному, от единичного к общему приближается к своей истинной цели — восхождению к первичному неразобщенному бытию, высшему началу, названному Платоном в «Государстве» Благом (в параллельном текстовом пространстве — Единым): «Эрос, будучи средним между вечным, прекрасным, и смертным, безобразным, стремится к вечному. Любовь есть стремление к вечному обладанию благом»25.
В русле славянофильской традиции вопрос понимания Блага как высшего онтологического принципа рассматривался вкупе с проблемой всеединства и соборности, с идеей преодоления кризиса индивидуализма через восхождение человека-творца к Богу.
Учение о степенях «эротического восхождения» мы находим в «Пире» Платона. «Первая ступень эротического восхождения — обыкновенное рождение детей, вторая — поэтическое, художественное и техническое творчество, возникающее из недр "софросины". третья стадия эротического восхождения есть, таким образом, общественно-политическая деятельность.»26
Это учение соотносимо с размышлениями о видах неистовства в «Федре», где Платон делает открытие, определившее все дальнейшие пути науки, изучающей тайны творчества. По Платону, третий вид одержимости и неистовства ниспослан человеку «от Муз». Они заставляют выражать вакхический восторг в разных видах творчества. Кто же творит с уверенностью, что он благодаря одному искусству станет настоящим поэтом, тот «еще далек от совершенства».
В понимании В. Ивановым принципа восхождения Эрос и неистовство неразрывно связаны с мистическим объяснением понятия солнечности как «добродетели внутреннего дерзания»27. В шестой книге «Государства» Платона есть сравнение блага с Солнцем, развитое философом в учение о двоемирии. По В. Иванову, Ницше важно определить трагедию солнечности, «ее закрытость. лучам вне ее светящего Солнца», и наметить пути преодоления трагической ситуации через стремление к «эротическому восхождению».
В. Иванов находит главный образ «эротического восхождения» — непрерывное творчество во имя искупления. Если Платонов Эрос восхождения отрицает какую бы то ни было жертвенность, то Эрос восхождения в понимании В. Иванова немыслим без жертвенной энергии, с которой последний связывает понимание художественного нисхождения.
Главная цель восхождения, по Платону, — увидеть «нечто, во-первых, вечное, т. е. не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное. само по себе, всегда в самом себе единообразное»28.
Главная цель восхождения, по Иванову, — не только лицезрение начертания «высших реальностей как неких первых оболочек мира бесплотных идей», но и восстановление реальности низшей действительности. Таким образом, искусство понимается здесь как «одна из форм действия высших реальностей на низшие»29. Но и этой действительности недостаточно, чтобы достигнуть теургической ступени, где искусство перестает быть просто искусством, а становится жизне-творчеством, цель которого — возвращение индивидуалистически разрозненному миру первоначальной целостности. Поэтому закономерно обращение Иванова к третьей стадии эротического восхождения, описанной Платоном в «Пире». В центре внимания оказывается вопрос общественно-политической деятельности, который решается посредством создания утопии, мифа как источника объективных правд.
Мысль об Эросе «познавательного и созерцательного восхождения»30 приводит
B. Иванова к необходимости построения нового миропонимания — символизма, именно миропонимания, т. к. символизм «лежит вне эстетических категорий»31, он глубже и шире искусства, он охватывает все стороны человеческого существования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ванчугов В. Очерк истории «философии и самобытности русской». М., 1994.
C. 141.
2 Иванов В. И. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 15.
3 Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 40.
4 Иванов В. И. Архивные материалы и исследования. С. 119.
5 Иванов В. И. Родное и вселенское.
С. 107.
6 Иванов В. И. Дионис и прадионисийст-во. СПб., 2000. С. 191.
7 Иванов В. И. Архивные материалы и исследования. С. 215.
8 Фрагменты ранних греческих философов: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики: В 2 ч. М., 1989.
Ч. 1. С. 70.
9 Иванов В. И. Дионис и прадионисийст-во. С. 191.
10 Иванов В. И. Архивные материалы и исследования. С. 139.
11 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 2. С. 88.
12 Иванов В. И. Родное и вселенское.
С. 300.
13 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 2. С. 59.
14 Иванов В. И. Дионис и прадионисийст-во. С. 168.
15 Там же. С. 186.
16 Там же. С. 188.
17 Там же. С. 190.
18 Иванов В. И. Родное и вселенское.
С. 287.
19 Там же.
20 Там же. С. 300.
21 Там же. С. 139.
22 Там же.
23 Ванчугов В. Очерк истории «философии и самобытности русской». С. 196.
24 Иванов В. И. Родное и вселенское.
С. 88.
25 Платон. Собрание сочинений: В 4 т.: Пер. с древнегреч. М., 1993. Т. 2. С. 403.
26 Там же. С. 406.
27 Иванов В. И. Родное и вселенское.
С. 196.
28 Платон. Собрание сочинений. Т. 2.
С. 121.
29 Иванов В. И. Родное и вселенское.
С. 210.
30 Ванчугов В. Очерк истории «философии и самобытности русской». С. 406.
31 Иванов В. И. Родное и вселенское.
С. 196.
