CC BY
28
ФИЛОСОФИЯ
УДК 130.2
«ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА» В СОЦИОКОДАХ ВОСТОЧНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
А.И. Артюхов1), Т.Ю. Данильченко2)
1,2)Краснодарский государственный институт культуры, г. Краснодар
1,2)е-таП: [email protected]
Социокультурный код представляет собой сложную структуру, транслирующую знания, умения и навыки, ценности, нормы, формы деятельности, логику и технологии из поколения в поколения, и обеспечивает социальное воспроизводство и движение истории. В статье исследуется, как ядерное образование мировоззренческого социокода, выражаемое ценностью и нормой «предназначение человека», влияет на цивилизационный социокод, его адаптивные и креативные функции. Эта проблема решается на примере и материале социокодов восточных цивилизаций.
Ключевые слова: А.Ф. Лосев, социокод, этика, личность, цивилизация.
Историософия А.Ф. Лосева до настоящего времени еще не стала предметом систематического исследования; можно указать лишь на две диссертации1 и статьи Г.М. Циплакова, Л.А. Соломеиной и П.Е. Бойко. Все три названые автора описывают лишь общую схему его концепции, не касаясь специфики отдельных исторических эпох. Г.М. Циплаков отмечает, что у А.Ф. Лосева «вся история изначально движется в направлении к Божеству и опосредованно им определяется»2; Л.А. Соломеина усматривает у Лосева «пессимистическое уравнивание культур и отвержение идеи прогресса на основании того, что все культуры одинаково удалены от Бога... развитие самосознания после определённого этапа, начиная с периода Возрождения, ведёт к отпадению от Бога (ведь развитие самосознания сочетается с
1 См.: Циплаков Г.М. Диалектико-выразительная историософия А.Ф. Лосева: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Екатеринбург 2000; Соломеина Л.А. Исторические взгляды А.Ф. Лосева: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Томск, 2004.
2 Циплаков Г.М. Тема истории в творчестве А.Ф. Лосева // Человек. 2001. № 5. С. 53.
самовозвеличиванием человека), но, то же время, отпадение и самоуглубление -необходимое условие возврата к Богу»3; П.Е. Бойко интерпретирует его историософию как борьбу теократического и антропократического принципов4, предлагая свой вариант их «синтеза», который у самого А.Ф. Лосева отсутствует и, более того, предполагается невозможным. Все три приведенные интерпретации весьма искажают его историософскую концепцию, в чем не трудно убедиться, обратившись к соответствующим текстам.
Аутентичная диалектическая историософия А.Ф. Лосева кратко была им изложена в Предисловии к «Истории эстетических учений» в середине 1930-х годов, где он разворачивает своеобразную «апологию» феодализма как духовной вершины мировой истории. При этом сам термин «феодализм» для него является весьма условным и случайным - он был просто взят А.Ф. Лосевым из современного ему марксистского жаргона как привычный для читателя. На самом же деле под маркой «феодализма» в его концепции речь идет о периоде истории, в течение которого была осуществлена попытка христианизации, воцерковления всех сторон жизни. Соответственно, и в оценке различных периодов всемирной истории А.Ф. Лосевым применяется критерий строго христианский - а это степень реализации в исторической жизни обращенности человека к Христу. Под «обращенностью» в данном случае имеется в виду устроение жизни в соответствии с принципами Евангелия. Понятно, что все более поздние по происхождению принципы - например, степень развития материальной цивилизации, политические «свободы» и проч. - при этом совершенно безразличны и на оценку исторической эпохи не влияют. Естественно, что такой подход является шокирующим для современного человека и поэтому требует разъяснения. В данной статье будет дан краткий анализ данной концепции и ее внутренней логики, требующей специального разъяснения.
Поскольку данная концепция создавалась в 1930-е годы, то стоит упомянуть и о том, что А.Ф. Лосев считал советский строй формой фундаментальных цивилизационных изменений. В частности, он говорил об этом в одном из своих поздних интервью: «Куда дальше движется человечество? А дальше идет то, что противоположно индивидуализму. А именно: общественность и коллективизм. То есть социализм. Он стоит на очереди после индивидуализма. Что противоположно индивидуализму? Коллективизм. Конечно, такой коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия. Важно и то, как он может проявляться, в каких видах. Но то, что коллективизм - требование времени, это для меня ясно. Ясно также, что индивидуализм, эта великая культура последних пятисот лет, прошла или проходит. Теперь наступает новая эпоха»5.
Однако это было лишь чисто «мирское», «экзотерическое» мнение православного монаха Андроника, волею судьбы ставшего «советским философом». Оно было сформулировано для молодежи с воспитательной целью и касалось не подлинной сути мировой истории, а только текущих исторических тенденций. Его подлинное, «эзотерическое» понимание хода мировой истории сохранилось благодаря свидетельству известного историка философии А.В. Гулыги, которому А.Ф. Лосев в частной беседе сформулировал его так: «вся история человечества есть
3 Соломеина Л. Историзм А.Ф. Лосева // Credo New. 2013. № 3. С. 21.
4 Бойко П.Е. Проблема православной цивилизации в философии истории А.Ф. Лосева // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005. № 2. С. 20-23.
5 Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М.: Сов. писатель, 1990. С. 67.
история борьбы между Христом и антихристом, Богом и сатаной. Феодализм -высшая ступень в истории человечества, торжество Бога; феодализм падает под ударами сатаны, дальнейшая история есть история развёртывания и оформления сатанинского духа. Ступени этого развёртывания - капитализм, социализм, анархизм»6. Однако на самом деле эти внешне принципиально разные высказывания не противоречат друг другу, но соответствуют двум принципиально разным способам видения истории - секулярному и религиозно-эсхатологическому. Первой фиксирует лишь эмпирическую фактичность, а второе - ее метафизический смысл.
В «Предисловии» к «Истории эстетических учений», обращаясь к светскому и - более того, советскому - читателю, А.Ф. Лосев не пытается даже как-то «адаптировать» Средневековье к его пониманию, но прямо наоборот, крайне заостряет дистанцию с этой эпохой, давая ее пояснение в контексте «крепостного права» (феномена, особо мифологизированного в советское время). Он пишет: «Средневековый абсолютизм духовной жизни есть абсолютизм личностного бытия. Но личности, а также и ее свободе не мешает никакая материальная зависимость. Наоборот, если брать человеческую личность как такую, то она в силу своего отпадения от абсолютной личности и погружения в поток становления времени всегда будет в зависимости от стихии материального становления; и эта зависимость вызвана не теми или иными случайными обстоятельствами истории, которые можно преодолеть в результате тех или иных человеческих усилий, но вызвана нерушимыми трансцедентальными условиями человеческого существования, пока это длится на земле, во времени. Поэтому, рассуждает феодальное сознание, прикрепление производителя к земле есть только логически-необходимый результат понимания человеческой личности именно как реальной человеческой личности. Ее нечего освобождать, так как, во-первых, она и без того свободна (ибо подлинная свобода личности есть свобода не материальная, а духовная), а во-вторых, ее и невозможно освободить (ибо человеческими усилиями не дано преодолеть первобытный грех, который искупится только всей мировой историей). Поэтому настоящее средневековое, нелиберальное христианство никогда и не обещало материального освобождения, считая последнее вредной, хотя и наивной, мечтой. Оно полагало, что оно освободило человека духовно, избавивши его от «языческой мерзости», и в этом отношении оно строго отличало духовно свободного крепостного от античного раба, который был не человеком, но вещью и был рабом «по природе». Церковь вполне согласно с своим учением могла покупать и продавать крепостных, понимая, что она
7
торгует не самим человеком, но лишь его прикреплением к земле» .
Как может реагировать светский, и особенно советский, человек на данный фрагмент текста? Реакция его должна быть амбивалентной: с одной стороны, здесь вполне подтверждаются его идеологические представления о «темном средневековье», но с другой - объяснение самой сути этой якобы «темноты» не может его не озадачить. Действительно, в разъяснении А.Ф. Лосева все то, что современный человек привык считать «темнотой», здесь на самом деле вдруг оказывается чем-то прямо противоположным: то, что казалось «рабством», оказывается проявлением высшей свободы, а то, что в наше время считается «стремлением к свободе» - наоборот, оказывается стремлением к духовному рабству и самым худшим и самым трагическим человеческим самообманом.
6 Цит. по: Гулыга А.В. Православный философ эпохи ленинизма // Литературная Россия. 29 октября 1993 г. № 39. С. 12.
7 Лосев А.Ф. История эстетических учений. Предисловие // Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 367-368.
Особенно шокирующим для современного человека в этом суждении А.Ф. Лосева является и используемое им понятие «личности», поскольку он употребляет это понятие в строго христианском и библейском, а не современном, чисто секулярном смысле. В библейском и христианском смысле личность - это то в человеке, что делает его образом и подобием Божием. К числу этих качеств относится в том числе и свобода - но не «свобода» экономическая и политическая, а свобода борьбы со грехом и свобода, данная Христом от страстей мира сего. А то, что для секулярного сознания является «свободой» (т.е. возможность действовать по своим страстям) - для христианского понимания, как раз наоборот, и является рабством в самом чистом виде. Для христианского сознания личность свободна изначально, поскольку она обращена к Богу - а то, что земное сознание считает ее якобы «освобождением» - на самом деле является ее порабощением, поскольку привязывает человека к своему ego и земным страстям. Таким образом, А.Ф. Лосев, пользуясь доступным ему языком, осуществляет своего рода «герменевтический взрыв», рассчитанный на то, чтобы ввести в ступор секулярное сознание и деконструировать всего его, казалось бы, самые привычные понятия. Но на самом же деле А.Ф. Лосев просто возвращает понятиям их изначальный смысл, «сдирая» с них позднейшую секулярную «оболочку», которая была на нах искусственно «надета» в Новое время с целью дехристианизации сознания.
Далее философ наверняка еще больше шокирует «современного человека», поясняя отношение средневекового человека к науке и технике: «Феодальный человек не потому не имел развитой техники, что он был глуп и беспомощен, но потому, что она трансцедентально связана с культурой изолированно-рассудочных функций субъекта, а феодальный субъект - целостная личность. И не потому здесь мало прогрессировала наука, и люди были неграмотны, не знали настоящей медицины и санитарии и при каждой эпидемии мерли как мухи, что они были хуже современного культурного европейца, глупее его и ниже его. Но это было потому, что отвлеченная наука не нужна целостной личности, что грамотность в азбуке - дело слишком маленькое для глубин духовной жизни личности, что умирать в болезнях, нищете и грязи не только не мешает спасению души, но скорее способствует ему, так как этим развивается в человеке сознание его ничтожества и, следовательно, смирение перед абсолютной личностью»8. Поэтому, соответсвенно, «с феодальной точки зрения и является бессмыслицей всякое «освобождение» человека, и оно, строго говоря, отрицает весь экономический, художественный и научно-технический процесс. Нельзя освободить совесть. Разве совесть может не быть свободной? Совесть только в одном случае может быть несвободной - это когда она затемнена, т.е. когда она не судит с точки зрения абсолютно-личностной, но судит с точки зрения безличной материальности и вещественности. Но как раз христианство в этом отношении сделало человека свободным, открывши ему опыт абсолютно-личностного бытия. Следовательно, максимальная свобода, какая возможна, уже человеку дана. Все прочие «свободы» есть только новое обезличение и закабаление, есть только поклонение сатане»9.
Поскольку феодализм основан на принципе жизненно целостного воплощения Откровения в культуре и социальном бытии, то он «отрицает искусство для искусства. Для него искусство есть творчество самой жизни. Но так как жизнь понималась в форме спасения души, то и художественное творчество должно было
8 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 369.
9 Там же, с. 369-370.
служить тем же целям. Можно сказать, что средневековое христианство в общем стоит не на идеалистической или романтической, но на чисто производственной позиции и что, понимая под продуктом, который нужно производить, только личность, душу, а под прибавочной стоимостью только вхождения этой души из временного бытия в вечное, оно и трактует свое производство как спасение души, причем оно ориентирует (или стремится ориентировать) на этом и всю свою жизненную практику»10. Феодальное искусство - это искусство литургическое во всех его формах.
Средневековый феодализм рассматривается А.Ф. Лосевым как высшая форма традиционной культуры, синтезирующая в себе два предшествующий ей типа -восточный и античный: «На Востоке идея абсолютна в своем инобытии (это -«архитектурная», «аллегорическая» «действительность», в которой идеально-личностное дано только абстрактно). В греко-римской античности она тоже абсолютна, но тут она возвращается из инобытия к себе, хотя все еще продолжает заслонять себя от себя внутренним инобытием (это классическое «скульптурное» «явление» идеи, где идея до последней глубины отождествлена с материей). И наконец, христианское Средневековье есть тоже абсолютизм идеи, но уже без всякого инобытия в себе самой, а в чистом, беспримесном виде (это - сакральная, культовая демонстрация жизни самого абсолютно-личностного объективно-трансцедентного духа). Сначала, следовательно, абстрактная мыслимость; затем - явление в меру вмещения в материи и потому явление не абсолютного духа, но природного, явление тела, идеи, космоса, а не самой идеи; и в конце - явление абсолютно-духовной личности, «лицом к лицу»«11. В этой формулировке можно усматривать диалектический синтез «Афин и Иерусалима», библейской и античной традиций в средневековом «феодальном» типе культуры», после которой начинается упадок «идеи», т.е. воплощенности Откровения в культуре.
Последующий всемирно-исторический процесс определяется тем, что позднее «абсолютной личности противостоит относительная, чисто человеческая природная личность. Феодальному абсолютизму личностно-объективного бытия противостоит абсолютизм личностно-субъективного бытия. Авторитарному церковно-соборному разуму противостоит либеральная, светско-буржуазная, индивидуалистически-изолированная человеческая личность. Феодализму противостоит капитализм»12. В этом «буржуазно-капиталистическом типе культуры» «основой жизни является изолированная человеческая личность, которая, однако, берет на себя функции Абсолюта. Как в Средние века идея брала на себя функции всякого инобытия, так в Новое время человеческая личность берет на себя функции абсолютной идеи»13. В свою очередь, это самообожествление человека создает тип цивилизации, в котором А.Ф. Лосев усматривает инфернальные черты: «Если всякий сможет делать все, что он ни вздумает, если всякий сможет увидеть, услышать все, что творится на земном шаре, если на малейшую прихоть будет отвечать тончайший аппарат, могущий исполнить желание в несколько секунд, то не есть ли все это сумасшествие - царство сплошного анархизма, царство некоего земного ада, где, действительно, все до последней глубины есть человек, в человеке, для человека и где все есть в то же
10 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 371.
11 Там же, с. 389-390.
12 Там же, с. 372.
13 Там же, с. 373.
время абсолютно земная жизнь, абсолютно земное общество»14 (выделено нами. -В.Д.). Таким образом, по А.Ф. Лосеву, прогресс в истории существовал только до феодализма, а после него начинается движение к Апокалипсису. Ментальным коррелятом этого движения является принципиальное вырождение и деградация самого понятия «личность» в сознании людей - как массовом, так и с сознании тех, кто считает себя «интеллектуалами». Если изначально личность - это образ и подобие Божие в человеке (и поэтому личности неповторимы, поскольку Бог един - и так же единственны Его образы в каждом), то затем это понятие постепенно размывается и утрачивается совсем. Сначала «личность» начинают усматривать не в отношении человека к Богу, а в отношениях между людьми, и понятие личности начинает подменяться понятием «индивидуальности». После утраты сакрального содержания жизни индивидуальность уже начинают искать не душевных качествах человека, а во внешних атрибутах его жизни - и все более примитивных и бессодержательных. Наконец, уже в современной стандартизированной цивилизации и эти признаки становятся тиражированными - тем самым, уже исчезает и сама индивидуальность (а чем она отличается от личности, уже и вовсе никто не помнит). Исчезнувшая индивидуальность наивно пытается найти себя либо животных инстинктах ego, либо в нейронных структурах и их искусственной пересадке («трансгуманизм»), что означает уже окончательную стадию инфернального сознания и вырождения.
На этом пути к концу Истории А.Ф. Лосев выделяет следующие типологические этапы: «Господство чистой и абсолютной личности создает средневековую социальность - Церковь; господство природности - языческое рабовладельческое общество; господство синтеза и того и другого - культуру после эпохи Возрождения, где и капитализм, и социализм, и фашизм стремятся так или иначе синтезировать личность с природой»15. Если Христианство является «абсолютной мифологией» - то есть полной и абсолютной явленностью Истины, и в истории человечества наиболее адекватно оно воплощается в феодализме Средних веков, то все другие мифологии относительны, и «эту относительную мифологию придется принимать в двух основных видах - 1) как до-христианскую, куда будет отнесено все объективно-онтологическое гипостазирование мифа, т.е. как мифологию природы (Восток, Греция, Рим), и 2) как после-христианскую, которая, как после-христианская, уже не может не быть мифологией человека и человечества, куда входит мифология либерально-социалистическо-анархическая, незримо руководимая каббалистическим иудаизмом»16. Такова завершающая стадия всемирной истории.
А.Ф. Лосев вводит своего рода «вертикальное сечение» истории как принцип ее содержательной оценки с точки зрения библейского Откровения («абсолютного мифа»). В этом контексте Средние века - это «вершинное время» мировой истории (аналогии с «осевым временем» К. Ясперса). В Средние века невозможно вернуться, но можно возвыситься до культурного типа Средних веков в любую эпоху. Например, о. Павел Флоренский так писал о главном императиве своей жизни: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV-XV вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью»17. Справедливо жизненное наблюдение писательницы Е. Ржевской: «Ошибаемся, когда полагаем, что
14 Цит. по: А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Вестн. Архива Президента РФ / Источник. Документы русской истории. Прил. к журн. «Родина». 1996. № 4. С. 127.
15 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 391.
16 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. С. 441.
17 Флоренский П.А. [Автореферат] // Флоренский П.А. Соч. в 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1994. С. 39.
мы - люди двадцатого века, раз мы тут живем. Мы - из разных веков. Разные века представлены в типах, в лицах нашего времени»18. Поэтому путем духовного прозрения, жизненного подвига и творческого прорыва и современный человек, и человек будущей эпохи может стать человеком «вершинного времени», потому что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8). И своим жизненным подвигом А.Ф. Лосев ярко доказал это.
Позволю себе привести здесь свой собственный афоризм на эту тему.
«Каждая цивилизация создает свой образ человека:
Античность: человек - это мышцы и глаза.
Средние века: человек - это сердце и уста.
Новое время: человек - это кулак и рассудок.
Современность: человек - это гениталии и желудок.
Поэтому я стараюсь не замечать современности и жить в Средних веках - это самый лучший способ остаться человеком во все времена»19.
Историософия А.Ф. Лосева, близкая европейскому традиционализму, типологически относится к анти-секулярному типу мысли и предполагает опору на универсальный духовный опыт, в наиболее полной и строгой форме явленный именно в Средние века. Этот опыт, в свою очередь, был отдельно исследован и концептуализирован А.Ф. Лосевым в его анализе паламизма и его духовной практики
- и здесь же уже были четко показаны пути расхождения с Западом, которые затем и
20
привели к секуляризации .
А.П. Глазков, исследуя русскую эсхатологическую историософию, выделяет два типа историософии: 1) утопический, который предполагает «построение в настоящем или будущем совершенного общественного устройства»; и 2) эсхатологический, который «отрицает возможность построения совершенного общества. и полагает смысл истории за пределы этого временного мира вообще»21. Тем самым, «представление о запредельном этому миру Царстве Божием, как личной цели человека и цели всего человечества имеет решающее значение для определения эсхатологической историософии. Источником его появления, и его обоснованием является христианское Священное Писание, то есть религиозное Откровение... эсхатологическая историософия мыслит будущее совершенное состояние человечества за пределами истории, в преображенном Богом ином мире. В этом случае также с необходимостью встает вопрос о праксисе, но этот праксис мыслится не как общественное действие по изменению общественного устройства на основе какого-либо идеального утопического представления, а как аскезис, направленный на изменение образа жизни конкретного человека, на основе принципов Царства Божьего, содержащихся в заповедях Иисуса Христа»22.
Особый эсхатологический «смысл истории предполагает обязательно ее замкнутость во времени, тогда как признание бесконечного регресса или прогресса свидетельствует о ее бессмысленности»23. Эсхатологический смысл истории в своем
18 Ржевская Е.М. Знаки препинания. М.: Сов. писатель, 1989. С. 399.
19 Даренский В. Парадоксы // «НЕВЕЧЕРНИЙ СВЕТ / INFINITE». Литературный журнал (СПб). № 8 (2018). С. 58.
20 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 865-867.
21 Глазков А.П. Эсхатологическая историософия в русской религиозной философии: от славянофилов к неопатристическому синтезу: монография. М.: КНОРУС ; Астрахань: Изд. АГУ, 2016. С. 25.
22 Глазков А.П. Указ. соч. С. 25.
23 Пиков Г. Эсхатология и христианская историософия [Эл. ресурс]. URL: http://www.rodon.org/relig-100816135302.
общем определении состоит в том, что «Бог создал историю... не столько для того, чтобы выявить суть каждого человека, как она проявилась бы в ходе какого-то ограниченного времени, сколько для того, чтобы спасти по возможности всех для вечной благой жизни»24. Именно с этой точки зрения рассматривается и любой «прогресс».
Идея «прогресса» как таковая является продуктом секуляризации библейского понимания истории. Но именно с исходной христианской точки зрения любые светские учения о «прогрессе» оказываются абсолютно непоследовательными, поскольку они ограничиваются лишь понятием о прогрессе в рамках той онтологии человеческого бытия, которая существует в падшем мире и не предполагают даже возможности её изменения. Христианский же прогрессизм абсолютно последователен: он исходит из возможности и необходимости сущностной трансформации самого человека. Тем самым, последовательное представление о прогрессе в его высшем, христианском смысле оказывается с самого начала логически основанным на необходимости конца этой истории. Христианин «прописан» в мире парадоксальным, трансцендирующим его из мира способом, и поэтому предельно остро ощущает сущностные границы и своей собственной индивидуальной экзистенции, и истории мира в целом, его историческое сознание всегда ориентировано эсхатологически. Поэтому, соответственно, и любые «производные» этого сознания, в том числе и вполне секулярные, всегда несут в себе этот изначальный дух и импульс эсхатологизма. Соответственно, «прогресс» как идея освобождения человека от разного рода материальных зависимостей является радикальной профанацией христианского сознания, низводя свои предельные цели исключительно «внутрь» истории падшего мира. В результате вместо эсхатологии мы получаем историческую Утопию (ее доктринальные варианты могут быть самыми разными).
Историософия А.Ф. Лосева радикально противостоит утопическому сознанию, возвращаясь к исконному христианскому эсхатологизму. Кроме того, концепция А.Ф. Лосева, радикально деконструируя те предрассудки в восприятии и оценках исторических эпох, которые сложились в Новое время и позже, является одной из тех форм «критической философии», которые как раз получили распространение в 1930-е годы. Но если на Западе этот тип философии был радикально секулярным («франкфуртская школа» и др.), то «критическая философия» А.Ф. Лосева была радикально традиционалистической, то есть по своему типу близкой к концепциям Р. Генона, Ю. Эволы и др. Особый подвиг А.Ф. Лосева состоял в том, что он сумел опубликовать свою концепцию в условиях смертельного риска.
Список литературы
1.Ан С.А. Образы человека в философской культуре Китая. Барнаул, 2006. 231 с.
2.Билалов М.И. Символическая модель истины в проблеме осмысления ислама // Исламоведение. 2016. Т. 7. № 1 (27). С. 64.
3.Буачидзе Т.А. О назначении человека. Специфика философского рассмотрения проблемы назначения человека // Перспективы человека в глобализирующемся мире / Под ред. Парцвания В.В. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 20.
4.Галенович Ю.М. Китайские метаморфозы. Китай на пороге XXI века. М., 2006.
24 Катасонов В.Ю., Тростников В.Н., Шиманов Г.М. История как Промысл Божий. М.: Институт русской цивилизации, 2016. С. 611.
5.Гриценко В.П. Социокультурные коды и механизмы культурной трансляции // Наука. Искусство. Культура. 2014. № 3. С. 5-17.
6.Жане З.К. Эволюция идей Мурата Ягана: от устной традиции к логосу // Этнофилософия Адыгов. Майкоп, 2016. С. 20-24.
7.Жолдубаева А.К. Восточная традиция о природе человека и его индивидуальности // Успехи современного естествознания. 2011. № 11. С. 59-64. URL: https://www.natural-sciences.ru/ru/article/view?id=29134 (дата обращения: 16.01.2017).
8.Журавский А.В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете [Электронный ресурс]. - URL: http://mission-center.com/islams/zhur.htm.
9.Ли Вэйу. Проблема человека в истории философской мысли традиционного Китая: (Очерки истории кит. философии). М., 1992. 36 с.
10.Личность в традиционном Китае (отв. ред. Л.П. Делюсин). М., 1992. 325 с.
11.Мэмфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества / Пер. с англ. М.: Логос, 2001. Гл. 9. Сотворение мегамашины. С. 249-256.
12.Петраш Ю. Человек в исламе [Электронный ресурс]. - URL: http://libelli.ru/works/petrash.htm.
13.Поломошнов М.В. Проблема личности в исламе // Исламоведение. - 2015. - Т. 6. - № 4 (26). - С. 7886.
14.Равиль Гайнутдин. Ислам есть смирение собственной воли перед волей Аллаха // Ислам минбаре (Трибуна ислама). 2014. № 13 (231).
15.Смирнов А.В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн 'Араби // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вост. лит., 2012. С. 41-61.
16.Смирнов А.В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Этическая мысль: ежегодник. М.: Институт философии РАН, 2000. С. 62.
17.Успенская Е.Н. Индийское кастовое общество: особенности формирования и состав // Вестник СПбГУ. Сер. 13. 2010. Вып. 3. С. 70.
18.Фарапонова М.А. Компаративистский анализ понимания личности в православии и исламе [Электронный ресурс]. URL: http://teoria-practica.ru/rus/files/arhiv_zhurnala /2014/19/philosophy/faraponova.pdf.
19.Фарапонова М.А. Компаративистский анализ понимания личности в православии и исламе [Электронный ресурс]. URL: http://teoria-practica.ru/rus/files/arhiv_zhurnala /2014/19/philosophy/faraponova.pdf.
20.Фахрудин М. Всевышний Аллах - что мы обязаны знать о нем? [Электронный ресурс]. URL:www.islam.ru/content/veroeshenie/43436.
21.Фу Хаоюань. Культурологический аспект структуры личности в прозе Юй Цю Юй. Улан-Удэ, 2008.
22.Ханаху Р.А. Цветков О.М. Мусульманская община республики Адыгея: текущая ситуация и тенденции развития // Социологические исследования. 2014. № 10. С. 99-100.
23.Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае / Н.В. Абаев; отв. ред.
Л.П. Делюсин. Новосибирск, 1989. 271 с.
24.Человек и духовная культура Востока. М., 2000. 162 с.
25.Чен X. Эти поразительные китайцы. СПб., 2006. 255 с.
26.Юань жэнъ лунь = О началах человека / Пер. Е.А. Торчинова // Торчинов Е.А. Философия китайского буддизма. СПб., 2001. С. 159-195.
27.Якупов М.Т. Социально-философский анализ проблемы предопределенности в исламе в контексте экстремизма // Вестник Тамбовского университета. Серия: гуманитарные науки. Вып. 2009. № 1. С. 164-169.
28.Bayly S. Caste, Society and Politics in India from the Eighteenth Century to Modern Age // The New Cambridge History of India. IV. 3. Cambridge, 1992. Р. 101.
29.Descartes Rene. Discurse de la method. Leyden, 1637.
30.Elman Benjamin A., Duncan John В., Ooms Herman, (ed.) Rethinking Confucianism. Past and Present in China, Japan, Korea and Vietnam. Los Angeles, 2002.
31.Karve I. Hindu Society - an interpretation. Poona, 1961. P. 58.
32.R Randle Edwards. Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today // R Randle Edwards, Louis Henkin, and Andrew J Nathan (eds). Human Rights in Contemporary China. New York: Columbia University Press, 1986. - 192 p.
«HUMAN DESTINY» IN SOCIOCODIES OF ORIENTAL CIVILIZATIONS
A.I. Artyukhov^, T.Yu. Danilchenko2)
1,2)Krasnodar state Institute of Culture, Krasnodar 1,2)e-mail: [email protected]
Socio-cultural code is a complex structure that translates knowledge, skills, values, norms, forms of activity, logic and technology from generation to generation, and ensures social reproduction and movement of history. The article examines how the nuclear education of the worldview sociocode, expressed by the value and norm of the «destiny of man», affects the civilization sociocode, its adaptive and creative functions. This problem is solved by the example and material of the sociocodes of Eastern civilizations.
Keywords: A.F. Losev, sociocode, ethics, personality, civilization.
