CC BY-NC-ND
105
Проблема методологии исследования личности
Г.В. Лобастов
С опорой на методологические работы Л.С. Выготского анализируется метод в его всеобщей форме и в модусе психологической науки. Исследуется логика вхождения в понятие личности как центральной проблемы психологии. Показано, что личностная форма своей природой имеет предметно-преобразовательную деятельность в пространстве культурно-исторического содержания, и ее исследование возможно только через анализ форм общественно-исторической деятельности, конституирующих весь состав психических функций человека.
Ключевые слова: метод, логическое, всеобщее и единичное, диалектика, противоречие, универсальность, личность, личностная форма, Я, способность, субъектность, свобода.
«Возможность психологии как науки есть методологическая проблема прежде всего. Ни в одной науке нет таких трудностей, неразрешимых контроверз, соединения различного в одном, как в психологии. Предмет психологии - самый трудный из всего, что есть в мире, наименее поддающийся изучению...»1. И потому, надо сказать, наиболее всего требующий методологической выверенности.
Наука в собственном смысле слова возникает и развивается вместе с проблемой метода. Связь предметного содержания и способов работы с ним если и не становится очевидной, то все более проникает в сознание как проблема, блестящее выражение и разрешение которой дает Гегель. Послушаем его.
До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на системное построение математики и, как мы сказали,
© Лобастов Г.В., 2016
заимствовала у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собой лишь смесь данного материала, исходящих из опыта положений и мыслей, или выходила из затруднения тем, что просто отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может быть истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики2.
Легко понять, что такое положение имеет место в любой науке, не исключая и математику, которая всем представлялась и представляется образцом научного познания, строгого и прозрачного по своему способу исследования. Даже тогда, когда сама математика не понимала, что она исследует, и приходила к мысли, что в ее математическом мышлении представлено само мышление. И это как будто совпадает с мыслью Гегеля, что «метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания»3: философия, по Гегелю, является мышлением самого мышления, здесь исследуются всеобщие формы мышления, развитого в культурной истории человечества. Поэтому для Гегеля предметом выступает саморазвитие исторического содержания в его собственной форме, в форме самодвижения развивающейся человеческой культуры. И метод потому «не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика, которую он имеет в самом себе, движет вперед это содержание»4.
Заметим здесь три момента. Первый - метод совпадает с предметом. На языке философии, далеко не только гегелевском, это обозначается как тождество мышления и бытия, в этом выражается тот факт, что мышление в своей истине воспроизводит предмет и достигает истины самого предмета, истина мышления и истина бытия совпадают; истина самого предмета - это тождество явления сущности. Второй момент - это саморазвитие содержания. Иначе говоря, исходное начало вещи только через форму своей диалектики, противоречия, которое оно имеет в себе, движет свое содержание - до формы, в которой оно отрицает само себя. И это отрицание Гегель понимает как положительный момент в развитии. Третий - диалектика. Диалектика внутри метода, воспроизводящая диалектику самого предмета.
Все это требуется перевести на содержательный язык психологии, и читавший методологические труды Л.С. Выготского не мог не заметить, что именно такая задача там ставится и решается.
В попытке понять внутреннее содержание личности основная задача заключается в том, чтобы из единого начала (принципа) последовательно развернуть все устойчивые характеристики субъективности (содержания души, человеческой психики). Устойчивые
определения субъективности - это воспроизводимые ее собственным движением силы-функции. Иначе - способности. Личностные способности человека, в чем бы они ни состояли, как бы конкретно они ни определялись, - это всегда способности бытия и движения в контексте внешне-предметных культурно-исторических обстоятельств. Способности внутрителесные, органические - это естественные функции удержания телом его собственных потенций, которые, как условия, снимаются во внешнепредметной деятельности человека. Телесные органы обеспечивают устойчивость этих функций, благодаря моменту устойчивости эта органика уже и без внешней необходимости идеально сохраняет в себе потенцию развитых форм бытия. Как психическая форма это обстоятельство выступает как память. Сохранение устойчивости знания в составе субъективности является функцией памяти. В такой функции, в способности сохранения образа, память может работать и без Я, как некая независящая от Я функция.
Именно внешняя культурно-историческая действительность, ее чувственно-смысловое содержание с устойчивой подвижностью ее форм определяет и структуру психики, души. А преобразующая и творящая это предметно-смысловое пространство культуры человеческая деятельность своей формой и силой входит в субъектность каждого индивида как его собственная форма бытия. Силы души есть присвоенные силы этой общественной культурно-исторической творчески-преобразующей деятельности.
Личность как предмет исследования выступает в двух формах: как реальная живая личность, воплощенная в бытии, и как ее образ, представленный в сознании. И там и там личность не дана непосредственно в своей истине. То есть такой, какова она есть по своему понятию, иначе говоря, по сути. Ведь чтобы понять конкретного единичного человека, его личность, мне надо обнаружить в нем всеобщие определения, т. е. те, которые характеризуют его сущность, сущность человека как такового. Здесь, конечно, противоречие: пытаясь понять единичное, я ищу в нем всеобщее. То есть то, что выражает природу любого единичного. И проблема заключается в том, как понять, в свою очередь, природу этого всеобщего: то ли как то, что одинаково содержится в каждом явлении, то ли как общее всем явлениям некое «начало», существующее наряду с этими явлениями, но определяющее бытие каждого из них. Если понимать дело так, то всеобщие определения единичной личности надо искать за рамками ее непосредственного бытия, а в этом бытии только особым образом представленные.
В первом случае этот особый образ я пытаюсь понять через наличие тех характеристик, которые присущи каждому единичному бытию. А во втором - через наличие особенного, существующего вне этого единичного. В методологии и логике эти позиции давно принципиально разведены. Первая выражается как эмпиризм, эмпирический подход к исследованию вещи, своей логической основой имеющий формально-логическое обобщение; вторая - как подход теоретический, пытающийся обосновать бытие вещи во всех ее особенностях, делающих ее уникально-единичной, из порождающего ее бытия некоей особенной формы, лежащей за ее, единичности, пределами. Но в любом случае обнажается противоречие явления и сущности, видимого, чувственно-доступного содержания вещи и ее «невидимых» сущностных определений. В сфере познающего сознания это обернулось противоречием чувственного и рационального, субъективного и объективного. А мышление натолкнулось на противоречия внутри себя. Возникла проблема статуса противоречий внутри самого предметно-реального бытия. В своей докторской диссертации Гегель показал, что противоречие необходимо принадлежит истине. Действительность несет его в себе как свой необходимый и движущий момент. Противоположные категории мышления - всеобщее и единичное, причина и следствие, возможность и действительность, необходимое и случайное и т. д. - выступили как собственные свойства вещей. И постичь их, эти вещи, надо было в единстве этих противоположных категорий, коль скоро они принадлежат одному и тому же.
Здесь, естественно, возникает вопрос, как совмещены эти противоречащие определения в составе одной вещи. Обычная «школьная логика», как именует ее Кант, не позволяет в одно и то же время, в одном и том же отношении мыслить бытие вещи и ее отрицание. Ибо сказать, что нечто есть и не-есть, что оно белое и не-белое одновременно, - это, конечно же, высказать нечто само по себе абсурдное. Ибо нечто либо есть, либо его нет. Третьего не дано. И когда мышление сталкивается с четко обозначившимся противоречием, оно становится в тупик. И либо прячет голову в песок, либо с исторической мудростью заявляет об абсурдности самой этой ситуации с далекоидущими следствиями: «Верую, ибо абсурдно».
Самосознание познающего мышления здесь ясно обозначает свою собственную границу. Не только Тертуллиан, но и Кант, и современное «образцово-строгое» математическое мышление останавливаются перед противоречием в мышлении. Логика пытается его снять, а где оно оказывается неснимаемым, понимает как заблуждение разума. И отделяет саму разумеющую способность от
познаваемой вещи, которая якобы в себе противоречий содержать не может. Это сразу ставит проблему субъективного, которое вдруг начинает осознаваться как нечто самостоятельное, связанное только с головой познающего субъекта и ничего общего не имеющего с предметом. Согласие того и другого, мышления и бытия, как у Декарта, устанавливается только Богом. И логика потому же тут понимается как субъективная форма, исключающая противоречия, согласующаяся сама с собой. Как формальная логика, как логика, независящая от содержания, которое она удерживает в своих определениях. Только через эти ее определения объект и удерживается в знании.
Но скажите, как быть, когда постигаемой вещью оказывается сама эта субъективность? С ее исполненностью противоположными формами, всеми теми противоречиями, которые заключены в ее познавательных и жизненных установках, с трагедиями бытия и оптимизмом романтизма? Как здесь, более того, в этих всеобщих противоречащих формах, увидеть уникально-личностное начало и определить форму его движения? То есть то, чем занимается и должна заниматься психология как наука, по определению Л.С. Выготского? Как тут, в субъективности, различить противоположное и осуществить синтез различенного уже как целостное образование, как личность - с ее собственной внутренней логикой?
И тут мы попадаем в известную логическую (методологическую) ловушку: чтобы форму личности выделить в составе эмпирического бытия, я эту форму должен знать. Если не знаю, то что я ищу? Ведь любое суждение опирается на форму всеобщности. И если мне неизвестна всеобщая форма личности, ее природа, я не смогу обнаружить меру личностного бытия в действительности, в каждом единичном индивиде, как, скажем, в камне обнаруживаю шар, в глыбе мрамора - скульптуру.
Если бы явление и сущность, замечает К. Маркс, непосредственно совпадали, не было бы нужды в науке. Наука движется от явления к сущности. Такое движение возможно только потому, что в явлении представлена сущность, что явление и есть явление сущности. Но является она иначе, чем это мыслится эмпирическим подходом, который полагает, что сущность является в тождественных, одинаковых свойствах многоразличных вещей. Однако является она через свою деятельную форму, обнаруживается через продуктивность своего действия, поэтому наука и ищет в любом своем предмете ту «силу», которая движет, более того, развивает предмет. И где находится эта сила и что такое она сама - это и есть основной вопрос для каждой науки.
Наука логики должна найти и объяснить взаимопереход не только явления и сущности, но и любых противоположных определений. Показать, как существенные определения, определения всеобщие, переходят в форму единичности. Как единичность становится всеобщим определением. Проблема, повторю, сугубо логическая, но без теоретического разрешения ее она, помимо сознания, обнаружит себя в любом конкретном вопросе. Ее можно спрятать от ума, обойти, сознательно пренебречь, объявить ложной, открыть теоретическую войну с противным представлением. Для позитивизма, например, сущность - это фикция ума, выдумка философии, неспособной позитивно описать факты. Любому образованному уму, однако, понятно, что позитивизм - чисто субъективистская установка, обособляющая в самостоятельную форму мыслящую способность и опирающуюся в познавательных процедурах на эту форму. Но не на постигаемый предмет.
Внимательный и более пристальный взгляд на природу личности, как она дана и проступает в качестве субъекта деятельности и в форме предмета ее (в первую очередь, научной и педагогической), вырабатывает и специфический исследовательский метод. Без учета всех тех логических и методологических проблем, о которых речь шла выше, серьезную науку о личности (а по Выготскому, это и есть суть психологии) выстроить нельзя. Потому он и говорит, что «возможность психологии как науки есть методологическая проблема прежде всего».
Таким «методом» первоначально выступала интроспекция. По большому счету, интроспекцию методом-то и назвать нельзя, - это всего лишь указание на сферу поиска своего предметного содержания становящейся психологией. Это сфера обособленной субъективности, бытующей вне объективной предметной действительности. Как и почему обособляется эта сфера, намеками мы уже указали. Но движение мысли, или собственно метод, осуществлялся в тех же проблемных формах, которые очерчены выше. На этом пути, пути интроспекции, психология многое пыталась сделать и даже кое-что сделала. Но скоро обнаружила, что то, что можно обнаружить «внутри» себя, с некой жесткой необходимостью выводит субъекта за рамки себя, за пределы Я, и даже само это Я оказывается за пределами самого себя. Появляются проблемы внутреннего и внешнего, субъективного и объективного и т. д., которые пытались решать в самых различных вариантах: от механистических и натуралистических, где эти категории внешне противопоставляются, до концепций, где они полностью отождествляются, Я=Я. То есть до позиции, согласно которой в сознании Я дано только Я, сознание
всегда знает только свое содержание, в которой самосознание равно сознанию своего сознания.
Со времен Гераклита известно, а в последующем было и понято, что форма движения мышления совпадает с логосом вещей, порядок идей совпадает с порядком вещей, как через две тысячи лет скажет Спиноза. А Гегель этот принцип тождества бытия и мышления выразит в строгой логике теоретического движения. И сегодня, надо сказать, если этот принцип потерять, ни с одной проблемой в составе человеческого бытия умно разобраться не получится. А если это так, то движение Я (его деятельность) надо понять как совпадающее, выражающее природу, логику объективной действительности.
Но Я и предметное содержание деятельности Я - не одно и то же. Точно так же как Я не совпадает с субъективностью, ее составом. Потому, если даже исходить из принципа данности в субъективном объективного, из того факта, что в субъективном отражено объективное, при несовпадении Я с субъективностью возникает вопрос: что из состава объективного представлено в самом Я, а что к природе Я не имеет отношения? Разумеется, без анализа фактов как в сфере развития ребенка, так и в сфере социально-исторической действительности, имеющих отношение к обнаружению Я и его действий, мы не можем выдвинуть никакой идеи, дающей направление исследования нашего вопроса. История психологии хорошо показывает, как менялись принципы понимания тайны психического, как конституировалась субъективность от ощущения до высших психических функций деятельного Я. Попытки подойти к этому делу с позиций объективной науки, исходное основание которой лежит в принципе причинности, показали, что наука психологии тут имеет дело с тем, что науке как будто принципиально недоступно. В глазах «научного» подхода к психике ее образ в лучшем случае начинает выглядеть как совершенный механизм, автомат с отработанными обратными связями и т. д. И сколь бы фундаментальной ни была критика бихевиоризма, в практике бытия он остается жить. Но бихевиоризм теряет психику, он исследует поведение живого в причинно-следственных зависимостях. Субъективизм интроспекции сменился на объективизм позитивистского толка.
Есть известное методологическое требование, хорошо выраженное Марксом: перед исследователем должен «витать» образ целого. Иначе говоря, должен существовать ориентир поиска, наука все-таки не поступает так, как то говорится в сказке: «поди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что». Наука знает куда идет, и это
знание заключается не только в том общем утверждении, что она ищет истину, где как раз уже предполагается понимание того, что есть истина, но она каждый раз ищет определенную истину. И эта определенность задается не только явными практическими потребностями общественного бытия, но и внутренними проблемами своего развития, проблемами метода прежде всего. И теми проблемами, на которые наука наталкивается в своем предметном содержании. Образ целого, который «витает» перед исследователем, есть образ неопределенный в своей сути, но очерченный некоторым контуром, возникающим на основе тех или иных идей, проявление которых ощущается в тех или иных эмпирических фактах.
Это, как понятно, связано с эмпирическим уровнем знания, знания, получаемого в непосредственном практическом общественном опыте и получающем в нем специфическое обобщение. Наука ни в коей мере не должна останавливаться на этом уровне, она обязана объяснить природу и форму существования этого наличного порядка вещей. Собственно эмпиризм в науке как метод проявляется в некритичном описании наличного положения вещей, там, где такое описание мыслится как единственно возможное и истинное. Такой подход наблюдается практически во всех науках, не только тех, которые уже закрепили за собой статус позитивистских и пытаются эту позицию обосновать.
Форма обоснования, как известно, всегда носит философский характер, т. е. критическую (удерживающую истину) рефлексию своего собственного движения. Те науки, которые неспособны к критическому различению истины и заблуждения в своем собственном составе, не имеют и отчетливых представлений относительно тех позиций, на которых находятся. Однако отсутствие таких представлений не есть указание на факт отсутствия самих позиций.
Определить принципиальную позицию в трактовке фактов значит уже и определить контуры той действительности, которая исследуется. Изучая личность, мы определяемся ее природой. Точнее, нашим пониманием этой ее природы, пониманием того, что ее определяет в ее реальном бытии. Поэтому конкретному анализу формы личностного бытия всегда предшествует некоторое знание, так или иначе осмысленное в неких философских концепциях. Точнее и шире - через схемы наличного мышления, исповедуемого сознанием. Это, скажем так, некие аксиоматические позиции (принципы) типа тех, которые формулирует наука, отрабатывая свой методологический инструментарий. Философские же принципы выражают движение всеобщих (логических) форм. Поэтому
они тем или иным образом представлены в способах любого предметного познания.
Но формируются они только в рамках общественного производства человеком своих собственных форм бытия. И любая предметность представлена только через эти формы. В формах этой деятельности человек эту предметность и создает и преобразует, т. е. и делает предметом и изменяет этот предмет сообразно своим потребностям. Эта предметно-преобразующая практика всегда носит общественный характер, т. е. осуществляется в определенных общественных отношениях. Сущность человека поэтому и понимается через совокупность, тотальность этих отношений (Маркс). Ибо индивид никогда не может быть человеком в своем обособленном природном существовании. Его природа - в его деятельности. Он действует изменяя объективную природу (объективные обстоятельства) и самого себя. Самого себя - только потому, что по мере практического погружения в объективное содержание, он, не разрушая собственных форм этого содержания, из них и на основе них формирует свой предметный мир и свои отношения к этому предметному миру. А потому и к самому себе.
Эти отношения к самому себе внешне проявляются как отношения к другому, опосредованные всем составом исторически выработанной культуры - как предметной, так и духовной. Здесь - позиция, прямо противоположная той, которую занимает интроспекция и ее объективная методологическая предпосылка - субъективный идеализм. И в такой же мере - формально-эмпирическая методология.
С чего может начинать наука, исследующая личность? Конечно же, с фиксации достоверности Я, с его для себя самоочевидности. Это принцип Декарта. Но эта позиция оставляет открытой проблему самого Я: Я есть как факт, но Я не есть как понятие. Понятие же, если смотреть на него глазами классической философии, должно показать свой предмет в необходимости его возникновения, в формах его бытия и в моменте его прехождения. То есть удержать собой всю полноту бытия предмета, не исключая форм случайного, возможного, потенциального и т. д., а не только актуальных и необходимых форм. Более того, все эти противоположные формы должны быть выражены в особом синтезе, снимающем эту противоположность. Не сумеем удержать в себе эту форму понятия, как удержим в своем сознании противоположность причинности, свободу? Без которой понятие личности никогда не будет действительным пониманием.
Сознание порождается необходимостью самого бытия, то есть такого бытия, которое вне сознания неосуществимо. Такое бытие
существует посредством знания бытия, т. е. знания самого себя, своей природы и формы. Вне идеального момента, способного вынести мотивы существования за рамки реально-бытийных физических форм, следовательно, раздвинуть пространство осуществимости своих потенций, - вне этой идеальной способности такое бытие невозможно. Оно, следовательно, с самого начала таит в себе необходимость творчества, способность видеть в вещах, обстоятельствах и условиях нечто большее, чем они есть здесь и теперь. Способность продолжать эти вещи в пространстве и времени, следовательно, способность идеально, в знании, раздвинуть эту вещь сообразно ее внутренней природе, и быть в ней как в мыслимом (мысленном) пространстве-времени реально неосуществленного бытия.
Реально такое раздвижение осуществляет предметная деятельность, вынося цель за рамки существующего, но потенциально-возможного бытия. Я «глазами вещи» должно уметь видеть ее будущее бытие, ее рядоположенные, пространственно выраженные (обособленные друг от друга) формы, - и только потому уметь действовать с этой вещью идеально, вне ее реального бытия, с ее прошлыми и будущими формами. Видеть мир в его раздвинутых формах - это мировоззрение возможно, когда моя способность совпадает со способом бытия вещей, и истинная его форма, этого мировоззрения, естественно, совпадает с принципами этого способа.
Откуда эта способность развернуть вещи в их собственной логике? Увидеть вещь за пределами ее натурального бытия? Выстроить ее будущее, которого реально нет и которое лишь возможно? Выявить условия этой возможности? Способность заглянуть за «край» вещи, за ее пространственно-временной предел? Я, субъект, в своем мышлении и воображении раздвигаю пространство и время бытия вещи, а какой силой раздвигается сама объективно-реальная вещь и бытует как пространственно-временная? Где ее начало?
В человеческой действительности «раздвижение» вещи (сознание вещи) осуществляет реальная жизненная практика. В предметной деятельности вещь полагается такой и так, как того требует сама эта деятельность - с ее мотивами и целями. Вещь тут проявляет себя только в определениях этой деятельности. Потому в ее формах она и сознается, и мыслится. Объективный состав этой вещи, однако, не равен совокупности свойств ее, выявленных и положенных деятельностью. Но диалектика объективного и субъективного как раз в том и заключается, что деятельность перманентно выявляет и превращает в субъективные (т. е. в способности действующего субъекта) объективные определения предмета. Задача заключается
в том, чтобы выявить собственные пределы вещи, ее объективное начало и завершение, ее собственную форму движения и развития. Такое, абсолютное, знание вещи является условием свободного обращения с ней субъекта, полагания ее в любых необходимых ему определениях. Свобода здесь осуществляется с полным знанием собственных необходимых определений вещи. Свобода как движение в логике развитых субъектом форм по определениям цели.
То обстоятельство, что человек владеет вещами, говорит о том, что он владеет и истиной этих вещей. Но развивающаяся диалектика субъективного и объективного указывает, что сама истина не дана нам в полном объеме, сама есть форма развивающаяся. Платон открыл идеи - как человеческую форму организации человеческой жизни. И реальные предметные обстоятельства человеческого бытия высветились как положенные этими идеями. Эту мысль он развернул как всеобщую универсальную форму всей действительности. Иначе говоря, и та действительность, которая лежит за рамками человеческого бытия, т. е. которая не является произведением человека, тоже мыслится как определяемая идеей, внутренней формой того, что является в пространственно-временном обличье и что дается непосредственному человеческому сознанию.
Легко, вероятно, понять, что идея есть свернутое выражение природы вещи в сознании человека, поэтому идея будет истинной, если она адекватно эту природу представляет. Поскольку сознание всегда проблемно в отношении своей истинности, постольку в его составе может присутствовать множество идей, в различных формах разворачивающих суть предмета. Идея свой развернутый сознательный образ получает в теории предмета - но только в такой, которая выводит бытие этого предмета из предлежащих предпосылок и завершает его развитие в полноте его определений. Здесь, в полноте определений, вещь соответствует своему идеалу. Иначе говоря, своей собственной сущности. Такое представление предмета есть его понятие. Есть его истина. Понятие «видит» вещь с ее начала до конца, видит в ее возможностях и условиях осуществимости, видит внутреннюю логику ее необходимого развития. И видит природу этой необходимости. Понимание предмета означает владение субъектом полнотой его определений, образом разворачивающегося во времени и пространстве его бытия. Естественно, что эта же логика имеет место в понимании личности.
В науке и философии давно возникло представление, что такие слова, как идея, сущность и т. д., не несут в себе никакого смысла (вспомним упомянутый позитивизм). Если за ними и закрепляются какие-то представления, то они изначально не истинны,
фикции, - и научное мышление должно от них избавляться. Такая философия не только на идею как составляющую сознания, но и на само сознание смотрит как на фикцию и пытается его свести к физиологии мозга, мозговым структурам, языку и т. д. - к тому, что дано чувственности человека и может быть ею фиксировано.
Ясно, что такое воззрение на сознание, человеческую душу, субъективность вообще, выстраивается на неких логических основаниях, которые в своем развороте захватывают и всю действительность, - совершенно так же, как идеи Платона. И понятно, что такое мировоззрение имеет и свою философию, и свою науку. И требуется показать, насколько в этом выражена истина действительного бытия, а где сознание находится в заблуждении.
Быть в проблемном поле истины есть момент личностной формы бытия, она обязана быть в истине и в каждом акте своего движения свою истинность обосновывать. Потому философия как форма бессознательного сознания - необходимый атрибут личностного бытия. Более того, личностная форма как форма индивидуального существования всеобщего культурно-исторического содержания обязана творить себя как бытие свободное, т. е. независимое от вещей, бытующее сверх вещей, над ними, и только потому внутри них, в сущностном пространстве их бытия. Личностная форма - это форма, превращающая внутреннюю логику вещей в условие свободного полагания человеком своих целей. Поэтому вопрос о возникновении этой, личностной, формы упирается, конечно же, в вопрос о возникновении субъективности вообще, сознания и самосознания в частности. Но и разрешение этих вопросов-проблем еще не дает понятия личности, ибо личность, как уже ясно, связана с проблемой определения и удержания истины - как условия свободного творческого бытия.
В понимании предмета психологии Л.С. Выготскому вторит Э.В. Ильенков: «.Психология и есть наука "о душе", о человеческом "Я", а не о чем-либо ином. ... Она обязана прежде всего определить свой предмет, т. е. объяснить, что же такое личность»5. Тот факт, что в это дело, казалось бы, сугубо психологическое, вмешивается философия, объясняется очень просто: личностная форма является столь значимым определением в составе объективно-человеческого бытия, что без ее анализа исследование специфически философских проблем оказывается делом неосуществимым. Субъективно-личностное начало (субъектность, субъект) оказывается той формой, в которой синтетическим образом представлены и интегрально обнаруживают себя все категории бытия. Именно это обстоятельство я выше и пытался расшифровать. Само мышление
как предмет философии в реальной действительности предстает как универсальная всеобщая и необходимая способность личности, более того, как форма осуществления ею своего бытия. Иначе говоря, личность - это та форма, в которой свернута вся внутренняя логика идеи, разворачиваемая теоретической философией. Такие же категории действительности, как свобода, творчество, красота, добро, осуществляющиеся в формах личностного бытия, представляют собой столь сложные понятия, что их конкретный образ может быть представлен только через форму снятия всех определений бытия, как нечто предельно конкретное. Появление персонализма в составе философских исследований - факт не только вполне закономерный, но и легкообъяснимый.
Задача обнаружения природы Я, повторю, является главной и центральной, ибо Я - это интегрирующая сила всего того, что личность может собой представить. Все те психические функции, которые общая психология изучает в их обособленности, синтетического образа личности никак дать не могут. Такая психология дает знание о тех всеобщих формах, через которые проявляет себя душа. Душа через них являет себя, но она не совпадает с совокупностью этих функций, через которые проявляется. В воображении, скажем, проявляется не личность, а деятельный процесс воссоздания образа, необходимый личности для полагания своего действия. Воображение - это способ, форма работы души, которая остается закрытой в своей интимной сути и сосредоточенной в точке Я. Я своей деятельностью, посредством всех «высших психических функций», проявляет для себя некое объективное содержание, чтобы сделать проявленное знаемым условием своего объективного движения.
Входит это знаемое содержание в так называемую «структуру» личности? Конечно же, нет! Как внешнее содержание оно есть условие и предмет внешней деятельности, как содержание знаемое -условие деятельности внутренней, движения в сфере образов и понятий. Но там и там - всего лишь условие, внутри и посредством которого действует нечто другое, Я. Центральный вопрос здесь заключается в том, как и почему деятельность Я способна каждый раз по-разному синтезировать все свои психические функции сообразно своим задачам и целям. И если этими целями организуется работа психики, то откуда вырастают цели Я, мотивы его деятельности?
Отвечая на вопрос о мотивах и целях деятельности Я, отвечаем ли мы на вопрос, что такое Я? Если Я оказывается недостижимым через интроспекцию, то как во внешних формах полагания себя можно увидеть действительную природу Я? Не ускользает ли оно
от нас и тут? Ведь не только вопрос о действии знаемой формы, содержащейся в памяти, на движение Я возникает как вопрос о пределах его свободы, но и вопрос более фундаментальный: внешне-предметные, культурно-исторические обстоятельства есть лишь условие движения Я - или сила, определяющая это его движение? Культурно-историческая психология, однако, однозначно всем своим содержательно-теоретическим разворотом показывает, что Я есть выражение исторической культуры, что эта культура есть общественная сила, присваиваемая Я человеческой личностью. Что все психические функции - всего лишь функции человеческого индивида, развитые этой культурой до формы личностного бытия и снимаемые в деятельности ее как собственные субъективные условия движения в пространстве человеческого существования.
Все эти способности осуществляют себя в синтезе целевой идеи, поэтому, конечно же, исследование личности никак не есть анализ ее составляющих. Для психологических исследований, ставящих перед собой задачу анализа психических функций в форме их абстрактного бытия, естественно, приходится всегда иметь в виду общий контур работы души в ее целостности. Но тут-то и возникает вопрос о связи логического и психологического.
И задача заключается в том, чтобы исследовать состав человеческой субъективности, дать его анализ, выявить составляющие, показать их объективное содержание и функцию в составе целого. Для этого, разумеется, надо понимать, чем определяется само это целое, целостность человеческой души.
Не требуется глубоких психологических знаний, чтобы понять, что, обнаружив себя в тождестве с некоторым предметным содержанием, индивид обнаруживает и факт ограниченности своего бытия. Ибо ему, в отличие от животного, непосредственно тождественного своей жизнедеятельности (Маркс), дано сознание, а вместе с ним и выход за пределы наличного или, иначе говоря, дано бытие, опосредованное некоей формой всеобщности, выявленной, выделенной и обособленной в составе этого самого его объективного бытия, и теперь он, этот индивид, желает того или нет, относится к миру вещей через присвоенную форму. Без которой он в составе человеческого бытия и не есть человек.
Такова позиция, которую исходно занимает Выготский. Поэтому он знает, куда надо идти. Его методологическая позиция в психологии опирается на философскую классику, и он хорошо понимает, что всеобщие философские принципы, всеобщие формы познания, - лишь формы погружения в конкретный материал, в
те факты, с которым сталкивается историческая человеческая практика и сознание. Поэтому Выготский так тщательно и исследует исторический материал.
Личность ищет и выражает истину, задает культуре свои собственные измерения. Которые, с одной стороны, проявляются как субъективно-личностные, а с другой - как всеобще значимые. Логически, как мы пытались показать, - это одно и то же. В этом суть личностного бытия, а потому и мера человека: личность это индивидуальное выражение всеобщего, оединиченная всеобщность, как выражает эту мысль Э.В. Ильенков. То обстоятельство, что эмпирический анализ на каждом шагу фиксирует их (субъективно-личностное и всеобще значимое) как нечто обособленное и самостоятельно существующее, есть обстоятельство реальной истории, истории разделения труда, объективизации человеческих функций в социальных структурах и формирования их в соответствии с исторически разделенными формами деятельности. Как в логике определения, так и в самой действительности личность всегда замкнута в рамки противоположения единичного и всеобщего. Их расходящееся и противоречивое единство, «оединиченная всеобщность», есть внутренний импульс ее, личности, активности. Это объяснительный, как бы сказал Л.С. Выготский, принцип понимания человеческой личности.
Индивидуальное, субъективно-личностное бытие выражает культурно-историческое содержание. «Овладеть правдой о личности и самой личностью нельзя, пока человечество не овладело правдой об обществе и самим обществом»6. Этим Выготский выражает центральную задачу и установку психологии как науки, которая в полной мере опирается на мысль, что человечество в своем развитии всегда действует как практически-преобразующее действительность начало. Тем самым и как преобразующее само себя. И в этом движении выявляется существенное содержание всего состава бытия. И любой его особенной формы. И любое особенное здесь предстает через всеобщую форму. Потому ни одну психическую функцию нельзя познать вне реальной жизненной действительности, вне общественной предметно-преобразовательной деятельности. «История промышленности есть раскрытая книга человеческой психологии», - говорит Маркс. И Выготский здесь, формулируя задачи новой психологии, прямо опирается на философию Маркса, суть которой отчетливо заявлена молодым Марксом в его одиннадцатом тезисе о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»7.
Разумеется, судить Маркса можно и с позиций «грязно-торгашеской» практики, которая тоже меняет, преобразует мир. Но идеал которой выражает человека только в частно-ограниченной форме. Психология, которая исследует человека, бытующего в этой форме, далека от задачи действительного понимания человеческой личности, она бессознательно подчинена существующим общественным отношениям, из содержания их объясняет психику и своими проектирующими практиками изменяет ее в соответствии с этими отношениями.
Наши марксисты, разъясняя гегелевский принцип в марксистской методологии, правильно утверждают, что каждую вещь можно рассматривать как микрокосм, как всеобщую меру, в которой отражен весь большой мир. На этом основании они говорят, что изучить до конца, исчерпать одну какую-нибудь вещь, один предмет, одно явление - значит познать весь мир во всех его связях. В этом смысле можно сказать, что каждый человек есть в той или иной степени мера того общества или, скорее, класса, к которому он принадлежит, ибо в нем отражена вся совокупность общественных отношений8.
В буржуазных общественных отношениях проще всего и легче всего сознание противопоставляется бытию и основания человеческой души ищутся не в содержании культурно-исторического бытия, а либо в составе индивидуальных органико-биологических форм, либо в онтологизированной духовной культуре человечества, представленной в ложно-фантастической форме «абсолютного существа».
Поэтому мысль, что понятие человеческой личности бессознательно подчинено общественным отношениям, таким представлениям кажется давно пережитой «идеологемой», не несущей никакого смысла. Для такого сознания как бы очевидно, что личностное бытие не связано и не выражается никакими общественными отношениями, более того, ничего общего с ними не имеет, а в эмпирической реальности просто противоположно им. Не знает оно, даже в своей «научной» форме, что идеология, по Марксу, есть ложное сознание. Чтобы судить Маркса, ему не обязательно этого Маркса читать.
В будущем обществе психология действительно будет наукой о новом человеке. Без этого перспектива марксизма в истории науки была бы неполна. Но и эта наука о новом человеке будет все же психологией; мы теперь держим у себя в руках нить от нее. Нужды
нет, что эта психология будет так же мало походить на нынешнюю, как - по словам Спинозы - созвездие Пса походит на собаку, лающее животное9.
«Такая формула вообще не может быть дана наперед, до научного изучения психики, а явится в результате научной вековой работы. Предварительно можно искать у учителей марксизма не решение вопроса, даже не рабочую гипотезу (потому что они создаются на почве данной науки), а метод ее (гипотезы. - Ред.) построения. Я не хочу узнать на даровщинку, скроив пару цитат, что такое психика, а хочу научиться на всем методе Маркса, как строят науку, как подойти к исследованию психики»10.
Примечания
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1: Вопросы теории и истории психологии / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1982. С. 417.
2 Гегель. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 107.
3 Там же.
4 Там же. С. 108.
5 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 388.
6 Выготский Л.С. Указ. соч. С. 436.
7 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. М.: Политиздат, 1974. С. 266.
8 Выготский Л.С. Указ. соч. С. 403.
9 Там же. С. 436. 0 Там же. С. 421.
