CC BY
69
© 2005 г. П.Е. Бойко
ПРОБЛЕМА ПРАВОСЛАВНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ А.Ф. ЛОСЕВА
Философско-историческая проблематика всегда занимала одно из главных мест в истории русской мысли. Последняя, по словам В.В. Зеньковского, «сплошь исто-риософична, она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории и т.п.» [1, с. 19]. Об этом же говорит и С.Л. Франк, отмечая, что «мировоззрение русских неизбежно имеет социально-философскую и философско-историческую направленность, что русская философия является, так сказать, социальной наукой» [2]. И Зеньковский, и Франк убеждены, что столь пристальное внимание к проблемам философии истории было обусловлено интегралистскими интенциями русской мысли, её постоянным поиском (нередко слишком страстным и потому неудачным) «цельности, синтетического единства всех сторон реальности, всех движений человеческого духа» [1, с. 17]. А так как цельность мысли и жизни невозможна без понимания абсолютной логики исторического процесса, то и философия истории представлялась русским мыслителям в качестве наиболее конкретной части системы философского знания вообще.
В русской историософии особую роль играло стремление понять судьбу России как самобытной православной цивилизации. Начиная с Иллариона и Филофея практически каждый русский мыслитель был занят поисками ответа на вопрос о том, что есть Россия и каково её место в мировой истории.
Не являлось исключением творчество «последнего» русского религиозного философа А.Ф. Лосева -мыслителя, разработавшего диалектическую концепцию русской историософии. Образ Лосева как «последнего русского философа», «пленного православного воина», «арьергардного бойца» и крупнейшего мыслителя русского религиозно-философского ренессанса «серебряного века» достаточно прочно закрепился в современной литературе благодаря историко-философским исследованиям А.А. Тахо-Годи, С.С. Хо-ружего, В.М. Постоваловой, В.П. Троицкого [3].
Но Лосеву не удалось завершить (по крайне мере, формально) свою философско-историческую теорию, изложить её общее содержание в специальной работе, что затрудняет исследование эволюции русской историософии, ведь очевидно, что фактически до сих пор ещё не изученные философско-исторические взгляды Лосева имеют большое значение для осознания проблем и коллизий современной, очень напряженной и нестабильной эпохи.
Анализ философско-исторических идей русских мыслителей показывает интегральную направленность отечественной историософии. В качестве критерия этого интегрализма выступала диалектика христианского мировоззрения, которая, как известно, была изначально ориентирована на конкретное и целостное понимание социально-исторической жизни.
Однако, несмотря на все свои «интегралистские» тенденции, русская философия истории содержала немало весьма существенных недостатков. Главным из них являлось отсутствие необходимой систематики, преобладание разрозненных историософских концепций, освещающих либо самые общие тенденции исторического процесса, либо относительные и внешние факты. Как и на Западе, в России явно не доставало синтетических историософских построений, сочетающих всеобщие и особенные моменты исторического бытия.
Преодолеть эти недостатки попытался А.Ф. Лосев. Слова «я от всех всё беру и всех критикую» стали девизом его творчества, сочетавшего логико-категориальную определенность и диалектическую систематику классической западной философии (неоплатонизм, аристотелизм, гегельянство, гуссерлианская феноменология) и христианский интуитивизм русской философской мысли (в духе теории «цельного знания» ранних славянофилов, соловьевской философии всеединства, философии имени, софиологии и учения о соборности). Интегрализм лосевской мысли воплотился в соответствующей историософской концепции, открывшей реальную перспективу синтеза основных философско-исторических парадигм. Как уже было сказано, теоретической основой такого синтеза выступала идея абсолютной диалектики, понимавшаяся в качестве наиболее целостного и конкретного метода осмысления бытия. По словам Лосева, логический универсализм абсолютной диалектики проявляется в том, что «если вещь свободна, самодеятельна и ничем не стеснена, она всегда будет развиваться диалектически» [4, с. 473]. В онтологическом смысле это указывает на субстанциальную роль диалектического начала как абсолютного принципа всякого саморазвивающегося бытия. В культурно-историческом и мифологическом аспектах всеобщность диалектики наиболее полно проявила себя в системах языческой и христианской мифологии. Будучи двумя «строжайшими диалектическими системами» всемирной истории, писал Лосев, эти мифологии определили все основные культурные ценности современного мира. Причем если языческая мифология, базирующаяся на интуиции человеческого тела, является образцом односторонней и, следовательно, относительной мифологии, то христианство, утвердившее диалектическое тождество телесного и духовного начал, выступает в качестве всеобщей и абсолютной мифологической системы. «Так как христианство, - отмечает Лосев, -хочет воплотить в инобытии миф в его абсолютности - до полного исчерпания всех существенных моментов мифа, то оно и в максимальной мере дает свободу саморазвитию мифологических категорий. Будем и называть это абсолютной мифологией. В отно-
шении к ней всякая другая мифология будет относительной, так как она гипостазирует только какой-нибудь один момент мифа. Эту относительную мифологию придется принимать в двух основных видах - 1) как до-христианскую, куда будет отнесено все объективно-онтологическое гипостазирование мифа, т.е. как мифологию природы (Восток, Греция, Рим), и 2) как после-христианскую, которая, как после-христианская, уже не может не быть мифологией человека и человечества, куда входит мифология ли-берально-социалистическо-анархическая, незримо руководимая каббалистическим иудаизмом» [4, с. 441].
В своих историософских трудах Лосев руководствовался общедиалектической триадой одного, иного и становления, которая, по словам русского философа, тождественна категориям идеального - реального - символического, или сущности - явления - выражения (действительности) [4, с. 425-426].
В своих произведениях Лосев предлагает два основных направления типологизации: а) культурно-историческое и б) социально-экономическое. Первый (как в хронологическом, так и в логическом смысле) вариант (1а) этой социально-исторической типологии представлен в «Дополнениях» к «Диалектике мифа». Развивая мысль о необходимости трех социально-мифологических типов, он пишет следующее: «Так как вся эта мифология исходит из некоего абсолютно объективного (так или иначе понимаемого) бытия, то её мы называем авторитарной. Диалектически ей противостоит мифология, основанная на переходе объективно-личностного принципа в свое инобытие, т.е. в субъективно-личностное. Все свойства объективно-онтологические переносятся на субъект, который поэтому не может чувствовать себя свободным от объективно-онтологических ценностей. Таким образом, эта мифология может быть названа либеральной. Она есть абсолютизация и обожествление субъекта в его изоляции от объективных ценностей. Она - гипо-стазирование интеллигенции, вырванной из целостной стихии мифа и насильственно самоутвержденной вне этой целостности... Диалектика, далее, требует и синтеза этих двух основных типов мифологии, авторитарного и либерального. Действительно, либеральная мифология высвобождает из под власти цельной мифологической действительности интеллигенцию и субъекта... Авторитарная мифология гипостазировала объект и субстанцию мифа; либеральная гипостазирует субъект и идею, интеллигенцию мифа; третья, вытекающая отсюда, будет гипостазировать в инобытии и объект, субстанцию мифа, и субъект, идею мифа, т.е. исчезнет всякая надобность в идеях как трансцендентальных и регулятивных принципах. Но подобно тому как личности, взятой в абсолютном смысле (авторитаризм), противостоит личность инобытий-ная (либерализм), личности инобытийной противостоит, в сфере этого инобытия, то, что ей противоположно. Противоположно же ей - общество. Следовательно, третья мифология есть мифология специально-общественная. Однако это опять-таки общество, взятое не в своем абсолютном бытии (тогда оно отно-
силось бы к авторитарной мифологии, где такие общественные категории, как "церковь", "царство небесное", "ад", "страшный суд", играют тоже огромную и притом центральную роль). Необходимо общество не абсолютное, но инобытийное. А инобытием ко всему идеальному является материальное. Стало быть, третья мифология должна быть общественной и материальной одновременно. Она должна быть мифом материального устроения общества, где нет ничего идеального, а есть только материальное и где нет ничего личного и личностного, а есть только общественное. Другими словами, мы получаем тут социализм. Либерализм есть отрицание авторитаризма. Это отрицание, самоутверждаясь, требует отграничения от всего прочего, т. е. требует нового отрицания. Но уже элементы диалектики говорят, что отрицание отрицания есть утверждение. Таким утверждением и является социализм, который впервые переносит все категории трансцендентального бытия в сферу инобытия, переносит их во всей их целости и переносит абсолютно. Отрицание отрицания абсолюта само может быть только утверждением, т. е. утверждением абсолюта же» [4, с. 430-431].
Однако категорией социализма ещё не может быть завершена диалектика мировой истории. По словам Лосева, всякая историософская категория должна быть рассмотрена не только в статике, но и в динамике, т.е. в порядке своего становления. Становление социализма как целостного, авторитарного и в себе завершенного социально-исторического типа должно привести к прямо противоположной форме общественного устройства - анархизму. «Социализм, - подчеркивает Лосев, - т.е. материалистически-общественная стихия, данная в аспекте своего алогического, бесформенного, сплошного стремления, есть анархизм. Поэтому либерализм, социализм и анархизм (курсив наш. - П.Б.) есть то же самое, что и обычная диалектическая триада бытия, небытия (инобытия) и становления, но только перенесенная из чистой логики в недра конкретной истории» [4, с. 432].
В «Дополнениях» к «Диалектике мифа» Лосев приходит к выводу, что социализм как «материалистически-общественная стихия», данная в аспекте своего алогического становления, неизбежно порождает анархическую цивилизацию. Последняя представляет собой необходимый итог всей «человекобожеской», или антропократической стадии всемирно-исторического процесса. Диалектически закономерный переход от феодализма через капитализм к социализму Лосев понимает не в смысле жестко детерминистской однолинейной схемы, а в духе интегрального хронологического развития всех трех общекультурных типов, существовавших всегда вместе, «в разной пропорции и с разной степенью интенсивности».
На наш взгляд, идея анархической культуры достаточно полно отражает эсхатологическую тенденцию в русской историософии вообще и в лосевской социально-исторической диалектике в частности. Будучи последней (в логическом смысле) стадией антропо-кратической культуры, анархизм органично совмеща-
ет либерально-индивидуалистическое потребительство и рынок капитализма с массовостью производственно-экономического духа социализма.
Как показывает опыт современной истории, со второй половины ХХ в. западная цивилизация вступает в эпоху постиндустриализма, завершающего развитие культуры Нового времени. Капитализм и социализм как формы производственно-экономической цивилизации обретают свой синтез в постиндустриальном обществе, принципом которого является информация. Будучи единством субъективизма индивидуалистического сознания капитализма и объективизма массового сознания социализма, информационное общество определяется всё возрастающим производством информационных продуктов, воплощённых в самых разнообразных материальных ценностях. Последнее обстоятельство делает общественную жизнь полностью децентрализованной, релятивной и плюралистичной, что собственно и выражается в категории анархизма. Лосев характеризует анархизм как такой тип антропократической цивилизации, где господствуют произвол, вседозволенность, ничем не ограниченные технические средства тотального информационного контроля над личностью. Именно в таком «информационно-анархическом» обществе, т.е. обществе, пронизанном только человеческими, «слишком человеческими» принципами, будут достигнуты последние апокалиптические пределы мировой цивилизации. «Если всякий сможет делать все, что он ни вздумает, если всякий сможет увидеть, услышать все, что творится на земном шаре, если на малейшую прихоть будет отвечать тончайший аппарат, могущий исполнить желание в несколько секунд, то не есть ли все это сумасшествие - царство сплошного анархизма, царство некоего земного ада, где, действительно, все до последней глубины есть человек, в человеке, для человека и где все есть в то же время абсолютно земная жизнь, абсолютно земное общество...», - проницательно замечает Лосев [5].
В трудах Лосева находим как минимум 4 взаимодополняющих друг друга варианта социально-исторической типологии и периодизации всемирно-исторического процесса, каждый из которых выявляет отдельные моменты и стороны культурно-исторического и социально-экономического развития общества. Обобщая эти варианты, мы возвращаемся к первой, по своему «программной», историософской книге Лосева - «Дополнениям» к «Диалектике мифа». В этой работе Лосев подводит окончательный итог своей социально-исторической диалектики. Следуя онтологическим принципам теории становления и инобытия, традиционным для христианского мировоззрения эсхатологическим идеям, он пишет о необходимости последнего предела либеральной, социалистической и анархической мифологий. Этим пределом у него выступает иудаистская мифология Каббалы, построенная на абсолютизации и обожествлении человеческого общества - Израиля. «Итак, христианство, - отмечает Лосев, - есть инобытие абсолютной мифологии, утверждающее эту последнюю в её субстанции и
принципе (с возможностью фактического отпадения от неё); Каббала есть инобытие самого христианства, отрицающее и это последнее, и исходную абсолютную мифологию в их субстанции, но переносящее на себя её мифологические принципы. Каббалла есть, таким образом, нечто диалектически среднее между христианством и новоевропейской мифологией. Как христианство она есть авторитарная и религиозная мифология; и как новоевропейская мифология она атеистична и материалистична» [4, с. 434].
В понимании Лосева, каббалистическое общество является «последним пределом» исторического становления антропократической культуры в единстве её капиталистических, социалистических и анархических форм. «А должна быть такая мифология, - развивает свою мысль русский философ, - которая была бы идеальным образцом и схемой всего отпадения, всякого и всяческого либерализма, социализма и анархизма, взятых как нечто одно и определенное. Чтобы назвать эту мифологию, обратим внимание на то, что тут должно быть обожествление и абсолютизация не природы, не личности, не общества в их абсолютном бытии, но всего этого - в их инобытии. Это должно быть абсолютизацией инобытия в его целом. Однако после христианства с его откровением абсолютной личности уже неинтересно было говорить об инобытии в виде природы (на это ушли тысячелетия восточных религий). Нужно было абсолютной Личности противопоставить человеческую личность, т.е. в конце концов, человечество (если брать этот принцип христианского инобытия, включая либерального индивидуума и анархическую бесформенность общества). Нужно было человечество считать Богом. Эту миссию и выполнила Каббала, в которой мы находим учение о том, что Израиль есть осуществленное тело Божие, т.е. сам Бог... Таким образом, ясно, что Каббала есть именно та самая мифология, которая идеально осмысливает либеральную, социалистическую и анархическую стихию» [4, с. 433].
Усиление социально-исторических позиций антихристианской каббалистической культуры заставляет задуматься о возможных путях противостояния ей со стороны современной христианской цивилизации, состоящей из католической, протестантской и православной частей. Исторический и геополитический опыт второй половины ХХ в. показал практически полное равнодушие католического и протестантского миров к творческому приумножению и защите духовных идеалов христианства. Именно поэтому вся тяжесть борьбы за сохранение целостной христианской культуры (т.е. «борьбы за Логос». - В.Ф. Эрн) легла на православную цивилизацию, духовным лидером которой являлась и является Россия. Русский мир с достоинством принял свои всемирно-исторические задачи, связанные с апологетикой той Абсолютной идеи, которая нашла свое выражение в интегральной философской культуре православия.
Учитывая всё вышеизложенное, полагаем, что реконструкция лосевской диалектики всемирно-исторического процесса может быть намечена [6] в следующей логико-исторической схеме:
1. Теократическое общество (авторитаризм, одно):
а) Восток (Индия - идея; Египет - материя; Персия - символ);
б) античность (Др. Греция - идея; Др. Рим - материя; эллинизм - символ);
в) средневековье (византийско-московская культура - идея; иудаистско-каббалистическая культура -материя; католицизм - символ).
2. Антропократическое общество (либерализм, иное):
а) капитализм (Возрождение - идея; индустриализм XVII - XIX вв. - материя; империализм и фашизм первой половины ХХ в. - символ);
б) социализм (утопический - идея; тоталитарный -материя; демократический - символ);
в) анархизм (информационное общество - идея, каббалистическое общество - материя, глобалистская цивилизация - символ).
3. Консервативное, т.е. «теоантропократическое» общество (синтез), намеченное в православной (т.е. русско-славянской по преимуществу) цивилизации конца ХХ - начала ХХ1 в.
Как видим, логическая структура данной схемы определяется диалектической триадой тезис - антитезис - синтез, где теократизм выступает как тезис, антропократизм - как антитезис, а консерватизм играет роль того «высшего синтеза», в котором «снимается» ограниченность двух предыдущих исторических эпох. Синтетическая сущность консерватизма, его обращенность к преодолению противоречий современной истории заключается в философской направленности этого мировоззрения, способного снимать чувственную односторонность эстетического и религиозного общественного сознания.
Предпринятый в данной статье анализ историософской концепции русского мыслителя позволяет сделать вывод о том, что, согласно Лосеву, логическим завершением мировой истории должно быть идейное (духовное) противоборство двух доминирующих цивилизационных систем современности: исторически и геополитически рассредоточенной в странах Запада и Востока православной цивилизации и «анархистско-каббалистического», глобализационно-го сообщества, основная финансовая и военно-политическая мощь которого сосредоточена в США и его ближайших союзниках.
Кубанский государственный университет
Лосевская диалектика мировой истории позволяет осмыслить пути преодоления разрушительной политики современных антихристианских сообществ. Идейным основанием этих путей выступает философская мощь православия как универсальной классической формы христианства, пронизанного созидательной энергией любви богочеловека Иисуса Христа, через которого «все начало быть» и без которого «ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.: 1,3).
Литература и примечания
1. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ростов н /Д, 1999.
2. ФранкС.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 160.
3. См., например: Хоружий С.С. Арьергардный бой // После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997; Она же. «Философ хочет все понимать». «Диалектика мифа» и дополнение к ней // Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М., 2001; Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева (варианты интерпретации) // Начала. 1994. № 2 - 4; Троицкий В.П. Метаматематика Алексея Лосева // Лосев А.Ф. Хаос и структура. М., 1997.
4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.
5. А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Вестн. Архива Президента РФ / Источник. Док-ты русской истории. Прил. к журн. «Родина». 1996. № 4. С. 127.
6. Именно намечена, так как развёрнутый систематический анализ всех её категорий - предмет большого и самостоятельного исследования, которое до сих пор не проводилось в современной историко-философской науке. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с имеющимися на сегодняшний день библиографическими материалами основных трудов, посвященных творчеству А.Ф. Лосева, в которых тематика лосевской историософии практически никак не отражена. См., например: Тахо-Годи А.А. Основные работы, посвященные жизни и творчеству А.Ф. Лосева // Лосев А. Ф. Эллинистически римская эстетика / Сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М., 2002. С. 693 - 695.
15 декабря 2004 г.
