CC BY
104
- ежегодно пополнять государственную казну арендными платежами в бюджет страны (как альтернатива, практически, бесплатной приватизации земли);
- действенно мотивировать хозяйствующих субъектов к экономному. ответственному и рачительному использованию ресурсов;
- способствовать решению проблем сохранения экологически чистой окружающей среды для будущих поколений.
Эта модель апробирована в разных странах и доказала свою жизнеспособность.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фомин Д.А., Ханин Т.И. Динамика основного капитала экономики РФ (1992-2015 гг.) // Проблемы прогнозирования. 2017. № 4. С. 21-33.
2. Григорьев Л. К новому этапу трансформации // Вопросы экономики. 2005. № 4. С. 11-17.
3. Зинченко А. Проблемы воспроизводства в сельском хозяйстве России // Проблемы прогнозирования. 2017. № 2. С. 27-35.
4. Львов Д. Экономика России, свободная от стереотипов монетаризма // Вопросы экономики. 2000. № 2. С. 90-106.
5. См.: Овчинников В. Теоретико-методологическая платформа исследования отношений присвое-
ния в рыночной экономике // Феномен рыночного хозяйства: от истоков до наших дней: Мат-лы Междунар. науч.-практ. конф. по экономике. Краснодар: НИИ экономики Южного федерального округа, 2013. С. 15-26.
REFERENCES
1. Fomin D.A., Khanin T.I. Problemy prognozirovani-ya, 2017, no. 4, pp. 21-33.
2. Grigor'ev L. Voprosy ekonomiki, 2005, no. 4, pp. 11-17.
3. Zinchenko A. Problemy prognozirovaniya, 2017, no. 2, pp. 27-35.
4. L'vov D. Voprosy ekonomiki, 2000, no. 2, pp. 90106.
5. Ovchinnikov V. Teoretiko-metodologicheskaya plat-forma issledovaniya otnosheniy prisvoeniya v ryn-ochnoy ekonomike [Theoretical and methodological platform for the study of the relationship of appropriation in the market economy]. In: Fenomen rynoch-nogo khozyaystva: ot istokov do nashikh dney [the Phenomenon of market economy: from the beginning to the present day. Proc. Int. Sci.-Prac. Econom. Conf.]. Krasnodsr, Scientific Research Institute of the Economic at the South Federal District 2013. С. 15-26.
5 марта 2018 г.
УДК 1(091)
МИФОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКОГО СОЗНАНИЯ И ДИАЛЕКТИКА АБСОЛЮТНОГО МИРА В РАБОТАХ А.Ф. ЛОСЕВА
М.В. Гранкова
DOI 10.18522/2072-0181-2018-93-1-54-60
Хорошо известно, что мифология христианского сознания занимала существенное место в философ-ско-религиоведческой концепции А. Ф. Лосева. Рассматривая в «Диалектике мифа» частности мирового исторического процесса, а также бытие в общем, Лосев выводит особенности христианского самоосознания. Рассмотрим основной элемент его концепции идеального православного сознания - Абсолютная личность, признание которой есть необходимое мировоззренческое предусловие. Мыслителю необходимо воспринимать мир в качестве творения Абсолютной личности - Бога. И лишь в контексте этой Абсо-
Гранкова Мария Владимировна - аспирант кафедры философии Кубанского государственного университета, 350040, г. Краснодар, ул. Ставропольская, 149, e-mail: granmaritai@yandex.ru, т. 8(863)2199501.
лютной личности и при условии живого общения с нею в форме молитвы возникает адекватность восприятия всей действительности.
Обращаясь к первому условию адекватности восприятия действительности лишь в контексте Абсолютной личности, отметим существенное влияние идей В.С. Соловьева, Гегеля, Наторпа, и в особенности Павла Флоренского, способствовавших эволюции лосевского понимания платонизма. Именно влияние идей Флоренского подтолкнуло Лосева к пониманию платоновских идей как лика живого Бога, который таковым образом понимается античными язычниками. О значимости Флоренского для
Maria Grankova - The Kuban State University, 149 Stav-ropolskaya Street, Krasnodar, 350040, e-mail: granmaritai @yandex.ru, tel. +7(863)2199501.
исследования платонизма Лосев писал следующее: «Есть, наконец, еще один автор, на этот раз уже русский, который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне. Это -П. А. Флоренский [1, с. 285]. Его имя должно быть названо наряду с теми пятью-шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще [2]. Именно понимание платоновских идей-эйдосов не только лишь логической структурой мифа, но самим мифом - символом и ликом живой жизни
A. Ф. Лосев сохранил на всю жизнь. Платоновские идеи для Лосева стали образом Бога Ветхого Завета, но в понимании античной мифологии. Если же рассматривать православное христианство в качестве абсолютной мифологии, то эйдо-сы в данном случае есть проявление ангельского мира, ибо ангелы - «интеллигентные эйдосы», по замечанию самого Лосева в Дополнении к «Диалектике Мифа». Стоит отметить, что восприятие античной философии как философского оформления многих идей религии весьма распространено в христианстве.
Здесь стоит отметить, что антиномический метод для Лосева стал одним из способов выражения трансцендентного. «Антиномизм в качестве метода был естественен и необходим для русской религиозной философии начала ХХ в., сформировавшейся под влиянием
B.С. Соловьёва и немецкой классической философии, с одной стороны, и апофатизма православного богословия, с другой» [3, с. 2]. Рассмотрим подробнее логические противоречия (антиномии), к которым приводит Лосева признание Абсолютной личности. В первую очередь, это противопоставление бытия и небытия, раскрываемое Лосевым через образы света и тьмы. Здесь Лосев практически полностью придерживается реконструированной онтологии Ареопагита, которая, по его же замечанию, может считаться воистину средневековым мировоззрением. Абсолютная личность - есть источник света, божественная энергия, благодать, слава, смысл, бытие. Вполне естественно, что в зависимости от близости к источнику света (Абсолютной личности), поле энергии (бытия, времени и пространства, что создаются этой энергией) обладает различной степенью напряжённости. Источник, имея свою собственную внутреннюю структуру, отражает эту структуру вовне, повторяя её с различной степенью интенсивности вплоть до полного ослабления и погружения во тьму, каковая и является небытием, хаосом и бессмыслицей.
Из рассмотренного противопоставления бытия и небытия логично вытекает вторая антиномия - пути к хаосу (небытию) и пути к свету (Богу), либо другими словами - противостояние Бога и Сатаны как мифологических персонажей. При этом следует отметить, что в данном контексте Лосев понимает миф как непосредственное узрение человеком сущности бытия, при необходимом условии апофатичности непосредственно самой Сущности, которая является миру и человеку лишь Энергией. Поэтому в онтологическом плане борьба Бога и Сатаны образует мировую историю. Человек (а также мир - как общество людей) имеет свободу в выборе между Богом и Сатаной - т.е. путем к свету и смыслу и противоположным путем к распаду, хаосу и смерти.
Таким образом, мы подходим к следующей антиномии - монаха и мещанина (в более поздних трудах - «буржуа») как личностного персонализированного противопоставления Бога и сатаны. Стремление к уподоблению мифологическому образу - в одном случае Бога (воплощённого в Евангелиях в образе Христа), в противоположном - образу Сатаны (как отрицание образа Бога, всяческое его искажение). Здесь и происходит проявление свободы воли в выборе отношений по типу монах-Бог, либо мещанин-Сатана. В онтологическом смысле стремление к образу Бога есть укоренение в бытии, стремление к Сатане - в противоположность есть бытийный распад по мере отдаления от образа Бога. Понимание личного Спасения, принятое в христианском богословии, является максимально возможной для человека степенью уподобления Богу. Именно поэтому монах воспринимает свою жизнь как путь к спасению себя и мира.
Далее, антитеза Бог-Сатана переходит в плоскость познания, оборачиваясь антиномией Истина - прелесть. Познание Истины есть святость - движение к Богу по пути к свету, бытию. Если же за Истину принимаются ложные представления и фантазии, - таковое состояние Лосев называет «прелесть», используя термин христианской аскетики. Изначально человеку дано правильное адекватное восприятие действительности - не только окружающей его, но и внутренней (философский принцип тождества сознания и бытия). Но при содействии Сатаны, через гордость - обращённость сознания исключительно на самого себя как на Бога - восприятие человека теряет свою адекватность, искажая и уродуя видение окружающего мира. Тем самым нарушается философский принцип тождества бытия и сознания - человек принимает за
действительность свои фантазии. Но неприятных ощущений человеку подобное восприятие не приносит, он не чувствует себя больным или обманутым, он лишь погружается в собственную субъективность и ошибочное восприятие её в качестве реальности. И чем глубже погружается человек в себя, в это «прелестное» состояние, тем ближе он к духовной смерти, которая и является целью Сатаны. Исцелить такое состояние можно лишь восстановлением истинной связи с Богом, посредством Божьего Слова и Божьего Духа. Путь «прелести» - это путь, которым впервые прошёл Сатана и которым прельстились многочисленные его последователи.
Истина для Лосева, несомненно, есть Бог. И кратчайший путь познания Истины - путь монашеского существования. Святые в христианской мифологии - это максимально приблизившиеся к познанию Истины. Но познание Истины не является исключительно процессом интеллектуальным - в первую очередь, для этого необходима цельность восприятия, всесторонность. Обратный же - мозаичный - взгляд на действительность, есть попытка познания Истины какой-либо отдельной стороной человеческого существа - есть результат как раз того самого погружения в «прелестное состояние», о котором говорилось выше. Поиск умом пестроты разнообразия, душевная лень, духовное растление, лень мысли, расслабление и огрубление духа, по мнению Лосева, это частные проявления тлетворного влияния «прелестного» состояния, в которое с удовольствием погружается человек, не осознавая ошибочность подобных иллюзий сознания.
Из вышесказанного вытекает следующая антиномия. Лосев выводит два типа мышления - авторитарный и либеральный. Критерием их определения служит наличие или отсутствие стремления к Богу. Приверженец авторитарного типа мышления признает божественные законы (которые являются вечными объективными ценностями), единство идеи и явления, он является целостным во всех личностных моментах, понимает свободу как безусловное выполнение божественных заповедей, и в то же время - отрицает индивидуальную свободу. Либеральному же мышлению присуща интерпретация абсолютной действительности авторитарного мышления как той или иной идеи, оно требует свободы всему инобытийному, и в первую очередь - самому человеку. По мнению Лосева, яркими представителями либерального типа мышления являются все новоевропейские формы философского мышления.
Общемировая история для Лосева - это, прежде всего, всемирный путь к спасению одних и погибели других. Исторически противостояние авторитарного и либерального мышления является противостоянием Бога и Сатаны. Сатана паразитирует на творениях Бога, точно так либерализм живет, паразитируя на авторитарных формах и тем самым разрушая их. Здесь возникает противопоставление так называемой абсолютной мифологии с относительной. Такое деление связано, в первую очередь, с двумя типами понимания людьми Абсолюта. Абсолютная мифология - есть христианское единое определённое понимание. Относительность же присуща нехристианскому пониманию (сюда можно отнести не только так называемую дохристианскую мифологию природы Востока, Греции и Рима, но и постхристианскую мифология человека (с разделением на либерализм, анархизм, социализм и подобные). Она представляет собой лишь одну из многочисленных логических возможностей. Здесь же необходимо заметить, что разный тип мифологии признает разный общественный строй: феодализм, капитализм, социализм. При этом, по мнению Лосева, сам переход от авторитарных социальных форм к либеральным есть не что иное, как сатанизм - реализация плана Сатаны.
Всеобщую, или абсолютную, диалектику христианской религии и мифологии Лосев разрабатывает в ряде «малых произведений», таких, как «Миф - развернутое магическое имя», «Первозданная сущность», «Абсолютная диалектика = Абсолютная мифология». Из всей же «Диалектики мифа» к этому ряду можно было бы причислить лишь ее заключительную часть, в которой русский философ обосновывает переход к реальной мифологии и высказывает идею абсолютной мифологии.
Рассмотрим подробнее, что же Лосев понимает под абсолютной мифологией. В первую очередь, это мифология, где все принципы находятся на соответствующих себе местах, в которой ни один момент не умален, не принижен и не отрицаем, но в то же время и не гипостазируем, и не гипертрофирован. В отличие от абсолютной относительная мифология берет лишь один из принципов мифологии, делает его своей субстанцией, умаляя значение остальных. Поэтому, по замечанию Лосева, абсолютная мифология выступает эталоном, к которому должна стремиться любая относительная форма мифологии.
По мнению Лосева, диалектика абсолютного мифа представляет собой по сути обычную диалектику, так как, по его замечанию, всякая
диалектика говорит о последних, абсолютных основаниях знания и бытия. Но в то же время диалектика, основывающая свои положения на относительной мифологии, не может быть конструктивна логически для мифа и имени. Абсолютная мифология понимает категории диалектики как имена, так как исходит из того, что имя - и есть высшая ступень развития бытия. По замечанию Лосева, чистая диалектика не является мифологией, но всегда имеет под собой определенную мифологию, поэтому в абсолютном смысле она невозможна. Чтобы развернуть абсолютную мифологию, заключает Лосев, необходимо развернуть диалектику вообще - но не ту, что базируется лишь на одном из возможных принципов, а ту, что включает в себя все возможные принципы. Следовательно, можно сделать вывод, что абсолютная диалектика равна абсолютной мифологии.
Как один из примеров относительной диалектики Лосев приводит философское учение Гегеля. Отмечая формальную истинность диалектических выводов Гегеля, русский философ замечает, что гегелевская диалектика строится на определенном намерении (по его терминологии - мифе), стремящимся понимать диалектику, а вслед за ней и всю философию, лишь как логическое учение о понятиях. Несомненно, диалектика должна быть разработана, в первую очередь, как логическое учение. Но, согласно своему же постулату о равнозначности логического и алогического, она обязана также изучать и алогическое. Очевидно, что в гегелевском учении используется лишь один из возможных принципов, преимущество которого в данном случае обуславливается относительностью мифологии абстрактного рационализма, превалирующей в западной культуре.
Реальным воплощением абсолютной мифологии Лосев считал православное христианство, так как из всех исторических вариантов религиозно-мифологических воплощений «единой всемирно-исторической мифологии», по словам Лосева, православно-христианский обладает абсолютной истинностью. Диалектически абсолютная мифология является актуальной бесконечностью, поэтому абсолютная мифология и имеет возможность развиваться и реализовы-ваться, но это развитие уже развитого и реализация реализованного. Это позволяет допускать особенные формы православия - византийское и русское, лишь при условии умения их диалектического обоснования. Субстанциально и первое, и второе - православие, т. е. абсолютная мифология, к которой стремится к единению и
абсолютная логика, и абсолютная диалектика. Поэтому, по замечанию Лосева, христианство -предел разумности, и в то же время разумность, сама по себе, доведенная до предела - есть христианство.
Абсолютной мифологией Лосев называет ту, в которой все ее принципы занимают соответствующее себе место. Ни один из моментов абсолютной мифологии не принижен, не умален, не отрицается; ни один - не гипертрофирован, не гипостазируется. Относительная же мифология тем и отличается от мифологии абсолютной, что она берет один из принципов абсолютной мифологии, делает его своей субстанцией, умаляя значение остальных. Понятно поэтому, что абсолютная мифология должна быть, по утверждению Лосева, «как бы нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии» [4, с. 349].
Так как абсолютная мифология сама себе довлеет, ни от чего не зависит, т. е. не оставляет ни один из принципов вне себя, она есть «абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа...» Развернуть такую мифологию - «значит показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого абсолютного мифа, и какие этапы проходит бытие в этом развитии». Поэтому Лосев считает, «что диалектика абсолютного мифа есть, в сущности, самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит именно о последних, т.е. абсолютных основаниях знания и бытия» [там же]. Однако, как правило, диалектика, имеющая под собой мифологию относительную, не может показать конструктивно-логическое место мифа и имени. Абсолютная же мифология исходит из того, что высшая ступень в развитии бытия и есть имя, и понимает все диалектические категории как имена. Хотя чистая диалектика и не есть мифология, в абсолютном смысле она невозможна, так как «всегда имеет под собой определенную мифологию». Следовательно, делает заключительный вывод русский мыслитель, «развернуть абсолютную мифологию -значит не что иное, как развернуть диалектику вообще, но только не такую диалектику, которая имеет под собою один из возможных принципов, но все возможные принципы» [4, с. 349]. Итак, абсолютная диалектика = абсолютной мифологии.
Примечательно, что задолго до Лосева, хотя и подспудно, идея абсолютной мифологии была выражена в учении об идеале в немецкой классической эстетике и, точнее всего, у Гегеля. В общей части своей эстетики немецкий фило-
соф высказал требование, «чтобы идея и ее формообразование как конкретная действительность были доведены до полной адекватности друг другу. Понятая таким образом, идея как действительность, получившая соответствующую своему понятию форму, есть идеал» [5]. Гегелевский «идеал» и есть прямой аналог лосевской абсолютной мифологии, ведь сфера эстетического, т.е. выразительного, есть собственная сфера мифического и художественного. В своем определении идеала Гегель предостерегает против формального понимания его «в том смысле, что идея может быть той или другой идеей, лишь бы действительный образ, безразлично какой, воплощал именно эту определенную идею» [5]. В такой трактовке истинность идеала подменяется голой правильностью, заключающейся в адекватности выражаемого выражающему. Содержание, даже получившее соответствующую форму, может и не быть идеалом, и, более того, в сравнении с ним его (этого содержания), выражение (форма) будет признано неудовлетворительным. Гегель из этого выводит абсолютно ясную и необходимую диалектическую мысль: неудовлетворительность формы проистекает из неудовлетворительности содержания. Этот гегелевский вывод совершенно тождественен лосевскому заключению о том, что относительность того или иного диалектического типа как формы всегда имеет под собой ту или иную относительную мифологию как содержание, которая в сравнении с абсолютной диалектикой и абсолютной мифологией обнаруживает свою ограниченность, односторонность, неудовлетворенность.
Одним из примеров такой относительной диалектики, обусловленной определенной относительной мифологией, и является философская доктрина все того же Гегеля. Лосев замечает, что, несмотря на несомненную формальную истинность большинства диалектических выводов великого немца, под «гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение (т.е., по-моему, миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т.е. лишь как логическое учение. Явно, что это - один из возможных принципов. Конечно, диалектика должна быть разработана как чисто логическое учение, и, пожалуй, даже в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика не есть только логическое учение. Она же ведь сама постулирует равнозначность алогического с логическим. Следовательно, она обязана в качестве одного из своих движущих принципов положить и алогическое» [4, с. 174].
Действительно, тот факт, что Гегель рассматривает выразительное только как выразительное (т.е. только в «Эстетике», а не прежде того в «Логике»), свидетельствует об ограниченности и особенности его позиции. В самом деле, разве выразительное не есть и нечто логическое? Ясно, что относительность гегелевской диалектики предопределена относительностью мифологии абстрактного рационализма, обуславливающей сознание западной культуры.
Рассмотрев идеальную, т.е. чисто понятийную сторону абсолютной мифологии, необходимо теперь выяснить то, что, с лосевской точки зрения, представляла собой ее реальная сторона. Как отмечает исследователь творчества русского философа В.И. Постовалова, в связи с настоящим вопросом возникает несколько возможных интерпретаций в плане формы ее реализации: «1) отождествить абсолютную мифологию с исторически реализуемым вариантом - уже реализованным (1а) или лишь предполагаемым (1б), 2) отождествить ее с некоей целостностью, выразимой лишь совокупными вариантами, или же 3) признать неким конструктом, лишь оптимальной логической возможностью, лишив таким образом ее статуса реальности» [6]. Несмотря на то, что указанный исследователь не дает определенных выводов в отношении лосевской позиции по этому вопросу, он довольно уверенно показывает неприемлемость для Лосева варианта 3, так как в последнем вообще отрицается возможность реализации. Касательно же остальных вариантов, В.И. Постовалова, хотя и предоставляет их вполне точную дескрипцию, высказывает только проблематические суждения, чему виной, впрочем, некоторая двусмысленность самих лосевских текстов. Так, очевидно, в пользу варианта 2 может быть истолкован следующий отрывок из «Диалектики мифа»: «Все эти мифологические идеи - индийская, египетская, греческая, православно-христианская, католическая, протестантская, атеистическая и пр. - в свою очередь, складываются в одну общую синтетическую воплощаемую во всемирно-историческом процессе Идею, и возникает, таким образом, единая всемирно-человеческая мифология, лежащая в основе отдельных народов и их мировоззрений и постепенно осуществляемая путем смены одной религиозно-мифологической и, следовательно, исторической системы - другою» [4, с. 169]. Однако, если мы отождествим абсолютную мифологию с этой «единой всемирно-исторической мифологией», то тогда нам придется признать в Лосеве ка-
кого-то синкретиста-эклектика, якобы поднимающегося над «узостью» особенных мифологических форм и «расширяющего» свое сознание до «всеобщей» всеохватывающей мифологии. Такая псевдовсеобщая мифология есть непреодолимая абстракция, лишенная всякой реальности, потому как она не имеет особенной формы. Следовательно, только особенная мифология и может быть истинно всеобщей мифологической формой, т.е. абсолютной мифологией. Это означает, что вторая интерпретация никак не соответствует общему конкретному духу лосевской диалектики. К тому же даже не столь углубленная рефлексия без особого труда обнаруживает православно-христианскую ориентированность русского мыслителя. Очевидно это и для В.И. Постоваловой: «Для православного христианина, каким был А.Ф. Лосев, несомненным было, что из всех исторически известных вариантов религиозно-мифологических воплощений «единой всемирно-исторической мифологии» православно-христианский обладает абсолютной истинностью» [6]. Другими словами, единственным допустимым вариантом в истолковании проблемы реальности абсолютной мифологии является вариант 1, отождествляющий ее с конкретной исторической формой, либо (1а) уже реализованной, либо (1б) еще предполагаемой. При этом надо заметить, последнее подразделение (1б) до некоторой степени способно вызвать ряд неверных ассоциаций. Если принять то положение, что для Лосева абсолютной мифологией было все-таки православное христианство, то подвариант (1б) становится просто абсурдным. Нужно, однако, уметь не вдаваться в крайности, так как при условии полного отрицания последнего подварианта, становится, например, нелепой также и само мифологическое творчество русского православного духа, которое будет только противостоять «уже реализованному» византийскому православию. Диалектическая позиция должна принять два подварианта как равночестные. Все сущее и его высшая степень развития - абсолютная мифология, не есть только общее или только особенное, не есть только бесконечное или только конечное. Абсолютная мифология есть актуальная бесконечность (которая, кстати, и является, по Лосеву , одним из существенных определений идеи абсолютной мифологии). Это означает, что, хотя абсолютная мифология и развивается, реализуется, это есть развитие уже развитого, реализация реализованного. Поэтому и допустимы особенные формы православия, а именно византийского и русского, нужно лишь уметь их диалектически обосно-
вывать. Все же, и первое, и второе по своей субстанции есть именно православие, т.е. абсолютная мифология, к единству с которой стремится абсолютная логика, абсолютная диалектика. Так что, у диалектики мифа Лосева «получается, что христианство и есть предел разумности, то есть максимальное развитие; а вместе с тем и разумность, взятая сама по себе и доведенная до своего предела, тоже есть христианство» [7].
Следует отметить, что уже к 1918 г. концепция христианской философии и диалектики мифологии Лосева полностью сформировалась в парадигме русской философии. Философ положительно оценивал желание русской философии рассматривать познание не только по критерию исследования мышления, но выйти за рамки этого, привлекая нелогические и дологические слои познания и мышления, т. е., погружаясь в концепцию мифологического рассмотрения. русская философия, по замечанию Лосева, не обладает четкой логической системой, ясностью диалектики, но на это существовали исторические предпосылки.
Во времена французского Просвещения (просвещенного абсолютизма) выражению системности философии мешала яркая социально-публицистическая окраска. Немецкому идеализму оформиться систематически и логически помешала политическая нестабильность. Для славянофилов оформиться в систему стало невозможно из-за мистического познания православной церкви. Западничество отрицало оригинальность и самобытность русской философии. А идеализм в русской философии также так и не дошел до самой возможности систематизации.
Лосев выделяет такие формальные особенности русской философии, как мистическое познание сущего в символе с помощью воображения и плотная связь с реальной жизнью, разбросанная в проявлениях политики, литературы.
Согласно мнению Лосева, русская философия есть постоянная борьба между западноевропейским рационализмом и восточным христианским богочеловеческим Логосом: «Русская философская мысль, - писал он, - развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, берет в основание всего Логос. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом, и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и
живым разумом» [8, с. 580]. Рассматривая своих предшественников, Лосев отмечает в их учениях особенности, оказавшие значительное влияние на формирование его философии.
Лосев отмечает и учение таких философов, как С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, И.И. Лапшин, Н.О. Лосский. Этот этап развития русской философии Лосев оценивает как высокую ступень апокалиптической напряженности, здесь самостоятельная русская философия уже стоит на пороге новых догм и откровений: «Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалиптической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого откровения, то есть новых догм. Надежду на это питают все истинные русские» [9]. Но это прорыв - сверхлогический, присущий области абсолютной мифологии.
Для русской рефлексивной мысли процесс подъема до спекуляции представлял собой возврат к непосредственному созерцанию своего и осознание выработанных рефлексией определений как сути самого понятия русской философии. Выражением спекулятивного этапа русской философии стала диалектика мифа Лосева. Диалектика мифа не стала лишь одной особенностью развития русской мысли, но носила универсальный характер для всей русской философии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник. 1909. № 2. С. 284-297.
2. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М: Мысль, 1993, 962 с. С. 13.
3. Астапов С.Н. Антиномизм как способ теоретической репрезентации религиозного сознания (на материале русской религиозной философии первой половины ХХ века): автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2010. 309 с.
4. См.: Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах А.Ф. Лосева // Античность в контексте современности. М.: Изд-во Московского ун-та, 1990. С. 337-357.
5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике: В 2 т. Т. 1. Л.: Изд-во Наука. Ленинградское отделение, 2007. С. 78.
6. Постовалова В.И. Категория напряженности бытия в философском осмыслении А.Ф. Лосева. Тетрадь седьмая. Конференция «А.Ф. Лосев и проблемы единой интонологии». 2009. [Электронный ресурс]. URL: http://www.independent-academy.net/science/tetradi/13/postovalova.html.
7. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики / Пер. Б. Г. Столпнера,
отв. ред. Е. П. Ситковский. М.: Мысль, 1974. 452 с. С. 32.
8. Гоготишвили Л.А. Лингвистический аспект трех версий имяс-лавия. // А.Ф. Лосев. Имя. СПб.: Алетейя, 1997. С. 580-614.
9. Лосев А.Ф. История философии как школа мысли // Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с. С. 93.
REFERENCES
1. Florensky P. Bogoslovskiy vestnik, 1909, vol. 2, pp. 284-297.
2. Losev A.F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifolo-gii [Essays on ancient symbolism and mythology]. Moscow, Mysl', 1993, 262 p., p. 13.
3. Astapov S.N. Antinomizm kak sposob teoretiches-koy reprezentatsii religioznogo soznaniya (na ma-teriale russkoy religioznoy filosofii pervoy poloviny XX veka) [Antinomizm as a way of theoretical representation of religious consciousness (on the material of Russian religious philosophy of the first half of the 20th century. A thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy]. Rostov-on-Don, 2010, 309 p.
4. Dobrokhotov A.L. Ontologiya simvola v rannikh trudakh A.F. Loseva [Ontology of the symbol in the early works of A.F. Losev]. In: Antichnost' v kontek-ste sovremennosti [Antiquity in the context of modernity]. Moscow, Moscow University Press, 1990, pp. 337-357.
5. Gegel' G.V.F. Lektsiipo estetike [The lectures on aesthetics]: In 2 vol. Vol. 1. Leningrad, Nauka. Leningrad Branch, 2007, p. 78.
6. Postolovova V.I. Kategoriya napryazhennosti bytiya v filosofskom osmyslenii A.F. Loseva [The category of tension of being in the philosophical comprehension of A.F. Losev The Book Seventh. Conference «A.F. Losev and the problems of a single intonol-ogy»]. 2009, available at: [Electronic resource]: http://www.independent-academy.net/science/tetra-di/13/postovalova.html.
7. Gegel G.V.F. Entsiklopediya filosofskikh nauk [Encyclopedia of Philosophical Sciences]: In 3 vol. Vol. 1. Science of logic. Transl. from German B.G. Stolpner, Ed. by E P. Sitkovskiy. Moscow, Mysl', 1974, 452 p., p. 32.
8. Gogotishvili L.A. Lingvisticheskiy aspekt trekh ver-siy imyas-laviya [The linguistic aspect of the three versions of Names-Lavia]. In: Losev A.F. Imya [Name]. St.-Petersburg, 1997, pp. 580-614.
9. Losev A.F. Istoriya filosofii kak shkola mysli [History of philosophy as a school of thought]. In: Losev A.F. Filosofiya. Mifologiya. Kul'tura [Philosophy. Mythology. Culture]. Moscow, Politizdat, 1991, 525 p., p. 93.
16 января 2018 г.
