CC BY
22
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И ВОСКРЕСИТЕЛЬНЫЕ МОТИВЫ ТВОРЧЕСТВА РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ И Н. ФЁДОРОВА
С. И. Скороходова
Аннотация. В статье показывается, что философия ранних славянофилов и Н. Фёдорова имеет экзистенциальную основу, так как пронизана размышлениями на тему жизни-смерти и интуиции. Мыслители противопоставляют подлинное бытие, которое они определяют как «живую жизнь», и «мнимое» существование, при котором «человека-то не существует». Зарождается представление о «пограничной ситуации», хотя самого понятия философы не вводят Обосновывается тезис о том, что русские философы нашли принципиально новый подход к решению проблемы жизни-смерти, что через веру, надежду, любовь, через воскреситель-ные мотивы они смогли преодолеть экзистенциальную безнадёжность, индивидуализм и абсурд.
Ключевые слова: жизнь, смерть, интуиция, идеал, живая жизнь, подлинное бытие, мнимое существование, тоска, антропоургия, абсурд, языческий национализм, Святая Русь, соборность, церковь, воскрешение, мессианизм, самодержавие, абсолютизм, органичное общество, свободник, свобода, равенство, братство.
Summary. The article argues that the early slavophiles' and N. Fyodorov's philosophy has an existential basis as it is permeated with reflections on life and death, as well as intuition. These thinkers contrast the objective reality which they define as a 'true life' with the 'virtual' existence when 'the man himself does not exist'. They introduce the idea of a 'borderline situation' although without introducing the term as such. The author points out that the above-mentioned Russian thinkers found a principally new approach to the life-and-death issue: by resorting to Faith, Hope, Love, and resurrection ideas they managed to overcome the existential hopelessness, individualism and absurdity.
Keywords: life, death, intuition, ideal, true life, objective reality, virtual existence, yearning, anthropowrgia, absurdity, Pagan nationalism, Holy Russia, conciliarism, church, resurrection, messianism, autocracy, absolutism, organic society, svobodnik (freeman), liberty, equality, fraternity.
241
Тема жизни и смерти стала ключевой и в русской литературе XIX в. [1], и в отечественной философско-богословской мысли ХУШ-Х1Х вв. среди «ученого монашества» [2, с. 49]. Эта тема важна и для понимания отече-
ственной философии рубежа XIX--ХХ вв., в которой она стала стержневой. В последней трети XIX-ХХ вв. «жизнь» - одна из центральных категорий и в мировой философии. Таким образом, рассмотрение антитезы «жиз-
242
ни и смерти» необходимо для более полного раскрытия общего философского процесса в целом. Общим для всех течений «философии жизни» было понимание жизни как процесса, как непрерывного потока, который может быть постигнут изнутри, из непосредственного внутреннего переживания, интуитивно, а не с помощью рассудочного конструирования понятий и даже не с помощью разума.
Особый, принципиально новый подход к решению проблемы жизни и смерти намечается в русской философской мысли уже в первой половине XIX в. Он заключается в призыве к творческому подвигу и активному преодолению зла, которое в конечном счете понимается как смерть, причем взятая в широком смысловом контексте этого слова. В художественных произведениях «Мертвые души», «Живой труп» и пр. показано, что «мертвыми» могут быть и живые, бессмысленно прожигающие свое существование. Н. Федоров считал, что с «Мертвых душ» русская литература начинает узнавать дорогу, по которой ей идти [3, т. 3, с. 529].
Именно в первой половине XIX в творчество отечественных мыслителей, принадлежащих к разным «лагерям» - любомудры, западники, славянофилы, русские католики, революционеры-атеисты, - окрасилось пафосом преображения жизни. Хотя «подлинная жизнь» понималась совершенно по-разному, общим было то национальное жертвенное служение избранному идеалу, с которым все стороны отстаивали свои мечты о лучшей доле. Каждая партия особенно страстно и жертвенно стремилась оживить собственные идеалы, чтобы спасти действительность, обостренно ощущая полное несоответствие мечты и реальности.
С мечтами о справедливой жизни связан вопрос о смысле истории, что, в частности, проявилось в русском странничестве, вечных поисках града Китежа как рая на земле, в котором сливаются земное и небесное. Это не «нелепый» идеал русских, который нужно постоянно искать, но прообраз совершенной полноты, воплощения которой в действительности так страстно желал народ, «ясновидец невыразимого». Первый христианский храм на Руси был также посвящен Софии, Премудрости Божьей, которая была олицетворением невидимого града, Нового Иерусалима [4]. Фольклорный материал дал основание С. Дурылину утверждать, что невещественный град Церкви - верховный символ русского народного религиозного сознания [5]. Хочу добавить, что в соответствии с «широтой» русской души идеалу чаще всего придавался общечеловеческий смысл и космическое значение.
Н. Ф. Федоров сформулировал идею космического зодчества в «пограничный» период обостренного спора об идеале, накануне исторических катаклизмов. О своей эпохе как об эпохе крайнего разобщения общества писал И. С. Аксаков в статье «Отчуждение интеллигенции от народной стихии»: «Поверх нашей исторической народной почвы, при полном безучастии народной духовной силы, также совершается борьба, но не двух, а многих враждующих сил. Разные партии, направления, школы, доктрины ссорятся и воюют друг с другом... много шуму и блеску, много и действительных битв.» [6, с. 117]. Думаю, что в наше время происходит примерно то же самое: те же «западники» и «славянофилы», те же «экуменисты» и православные. В связи с этим, призыв Н. Федорова к объедине-
ф
нию всех людей не на основе какой-то определенной религиозной конфессии или нивелирования каждой нации, а на основе общего дела, своевременен и в наше неспокойное время. В этом смысле проект Н. Федорова, остававшегося православным мыслителем, отличался от славянофильского проекта объединения всего человечества на основе синтеза православия и западноевропейской образованности.
Н. Федоров считал, что все великие идеалы уязвимы, причем даже идеал сверхчеловека, пока существуют болезни и смерть. Он, автор «Общего дела», стал ключевой фигурой в нашей культуре еще и потому, что явился примирителем и провозвестником творчества особого рода - «братотворения» для победы над смертью. В его призыве к победе над смертью выражен предельный универсализм, так как единственным, что является общим для всех - принадлежность к определенному роду и осознание собственной смертности. Он по-своему лаконично и точно сформулировал русскую идею: не для тебя, не для меня, а со всеми и для всех [3, т. 2, с. 45]. С точки зрения Н. Федорова, в этой формуле заключается и смысл человеческой жизни.
Философия Н. Федорова, безусловно, вырастает из творчества ранних славянофилов, которых при этом он особенно критиковал. Иногда кажется, что он относился к ним так же, как Сократ к софистам. Нельзя при этом забывать, что идея «братотворения» Н. Федорова - органичное развитие славянофильской идеи соборности. «Соборность» - это тоже «мечта-символ», рожденная вопреки вражде и розни, которые существовали и существуют в русском обществе. И. Киреевский признавался, что писал тогда, когда нельзя
было не писать, не защищать всего того, что было дорого ему, так же, как и А. Хомякову, Ю. Самарину и пр. Можно сказать, что они осознавали себя в «пограничной ситуации» своей эпохи, которая привела их к колоссальному духовному подъему. «Национализм» ранних славянофилов проявился прежде всего в естественном инстинкте самосохранения, в вере в инстинктивную и духовную силу своего народа, в его духовное призвание. Вместе с тем отстаивание жизни своего народа как драгоценной духовной «жемчужины» поразительно сочеталось в их творчестве с чувством полноты. Например, в «Речи Шеллинга» эта интуиция проявилось у И. Киреевского в религиозно-мистическом обосновании единства всего человечества: будущее единство «не может опять быть народом, но только самим человечеством в его первобытной цельности и нераздельности» [7, с. 244]. Между тем «первобытная нераздельность уже не может быть внешнею, она возможна только как внутреннее единство сознания» [там же]. (Интересно, что идея автотрофности у В. Вернадского также возникла в «пограничной ситуации», во время Гражданской войны, всеобщего озверения и голода, а идея антропосферы Тейяра де Шарде-на - в годы первой мировой войны.)
«Соборность» славянофилов не тождественна Православной церкви, которую они также критиковали. Это религиозно-мистическое понятие вырастает из национальной идеи - «Китежа», странствующего совершенного града. В него могут войти люди, сами того не ведая, поклоняющиеся Богу, хотя и не признающие Его, но считающие, что он их понимает и слышит [8, с. 43]. В этой соборности люди связаны между собой незримыми нитями. «Каждая нравствен-
243
244
ная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного чело в, невидимо влечет и подвигает силы всего нравственного мира. Ибо как в мире физическом небесные светила притягиваются друг к другу без всякого вещественного посредства, так и в мире духовном каждая личность духовная... привлекает к себе все сродное в душах человеческих» [9, с. 277].
Соборность есть такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы.
Соборность - задание, а не данность; она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее так же нельзя найти здесь или там, как Бога. Но, как Дух, она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит.
В. Иванов противопоставил «множество» соборности. Он писал о «соборности» славянофилов как об их умении идти от человеческого, несовершенного - к божескому, об их особой вере в Церковь Небесную, которая «банею водною» очищает несовершенную Церковь земную: «Множество, не связанное соборностью (которою хорошо определяет Н. Бердяев... «духовное общение и собранный дух»), носит - согласно евангельскому повествованию - имя: «Легион, ибо нас много». Некое обетование чудится мне в том, что имя «соборность» почти непередаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное» [10, с. 100, 101]. В контексте «соборности» особое значение получают такие понятия как «свобо-
да» - «равенство» - «братство». Эти категории наиболее значимы и в творчестве Н. Федорова.
В статье «Христианство и социальный прогресс» И. Аксаков, разбирая революционные лозунги «свободы, равенства и братства», показал, что их корни лежат в учении Христа. С точки зрения мыслителя, в атеистическом прочтении эти лозунги - пародия, они приобретают античеловеческий характер. Свобода без Бога, без любви к ближнему вырождается в разнузданность, так что происходит «возвышение в достоинство совершенно свободного скотства», как говорил В. А. Жуковский.
Примечательно замечание К. Леонтьева, что государь Николай видел по некоторым, едва заметным тогда признакам в старом славянофильстве одну существенную европейскую сторону: наклонность к равноправности. Кстати, К. Леонтьев считал, что в этом отношении государь был прозорлив и прав, так как гражданское равенство, о котором мечтали славянофилы, неминуемо привело бы к политическому [11, с. 547]. Хочу заметить, однако, что И. Киреевский отстаивал иерархическую структуру общества, делал личностный акцент в соборности. Кроме того, славянофилы считали, что равенство - протест против природы, которая не производит ничего одинакового, оно может нивелировать личность в коллективе; братство немыслимо без сы-новства (люди - братья потому, что они дети одного Отца Небесного) и невозможно при отрицании семьи. «Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет - уже совлекает с
себя и образ человеческий, и возревнует об образе зверином» [12, с. 145]-сделал вывод И. Аксаков. В контексте размышлений славянофила становится понятным, к какому «всебратству» призывал он и Н. Федоров.
«Жизнь» в творчестве ранних славянофилов и Н. Федорова - особая онтологическая и эстетическая категория. Для Н. Ф. Федорова подлинная жизнь - это общее дело, которое всех объединит. «Живая жизнь» направлена, по мысли философа, на обращение слепой, смертоносной силы в живо-носную. Понимание жизни как дела было и у ранних славянофилов, которые ставили жизнь выше науки, искусства, но они понимали это дело прежде всего как «внутреннее творчество», как победу над грехом.
Любопытно, что в опубликованной в 1844 г. работе «Понятие страха», ее автор С. Кьеркегор был близок славянофилам. Он утверждал, что для того, чтобы преодолеть смерть, надо избавиться не от чувственности, а от греховности. Кстати, Н. Федоров подверг философской рефлексии чувство «тоски», которое понимал как чувство «смертности» [3, т. 3, с. 528].
Н. Федоров делал акцент на человеческую активность прежде всего во «внешнем творчестве»: «Только открытие поприща для спасения жизни может освободить человечество от пороков» [3, т. 2, с. 57]. Любовное воскрешение умерших, освоение вселенной и «одушевление» миров должны изменить человека изнутри. Философ старался избегать абстрактного морализаторства, считая, что зло - в слепоте и бессознательности, а благо - в обращении бессознательного и смертоносного в разумное.
Славянофилы - дуалисты и универсалы. Они признавали реальное суще-
ствование духовной сферы, которая сама - источник подлинной жизни. Все, что не сопричастно ей - мертво. Как писал еще Плотин: «У созданной души человека два глаза: один может созерцать вечное, другой только временное и сотворенное. <...> Поэтому кто хочет смотреть одним глазом только, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам» [13, с. 77]. Все это отразилось в учении славянофилов о преображении мира, которое должно начаться с возрождения Святой Руси, а именно -с ее воплощения как малого «Царства Божьего» на земле. От России отталкивается в своих историософских построениях и Н. Федоров, который добавил, что для полного и окончательного примирения всех, необходима победа над смертью.
Итак, «Святая Русь», «соборность», церковь как «живой организм, организм истины и любви, или, точнее, истина и любовь как организм» для ранних славянофилов - это прежде всего прообраз подлинного бытия, главный признак которой - мир под знаком истинной православной веры, вмещающий в себя и рай, где не нарушаются границы между божеским и человеческим. Если вся Россия, вся церковь только в видимом, то они - в болезни и в смерти. Если критерием истинности Церкви поставить праведность и нравственность ее членов, то окажется, что и при жизни Христа не было такой церкви. Но «глава и сердце Церкви находятся в вечном Божественном мире и поражены быть не могут» [14, с. 114, 115], как писал, вслед за славянофилами, В. Соловьев, потом Е. Трубецкой.
Ранние славянофилы не были наивными романтиками, они умели проанализировать жизнь в своем отечестве луч-
245
246
ше любого скептика, видя все зло «все невежество, предрассудки и надменное рабство. Но, трагически воспринимая реальность, они не утратили веры в возможность ее спасения, не прекратили своего служения и ни на минуту не покинули поле брани именно потому, что верили: несмотря на все видимые язвы невозможно истребить святыню умопостигаемого лика. «Уничтожится ли Церковь грехами и несовершенством? Если да, то не только врата адовы, а мужицкое пьянство, архиерейское чревоугодие, обер-прокурорское вольтерьянство уничтожили уже давным-давно Церковь. Церковь земная сильна не процветанием внешних форм, но ее внутренним сокровенным устремлением к Церкви Невидимой, ее таинственным общением с Нею, касанием "мирам иным"», - писал неославянофил С. Дурылин [там же, с. 115, 118].
«Славянофильство - прежде всего метафизика национального самоопределения, и притом метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь святая. Что сокровенный лик Руси- святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Вера <...> предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь, - подлинная Русь, Русь же не святая - и не Русь истинная» [15, с. 346, 347, 348]. «Не поймет и не заметит / Гордый взор иноплеменный, / Что сквозит и тайно светит / В наготе твоей смиренной» (Ф. Тютчев).
Ранние славянофилы считали, что внешнее - только зеркало внутреннего. Очень развито было чувство трансцендентного у Ю. Самарина, который доказывал, что между чувственными переживаниями и психическими нет никакого качественного различия.
Философ считал что нужно «лепить и обжигать людей как кирпичи» изнутри. Подлинная жизнь - духовное художество, трезвение, избавляющее человека и от «страстных помыслов, и слов, и лукавых дел» [6, с. 36].
С точки зрения славянофилов, необходимо восстанавливать «живое внутреннее единство». Их чаяние о восстановлении внутренней целостности есть надежда на возможность преодоления падшей природы, торжество того всеобщего «восстановления», которое возможно лишь в Царстве Божьем. «Живое единство» - это «малое воскрешение», потому что «расщепленная» личность мертва при жизни, она не знает, к чему стремиться, и ветер сквозит сквозь струны ее души. А мертвые при жизни не могут умирать с надеждой на воскрешение.
Основной порок современного общества славянофилы видели в погоне за вещественными благами. Для восстановления «живого единства» необходимо духовное просвещение, «живое» знание, которое приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну лишь наружность формы. Люди довольствуются младенческим понятиям о мире духовном, оставаясь в этой сфере «детьми до седых волос» [17, с. 553], потому что для постижения глубин этого мира надо начать жить духовной жизнью и быть подвижником. Душа, не живущая на «глубине» оказывается пораженной слепотой и смертью. Люди, чаще всего, не видят разницы между бытом и духом, они предпочитают «смерть как способ бытия», «жизнь мертвенную, или смерть жизненную», «умирание» - за ежедневные и ежечасные «прилепления» этого греховного «я» к однозначным удоволь-
ствиям, которые все равно причиняют человеку несчастья и бедствия. Вслед за учеными монахами начала XVIII в. ранние славянофилы считали, что человеку не дано однозначно положительного существования, он обречен на многие жиз-не-смерти, он «есть и не есть зараз». Вместе с тем славянофилы, опираясь на иси-хазм, стремились к преодолению «умирания-смерти неслиянно-нераздельно проистекающей из действительно-конкретной первородно-греховной оригинальности любого естественно-необо-женного "я"» (2, с. 90) через преображение. Это их стремление шло вразрез с убеждениями ученых монахов платоновской школы, которые не спешили гармонизировать и смягчать невыносимый синтез греховного «я», предпочитая оставаться «распятыми» в вечной антиномии «жизни-смерти», так как считали, что только в «будущей» жизни христианин получит за добродетель, только там он будет совершенен и бессмертен вовеки.
Ранние славянофилы критиковали рассудочное познание как игрушечное и по существу пустое, созданное для того, чтобы человек отделался от самого себя. Эта бессердечная, утомительная игра убивает жизнь, сводя ее к мышлению, превращая в формулу, схему, парализуя сердце и волю. Кроме того, разум остается на прежней ступени и видит не далее, «только горизонт ясней обозначился». Только сердце как метафизический центр личности способствует восстановлению внутреннего «нераздельного единства». М. Хай-деггер принял критическую позицию русских мыслителей, так что после него «трудно не признать чистый классический и западноевропейский вариант философствования лишь одним из ярких свидетельств того нигилистического бунта, с которой сопрягают свою
традицию авторы-боги, например, А. Камю, А.Савинио, В. Краус» [там же, с. 49]. «Легче оказывается переступить логический минимум любого мышления и допустить в свои суждения самопротиворечия, чем открыть в себе не-самопротиворечиво-последователь-ный ряд изначальных и до конца антиномических бездн лично- эсхатологического и законченно- покаянного самосознания» [там же, с. 51], чем непрестанно напрягать все внутренние силы для преодоления внутреннего распада постоянно «умирающей» личности. Эта тема в дальнейшем будет развиваться и в творчестве В. Несмелова и в работах В. Розанова, П. Флоренского.
Подлинная жизнь, по славянофилам, - это православная церковность, особая, новая жизнь, данная человеку. «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» [18, с. 5]. Философы считали, что необходимо духовное общение каждого Христианина с полнотою всей Церкви. Только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею человек может спастись, потому что добрые силы в одиночестве не растут. «Многие спаслись, не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже Крещения), но никто не спасется, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде, любви» [там же, с. 16]. И «чтобы стать православным, надо окунуться разом в стихию православия, зажить православно, и нет иного пути» [19, с. 8]. Нельзя научиться плавать по схемам.
«В противоположность западничеству, славянофилы глубоко сознавали все безмерное значение православия для русского народа. <...> Учение сла-
247
248
вянофилов о России было неприемлемо для большинства русского общества не потому, что оно хотело быть учением национальным, но потому что было учением религиозным» [14, с. 76]. Эта мысль С. Дурылина подтверждается письмом И. С. Аксакова Ф. М. Достоевскому от 1864 г., в котором определяется самое основное в славянофильстве: «Вот почему <... > тот тайно славянофил, кто признает умом или сердцем (последнее - святыня, не допускающая грубой подделки) Христа основой <... > А таких псевдославянофилов развилось теперь куда как много. Выдернуть изо всего миросозерцания Христа <... > Таков и Градовский. <...> Он даже лекции читал славянофильству, по-видимому, очень сочувственные, в некоторых довольно ладно обходит вопрос религиозный. Но я однажды имел с ним беседу, в которой он мне прямо объявил, что <...> совсем ему эта сторона не доступна. Я подивился, чему же собственно он сочувствует...» [20].
Бытие русского народа мыслилось только как религиозное бытие, но, и с этим можно согласиться, «мысля русский народ православным, почитая православие самым существенным, что отличает русскую народность от всякой другой, славянофилы немногим больше западников изучили самое существо русского народного православия» [14, с. 76, 77]. Согласно С. Дуры-лину, славянофилы игнорировали его софийное начало. На мой взгляд, русские философы, хотя и критически относились к вере народа, не видели особенности именно «русского» православия, которое впоследствии изучал Г. Федотов, а также недооценивали глубокие языческие корни народной веры. По Н. Федорову, особенность православия не только в соборности,
но прежде всего в том, что оно налагает на всех общий долг воскрешения.
Личное жизнетворчество, согласно славянофилам, сопричастно промыслу, и все живое, творческое не приобретается, а «падает» с неба. Они приняли органично-антиномичный философ-ско-богословский метод русских «ученых монахов» ХУШ-Х1Х вв., считая, что православный человек не в рабстве и не в свободе, он - «свободник», то есть «свободный колодник» [2, с. 19]. Судьба разумна, а жизнь - статуя Пигмалиона, которая понимает человека, «окликается» ему, но одновременно является его творчеством (И. Киреевский). У ранних славянофилов намечается не только учение о «малом воскрешении», но и учение о соработничестве Бога и человека как о подлинном бытии «вопрошания - понимания - действия». Например, Ю. Самарин писал: «Жизнь есть полная художественная драма, слагающаяся из взаимодействия правящей силы и личной свободы» [17, с. 345]. Учение о Церкви только и возможно как учение о свободном спасении. Но именно эта идея стала центральной в философии Н. Федорова, который ввел понятие «теоантропоургии». Человек, согласно Н. Федорову, - орудие Бога, а не предмет действия.
В творчестве И. Киреевского особенно ярко проводится антитеза подлинного бытия и мнимого существования. Последнее является призрачным, это мираж, «калейдоскоп» разнородных масок. Философ создал модели «истинной» и «мнимой» жизни, точнее жизни и смерти, условно проецируя их на Восток и Запад.
Во-первых, органичный мир с естественными родственными отношениями «согласия», с одной стороны, и искусственный мир закона, «внешней
формальности», с другой. Семья относится к сфере подлинного бытия. Н. Федоров, не отрицая значение семьи, считал, что те, кто достигнут воскресения, в брак телесный вступать не будут, ибо рождение детей заменится воскрешением родителей. В патриархальном контексте следует понимать и славянофильское учение о самодержавии, которое они противопоставляли «мертвому» абсолютизму. «Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно. Оно жило в народе и церкви. «Абсолютизм» стал выше их обоих. Пока власть лишь направляла живое тело органически сложившегося, органически живущего государства, она связывалась с ним законом живого взаимодействия» [21, с. 15], - писал Д. Хомяков. Славянофилы считали, что реформы Петра I раскололи общество, и видели, что в настоящее время к их идеалу жизни ближе простые, «неученые» люди, далекие от рациональных искусов, превращающих жизнь в схему, которые дают успокоение в однозначных и идолопоклоннических «истинах». Ранние славянофилы показали, что древнерусская философия синкретична, она опирается на метод художественно-образного (философствования, который ничуть не уступает, а порой и превосходит аристотелевскую традицию понятийно-аналитического мышления. В то же время славянофилы подчеркивали, что русские сильны не своей логикой, а своей интуицией, что недостаток логического стержня проявляется и в русской жизни.
Во-вторых, аскетический мир, с одной стороны, и наружный блеск, мишура, «искусственный комфорт», «художественная изнеженность», которые порождают своекорыстные стремления, с другой. В будущем, по Ив. Киреевскому,
деньги и другие материальные ценности не будут иметь значения («Остров»). Он отказывался заниматься политэкономи-ческими вопросами без сопряжения их с нравственными [22].
Н. Ф. Федоров, однако, иронизировал по этому поводу: «Киреевский, очевидно, слова «не о хлебе едином жив будет человек» перевел бы: «И без хлеба будет жив человек», так же, как и Толстой думает, что человеку не нужно жилище, ибо только животные имеют дома» [3, т. 2, с. 196]. Но и Н. Федоров считал, что прежде, чем думать о богатстве и бедности, надо решать вопрос о жизни и смерти.
В-третьих, живое ощущение своих недостатков, с одной стороны, и самодовольство, с другой. Чем выше восходит по лестнице нравственного развития человек, тем более требует от себя, и потому тем менее бывает доволен собою.
В-четвертых, эмоциональная сдержанность, «стыдливость», с одной стороны, и экзальтация, демонстрация страстей, с другой.
В-пятых, русский человек жил как бы в особом измерении, соотнося свои поступки «с высшим понятием ума и глубочайшим средоточием сердца». Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления, которые связывает искусственно-рассудочным путем, и в каждую минуту является как бы иным человеком, он говорит одно, а делает другое. И. Киреевский поднял проблему правдолюбия в современной ему России.
Веру в Россию как в третий Рим Н. Федоров, как и ранние славянофилы, разделял. Они отрицали неизбежность апокалиптического конца, поэтому можно согласиться с Н. Бердяевым, считавшим, что у славянофилов отсутствовал дух апокалиптический: для них, действи-
249
250
тельно, болезнь России не к смерти. Объяснить их «оптимизм» можно не столько особенностями «спокойной» эпохи, благополучием их семей, а прежде всего верой в несокрушимость Святой Руси как трансцендентного надысто-рического идеала. Н. Федоров также признавал, что можно и нужно избежать космическую катастрофу путем свободного теургического творчества, путем перехода от бессознательного состояния вселенной в управляемое разумом, путем всеобщего «оживления» через космическое зодчество будущего.
Экзистенциальные мотивы в творчестве мыслителей органично проявляются и в историософской проблематике. Идеи ранних славянофилов о подлинной жизни как о творчестве по изживанию греховности, по преображению мира в «малое Царствие Бо-жие» вместо бесконечного прогресса «греховной» и «смертной» культуры, дали импульс для «космического» проекта Н. Федорова по искоренению смерти как корня греховности.
Славянофильские мысли коренятся в самой природе русского человека, они - естественное явление, а не призрак, не мания кучки националистов, желающих «оригинальничать мурмолками». «Должно оценить по достоинству характерную черту нашего славянофильства, что никогда не переступало оно едва приметной границы, отделяющей веру (в Россию - С. С.) от так называемого мессианизма, никогда не отождествляло богоносного призвания Руси с притязаниями боговопло-щения. Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обоже-ствиться» [15, с. 348], - писал В. Ива-
нов. Славянофилы понимали национальное призвание как религиозное, как покорность Божественному замыслу, а не собственному произволу. Они считали, что народ не самовластен в выборе своего призвания: если он самообожествит себя, то погибнет. И. Аксаков отметил, что чувство «всебрат-ства» присуще русским, для которых «родство, физиология мало значат» [20]. Однако «сверхнародное не есть безнародное» [5, с. 237].
С. Дурылин противопоставил учению славянофилов о народном призвании (как о Божьем замысле о нем, о назначенной ему доле участия в общечеловеческой работе для роста добра в мире) «языческий национализм», который со страшной силой проявился, как он считал, в современной ему Германии [23, с. 239]. Его признаки - национальная самонадеянность, покоящаяся на уверенности в собственной несокрушимой силе, вера в своекорыстную исключительность, огромное накопление грубой силы, ориентация на «земное», материальное благополучие. Понятно, что в экзистенциальном контексте славянофильского творчества - это признаки смерти.
Творчество славянофилов имеет экзистенциальную основу. Некоторые идеи философов предвосхищают мысли Хайдеггера. А в слова Ю. Самарина о том, что «жить всею полнотою жизни есть не только потребность, но необходимый долг, наложенный на него свыше» [24, с. 16], напоминают слова Сартра о том, что свобода - это бремя, от которого человек стремится избавиться, утрачивая при этом что-то человеческое в себе.
Русские мыслители впервые указали на синкретизм национального мышления, на тонко развитую интуи-
ф
цию русских. Они видели свой идеал как «подлинное бытие», а все, что не относится к таковому, оценивали как смерть при жизни.
Идеал ранних славянофилов конкретно - исторический, они не выходили в своих историософских проектах за «грань» допустимого. Исключением был В. Ф. Одоевский, которого некоторые исследователи относят к славянофилам [22]. Безусловно, философ был близок славянофилам, и в романе-утопии «4332 год» он воплотил идеи, близкие Н. Федорову. Н. Федоров критиковал славянофилов за то, что они не пришли к необходимости победы над смертью, однако развивал взгляды на основе их философии. Идеал Н. Федорова - выход из «школы» в живую сознательную жизнь путем синтеза науки-искусства-религии. Философ решил неразрешимую для традиционного экзистенциализма проблему смерти, призывая всех людей к объединению для борьбы со смертью как с общим врагом. А. Хомяков, опираясь на учение Г Паламы, тоже отрицал спиритуализм: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть совершенно бестелесный» [18, с. 22]. Но, на мой взгляд, и у ранних славянофилов, и у Н. Федорова общим было то, что они, хотя и каждый по-своему, смогли преодолеть экзистенциальную безнадежность, индивидуализм и абсурд через призыв к активному воплощению идеала в жизнь.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Семенова С. Г. Метафизика русской литературы. - Т. 1-2. - М., 2004.
2. Калитин П. В. Уравнение русской идеи. - М., 2006.
3. Федоров Н. Ф. Сочинения в 4-х тт. - Т. 3, 4.- М., 1995.
4. Трубецкой Е. Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке.
- М., 1922.
5. Дурылин С. Н. Русь прикровенная. -М., 2000.
6. Аксаков И. С. Отчуждение интеллигенции от народной стихии // Аксаков И. С. Отчего так не легко живется в России? - М., 2002.
7. Киреевский И. В. Критика и эстетика. -М., 1979.
8. Самарин Ю. Два письма об основных истинах религии, по поводу основных сочинений Макса Мюллера. - М., 1878.
9. Киреевский И. В. ПСС: в 2-х тт. - Т. 1. -М., 1911.
10. Иванов В. Легион и соборность // Родное и вселенское. - М., 1994.
11. Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. - М., 1996.
12. Аксаков И. С. Христианство и социальный прогресс // Антонов М. Ф. Экономическое учение славянофилов. -М., 2008.
13. Войно-Ясенецкий Лука. Дух, душа и тело // О человеке. - М., 2004.
14. Дурылин С. Н. Церковь невидимого града // Русь прикровенная. - М., 2000.
15. Иванов В. Живое предание // Родное и вселенское. - М., 1994.
16. Величковский Паисий. Об умной или внутренней молитве. - М., 1912.
17. Самарин Ю. Письма о материализме // Сочинения. - Т. 6. - М., 1887.
18. Хомяков А. С. Сочинения в 2-х тт. - Т. 2.
- М., 1994.
19. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. - Т. 1 (1). - М., 1990.
20. Аксаков И. С. Письма к Достоевскому (1864). Отдел рукописей РГБ. Ф. 93/ II. - Ед. хр. 20.
21. Хомяков Д. А. Самодержавие. - Харьков, 1907.
22. Антонов М. Ф. Экономическое учение славянофилов. - М., 2008.
23. Дурылин С. Лик России // Русь при-кровенная. - М., 2000.
24. Самарин Ю. Письма 1840-1853 // Самарин Ю. Ф. Соч. - Т. 12. - М., 1911. ■
251
