CC BY-NC-ND
154
ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
19 марта 2012 г. известному российскому мыслителю доктору философских наук, профессору кафедры теории и истории психологии Института психологии им. Л.С. Выготского РГГУ Геннадию Васильевичу Лобастову исполнилось 70 лет. Редколлегия журнала «Вестник РГГУ. Серия "Психологические науки"» и сотрудники ИП им. Л.С. Выготского поздравляют Геннадия Васильевича с юбилеем, желают ему вдохновения на новые философские и теоретико-психологические поиски, здоровья и долголетия, наполненного такой же молодой и богатой духовной жизнью, которой он живет поныне.
Г.В. Лобастов
МЫСЛЯЩЕЕ ТЕЛО И ОЩУЩАЮЩАЯ ДУША В ФОРМАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Рассматривается понятие души в ее генезисе и содержании. Анализируются становление ее чувствующих способностей и содержание человеческих чувств; единство и противоположность чувства и мысли; психика как функция движущегося тела в пространстве культурно-исторического содержания; тело как мыслящая форма; единство и тождество души и тела.
Ключевые слова: душа, тело, чувственность, мышление, форма активности, культурно-смысловое пространство, противоположность и тождество души и тела.
Кажется, сказать надо наоборот - мыслящая душа и ощущающее тело. Это было бы соразмерно рассудочным представлениям здравого смысла, привыкшего считать ощущение телесным
© Лобастов Г.В., 2012
Г.В. Лобастов
свойством, а идеальную форму мысли свойством, принадлежащим бестелесной душе. Анализ, однако, показывает, что ни тут, ни там истины нет.
Вчитываясь в сегодняшнюю психологическую литературу, понимаешь, какие уроки еще придется взять у философской классики: психология, уходя от общефилософского решения проблемы психики, тонет в эмпирических подробностях, не организованных ясной диалектической методологией. Конечный результат любого научного познания есть понятие предмета исследования; а понятие - это воспроизведение внутренней логики вещи с предпосылок ее возникновения до момента прехождения - в свое другое. Пути, на которых надо искать обоснование понятия вообще и понятие человеческой субъективности (души) в частности, еще предстоит исследовать, но чтобы на них, на эти пути, выйти и критически их оценить, необходим соразмерный масштаб, мера, в себе обоснованная, содержательный теоретико-логический разворот и проблемы души, и проблемы понятия. Ясно, что эту работу нельзя проделать без помощи Сократа и Платона, Декарта и Спинозы, Гегеля и Маркса.
Задача понять феномен души осложняется тем, что непосредственно она доступна только субъективному чувству, и доступна этому чувству только как нечто субъективное. Иначе говоря, она фиксируется только через чувственную саморефлексию и замкнута в субъективность этого чувства. Рефлексия же означает саморазличение всеобщего и особенного моментов в содержании целого: особенное удерживает в себе всеобщее, выражает его собой и одновременно отличает себя как особенное от самого себя как всеобщего. Это ни в коей мере не есть различие части и целого, вида и рода, а именно различение двух моментов бытия, одинаково обладающих категориальной всеобщностью. Если бы этого различения не было, не было бы и ощущения. Как не было бы и сознания - на более высоком уровне развития субъективного духа, как бы сказал Гегель. Ощущать значит различать эти два момента бытия. Но различать не как моменты, вычлененные логической рефлексией, а непосредственно внутри чувственного материально-телесного бытия. То есть в форме ощущения. Ощущающее тело - это не тело, представленное в естественно-научных описаниях через анализ его взаимодействующих субстратных элементов (органов). Такой анализ в любой его подробности все равно никак не может раскрыть тайну ощущения и потому вынужден допускать чувствующую субстанцию в образе души. Ощущающее тело есть тело, выразившее в своем объективном развитии способность указанного категори-
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
ального различения (выражения - «свечения» - одного в другом), -и это основная и универсальная функция тела, подчиняющая себе всю его органику. И именно благодаря этой функции тело способно «высвечивать» содержание всех прочих вещей, с которыми оно вступает в соприкосновение.
Но зафиксировать душу объективно, обозначить ее не в форме чувств и не в субъективной сфере чувственности, а как проявляющий себя объективно в пространстве-времени бытия феномен, способный быть выраженным в мышлении, оказывается настолько сложно, что даже историческая традиция здесь довольствуется только образами фантазии.
Проблематизировать в логике теоретических понятий это привычное для обыденного сознания представление, кстати, еще и потому трудно, что именно эта традиция довлеет над умами психологов и философов. Основной задачей здесь оказывается как раз переход от чувственной «интроспекции» и порожденных умом полуфантастических суждений о душе и ее природе - переход в сферу логических определений мышления. Сломать же устоявшиеся и в традиции закрепленные представления далеко не просто, ибо даже наука, не будучи уверенной в себе, с надеждой поглядывает на небо.
Чувственная саморефлексия не дает понятия души и потому не может обособить ее от тела. Животное обладает самочувствием, но «увидеть» в себе «душу» не может. Человек же эту душу видит только благодаря умозрению; следовательно, благодаря всем тем объективным условиям, на основе и в контексте которых это умозрение возникает. А это возникает - как и все человеческое -только на основе труда, его общественного разделения, - в том контексте, где родовая сущность начинает совпадать и выражать собой общественное культурно-историческое содержание бытия. Родовой инстинкт животного с самого начала «свернут» в органическом теле животного, душа животного видит только то, что очерчено границами этого инстинкта. Но эта граница для него не дана как граница, а только как нечто не отличное (неотличимое) от самого себя, поскольку выражает внутренние условия бытия рода, распространенные в пространстве жизни.
Потому - в силу неразличения всеобщего (родового) содержания своего бытия от бытия индивидуального - рефлексия животного не достигает истины самосознания. А вне индивидуальной саморефлексии вообще никакого представления о душе возникуть не может. Здесь имеющее душу не знает того, что имеет.
Г.В. Лобастов
В ощущениях же человеческих чувственная рефлексия легко этот феномен души схватывает. И это легко понять, потому что культурно-историческое чувство работает совершенно иначе, оно расчленяет и синтезирует не по логике органической потребности животного, а в согласии со всеобщим смыслом, в истории выработанным и историей оформленным.
Иначе говоря, человеческое чувство имеет основу и содержательное бытие в объективном пространстве общественно-исторического бытия. Но индивидуальные ощущения души не видят (в саморефлексии) своего основания в этом пространстве, они замкнуты в границы органического тела. А сознающее мышление эти ощущения души, т. е. отвлеченные рефлексией ощущения тела (но, как отвлеченные, уже - не ощущения тела, а рационализированные образы ощущений) подводит либо под единое основание физиологии, либо под онтологизированное религиозное представление.
Образы ощущений не есть сами ощущения. Их бытие обособлено мыслящей способностью и наличествует только благодаря этой способности. Разумеется, тут для теории возникает проблема памяти, анализ которой я здесь опускаю, сводя ее деятельное содержание к мышлению. Ощущение, получившее бытие в образе, тем самым принадлежит уже не телу. Тело знает это свое ощущение, но как такового в своей непосредственности этого ощущения нет; телесная возможность ощущения оформилась в чувственном процессе определенностью своего бытия и в этих определениях сохранилась в знании. И как знание ощущение отличено от тела, его чувственной деятельности - поскольку последней нет. Есть знание, есть идеальный образ ощущения. И этот образ теперь удерживает будто бы не тело. Теперь уже не тело, а знание знает весь состав ощущений как состав души, пребывающей в теле. С возникновением мышления ощущения начинают свою жизнь, не зависимую от тела, и включаются в жизненный процесс человека в качестве его значимого ориентира, соотнесенного с пространственно-временными обстоятельствами его бытия. Вся полнота телесно-чувственного опыта в мышлении теперь выглядит как содержание души. Поскольку она, эта душа, возникает в пространственно-временном контексте бытия, каждое ее ощущение связано с тем или иным предметным содержанием в деятельном бытии человека. А поскольку мышление в своих устойчивых формах удерживает это же самое содержание, постольку душа чувствует, ощущает и то, чего в актуальной реальности нет, но что снято в моменте устойчивого знания и погружено в движение мышления. Здесь чувство выходит
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
за границу его реальной доступности, в сферу культурно-человеческих смыслов, ограниченную рамками знающей мысли. Более того, это человеческое чувство, чувство души «предчувствует» и то, что лежит за пределами сознаваемой действительности. Оно-то и создает то, что психология давно называет сферой бессознательного, подсознательного и т. д., что экзистенциализм давно описал в формах устойчивых субъективных образований человеческого существования.
Потому душа чувствует и предчувствует, разумно знает и «беспредметно» болит, одним словом, воспроизводит в ее собственных чувственно-ощущающих формах контекст (пространство) известного чувственного бытия. Чувство потому живет не в теле человека, а в пространстве и времени тех обстоятельств бытия, в которых живет сам человек. Это и понятно, потому что любое ощущение (кроме ощущений внутренне-органических) отнесено с самого начала к элементам внешней для субъекта действительности. И даже солипсизм, отказывая ощущениям в моменте внешней определенности, силой субъективности разносит их в пространстве-времени человеческого сознания, которое, конечно же, выходит за рамки человеческой органической телесности, - даже солипсизм живет в иллюзиях пространственно-временной определенности. Одномоментность тут-и-теперь ощущения в знании сохраняет себя как знание ощущения в его определенности, и эта содержательная определенность становится формой ориентации человеческой субъективности в пространстве реального бытия. В этом пространстве ощущение находит себя как длящееся бытие, как длительность, как бытие, развернутое во времени (потому-то у Канта время и есть априорная форма внутреннего созерцания), оно длится как образ ощущения, как длящийся образ, как возможность его реального ощущения, как актуальность предметного свойства.
В предмете ощущение живет, оно принадлежит предмету как его способность - как способность причинения этого особого ощущения. Поэтому ощущение актуализируется и в теле человека вне реального контакта с предметом, лишь через созерцание и мышление, - что выглядит загадочно и даже мистично. Яркий пример - стигматы; боль, ощущаемая отсутствующим органом. Или: увидел - захотел.
Жизнь ощущения в предмете - это, конечно же, его бытие в контексте общественных отношений. Боль души, получающая обособление в предметности человеческого пространства, воспроизводится только как соболезнование (любое чувство - как со-
Г.В. Лобастов
чувствие), как субъективное разворачивание действительной боли. Боли, которая уже выражена как общественное (обобществленное, обобщенное) чувство и удержана соответствующим составом человеческой культуры. По этой же причине она (как и любое другое чувство) может быть сознательно идеально воспроизведена - без момента реального ощущения (театр, игра и т. д.).
Мы видим, что чувство живет как чувство, только будучи растянуто в пространстве-времени, только будучи соотнесено с пространственно-временными определениями бытия, только будучи чувством всего культурно-исторического тела человека. Как телесное ощущение органического тела оно абсолютно бессодержательно и может оформиться как ощущение, только войдя в сопряжение с историческими формами человеческой распространенной (в пространстве-времени бытия культуры сущей) чувственности. Потому она, вопреки Аристотелю, и не умирает вместе с органическим телом - что и дает основания для мистических трактовок жизни души вне тела и ее бессмертии. И даже переселения (Платон), что естественно, ибо растительная душа органической телесности младенца может исполниться человеческой, только вселив ее в себя.
Понятие лишено пространственно-временных определений, и это тоже понятно, потому что понятие отождествляет вещи в моменте их существенной определенности, сводит их чувственный характер к единству их порождающего начала, к моменту самодвижения вещи, в котором она всегда равна самой себе. Потому для понятия вещь невидима, чувственная видимость для него снята, оно «проходит» сквозь чувственные характеристики вещи. С этим, понятийным, моментом сознания и связаны культивируемые в современной мистике иллюзии прохождения субъекта сквозь объекты, которому, этому прохождению, придают натурально-физические формы.
Прозрение (вхождение) сознания в понятии прямо контрастирует с его чувственной стороной, которая сама по себе, вне понятия, вне активно-удерживающей и движущей чувственность силы мышления оказывается текучим и растекающимся материалом, «жизнью души». Душа, не будучи способной удержать себя (ни в себе, ни вне себя), оказывается в полной зависимости от случайных обстоятельств бытия и потому порождает в себе еще один слой - слой сталкивающихся чувственных стихий, фиксирующихся в маниях, фобиях и тому подобных комплексах. Душа мало что может сказать, если она не обладает способностью сказывания (Аристотель), способностью суждения. Тогда она болит, плачет, смеется и хохочет.
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
И эта плачущая боль и бессмысленный хохот не есть переживание противоречий трагичности человеческого бытия, а боль и смех, сворачивающиеся в узкое пространство органического тела. В котором они и оказываются уже болезнью самого тела. Это - не страдания духа, возвышающие его до вдохновенного проникновения в суть человеческих вещей.
Последнее обстоятельство, несомненно, связано с тем фактом, что человеческое чувство с самого начала исполнено смысловой стороной. Оформляясь в предметной деятельности ее логикой, ее смыслом и формой, человеческая чувственность выходит за рамки своей способности определения непосредственных характеристик обстоятельств бытия человека, а становится способной за этими характеристиками ощущать предметную сущность, удерживать содержательно-смысловую сторону понятия. Это ощущение и есть непосредственное схватывание сущности предмета, озарение, ин-сайт, интуиция, воображение. Все эти чувственные способы работы сознания, как будто лишенные логики мышления, несут ее, эту логику, за собой, в себе, движимы смыслами деятельности Я и ими определяются. Потому с изменением этих смыслов изменяется и направленность, и продуктивность деятельности этих чувственных форм. Результат их, иначе говоря, соотнесен со смысловой стороной деятельности Я.
Любая деятельность - это обязательно некая форма, определенность пространственно-временного движения. Понятно, что «деятельность чувственных форм» также обладает некой собственной логикой. И ясно, что чувственность определяется иначе, нежели понятийный мыслительный ряд. Когда и почему чувственность вырабатывает в себе свою собственную логику движения, здесь достаточно указать лишь на всеобщую основу субъективных форм человеческого бытия, орудийную предметно-преобразующую деятельность.
В диапазоне противоположных форм - естественно-природных ощущений и понятий человеческого разума - лежит вся история духовной человеческой культуры, человеческого духа. И потому тождество ощущения и мышления не есть фиксированная абстрактная форма, а живое (то есть в деятельности) процессуальное осуществление. Человеческое ощущение исполнено духом. И дух, сколь бы он ни был логически отвлеченным содержанием, одновременно предстает как чувствующая форма.
Что же тогда я чувствую в ощущении? Что я ощущаю человеческим чувством? Конечно же, не только ту самую объективную ре-
Г.В. Лобастов
альность, которая существует в своей природной определенности. Эта объективная реальность, данная индивидуальному чувству, преобразована человеческим трудом и несет на себе «печать» субъективности, она представлена в субъективной форме и выражает человеческую потребность, человеческое содержание и смысл.
Именно этот смысл и схватывается через естественно-природное ощущение, которое уже не существует у человека в его абстрактно-природной форме, а само преобразовано формами субъективно-человеческой деятельности. В созерцании предметной человеческой действительности человек созерцает самого себя. Больше, - в предметных ощущениях мне дано культурно-историческое содержание.
Потому мое чувство есть духовное чувство. Требуется человеческая способность абстракции, чтобы удержать сознанием ту или иную определенность предмета. Когда наука это производит, ее чистая абстракция наиболее полно выражает совпадение чувственного и рационального: абстракция выражает предельную форму объективной реальности, но точно так же предельная форма объективности дана и чувственности как таковой. Чувственность как таковая, взятая в ее абстрактности, не несет никакого содержания, содержательную определенность чувство (чувственность) получает лишь в предметной деятельности с чувственным (!) материалом. Объективная вещь чувственна. Чувство как чувство в его определенности рождается только во взаимодействии субъекта и объекта. Абстрактно-природная чувственность (восприимчивость) должна встретиться с объектом, содержащим в себе способность произвести чувство. Эта способность объекта, способность производить чувство, становится способностью субъекта чувствовать, его способностью производить чувство. Чувство порождается не в теле человека, а в пространстве его деятельности.
Пространство не дано естественно-природной чувственности, ощущению; оно - мысленная абстракция формы сосуществования вещей. Нельзя чувствовать время, оно исчезает в пространственной определенности покоящейся вещи; нельзя чувствовать пространства, оно дано как одновременность различенных ощущений изменяющейся вещи. Но эту одновременность мы представляем как пространство, как его созерцание, как пространственное созерцание вещи, как деятельное движение нашего ощущения.
Пространственная форма вещи объективна, как объективна сама вещь, но - если материальность определять через противоположность ощущению - не материальна. Однако через ощущение
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
вещи я одновременно ощущаю пространство и вырабатываю его абстрактное мысленное определение. Могу я делать это только потому, что я деятельный, я ощущающей способностью как точкой прочерчиваю пространственные определения. И ощущение само по себе - как точка тут-и-теперь - значимо только в этой предметной деятельности. Вне ее я его, это ощущение, не нахожу - т. е. не чувствую и не рефлектирую. Ощущения исчезают - как в тифлосур-докамере. Ибо вне различий нет ощущений, какой бы модальности это ни касалось. «Посредством ощущения душа, таким образом, -пишет Гегель, - достигает того, что всеобщее, составляющее ее природу, открывается ей в непосредственной определенности. Только благодаря этому для-себя-становлению душа и есть ощущающая. Неодушевленное потому как раз и не ощущает, что в нем всеобщее остается погруженным в определенность, но в этой определенности не становится для себя. Окрашенная вода, например, только для нас отлична от своей окрашенности и неокрашенности. Если бы одна и та же вода была одновременно и водой вообще, и водой окрашенной, то эта различающая определенность имела бы силу для самой воды, и последняя тем самым обладала бы ощущением; ибо ощущением нечто обладает вследствие того, что в своей определенности оно сохраняется как всеобщее»1.
Поэтому ощущением я ощущаю то, что активно произвожу в процессе деятельности. Произвожу линию - линию и созерцаю, и это созерцание абстрагирую в мысли, в мысленном образе; создаю живописный портрет - портрет и созерцаю и эту деятельность созерцания удерживаю как чувство смысла, смысла того, что сделал. И линия в искусстве, встроенная как деталь в портретное изображение, исполнена смыслового чувства - в отличие от линии в составе геометрической науки, где она своим чувственным бытием удерживает лишь одностороннюю рациональную характеристику. Поэтому, конечно же, наука выглядит как всеобщая форма абстрактно-схематичного изображения предмета, способа его воспроизводства, а потому и способа его созерцания. И если в практике чувствующего бытия дело доходит до «мистического» чувства вещи, то не должно быть тут ничего удивительного: все в различных формах освоенное бытие снимается человеческим ощущением. Вся мистика исчезает, как только я начинаю понимать, что есть это мое человеческое чувство.
Человеческое чувство. Его целостность определена целостностью самого предмета, развернутого мной в деятельности его построения и свернутого в субъективном чувстве (чувством, моей
Г.В. Лобастов
субъективностью). Эта свернутость содержания в субъективности удержана тем или иным элементом бытия, данным в движении (через движение) тела, - элементом, выступающим знаком всего содержания. Здесь - объективное основание памяти. Функцию этого знака (как материального образования) может выполнить любое свойство снятого бытия, которое становится признаком этого содержания, и чувственное бытие этого объективного свойства-признака становится чувственным бытием всего целостного содержания предмета.
Это, как легко понять, и есть реальный процесс снятия в чувственном содержании рационально-деятельного движения субъекта. И легко понять, что это не есть естественно-природное ощущение полноты природного содержания, - реально в ощущении дан только некий элемент, свойство, признак - в его абстрактной всеобщности. И этот признак превращается в знак - как только он реально (в звуке и графике) отвлекается в процессе жизнедеятельности человека от самой вещи, от самого разумно-чувственного бытия. Признак - это знак вещи, являющийся свойством этой вещи. Как свойство вещи бытие этого свойства определено движением целого и выполняет особую функцию внутри этого целого.
Но это же бытие, это же свойство вещи с ее особым функциональным бытием, в отношении к воспринимающему его (любыми способами и в любой форме) субъекту выступает знаком этой вещи, свидетельством ее бытия. Признак вещи для субъекта значит всю вещь. И действующий субъект ориентирует себя теперь не самой вещью в полноте ее определений, а лишь ее свидетельством (признаком, знаком), идеально удерживая и мысленно разворачивая ее содержание в форме знания. Свойство вещи, выступающее признаком, теперь может быть обособлено от вещи и вне реального его отвлечения в предметно-преобразующей деятельности, - а только в мышлении.
Реальное обособление, отчленение свойства вещи от самой вещи, происходящее в преобразовательной деятельности, абстрагирование свойства вещи происходит в форме создания средства этой деятельности, извлекающего из вещи ее некоторую способность и оформляющую ее в особом материале. Это практическое абстрагирование является предпосылкой, условием и формой абстрагирования мысленного.
И этим же путем абстрагируется знак от признака, признак распадается на свои два момента, и значащая его характеристика удерживается особым образованием, создаваемым действующим
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
субъектом, знаком. Выступает ли этот знак в языковой форме или в какой-либо другой, это не важно. Важно, что знак этот начинает существовать вне свойства вещи.
Существующий вне вещи знак есть ее знак, он значит все ее раскрытое в практике и познании содержание и потому предполагает способность это содержание развернуть в сознательный образ этой вещи. С субъективной стороны именно от этой способности зависит полнота понятия вещи.
Уже в точке осязания Я наталкивается на различие ощущения и ощущаемого: осязаю тело телом, но осязание (ощущение) дано душе, представлено в субъективности. Тело соприкасается с телом, но это телесное соприкосновение дано как ощущение осязания. Рефлексия же этого ощущения и воспринимается как факт обнаружения души (как внутреннее ощущение действия души).
В этом акте рефлексии ощущение абстрагируется от телесного действия и ему противополагается. Потому сознание, не знающее свою собственную природу, и мнит душу самостоятельной и обособленной от тела. А мышление, пытающееся постичь ее загадочное бытие, разумеется, ставит вопрос об ее связи с телом -в рамках тех самых представлений, в которых это сознание само и находится.
В рефлексии душа дана как нечто отличное от тела, как некий сознаваемый и чувствуемый (и остающийся в чувствах и в сознании) способ (образ) индивидуального (Я) бытия, через который (в котором) фиксируется целостный характер отношения к действительности: субъектное (активное) отношение к пространственно-смысловому бытию. И именно эта активность мыслится как нечто внетелесное, в абстракции от тела, от телесного движения. Как мыслится пространство вне вещи, как время вне движения. Подобно тому, как если бы мы прямую линию мыслили как некое объективное бытие, а не как абстрактное определение некой геометрической фигуры. Душа - абстракция способа (функции) живого телесного движения. Но обыденное представление эту абстракцию не понимает как абстракцию, а мыслит ее как некую субстанцию, потому и приписывает ей определение материальности.
В рефлектирующей деятельности сознания этот образ обособляется и его отношение к бытию (в том числе к бытию собственного тела) начинает мыслиться в категориях причины и следствия: «фактов» взаимозависимости ощущений души и состояний тела можно привести сколько угодно. Истинность такого представления кажется несомненной, но несомненно и то, что за рамки эмпи-
Г.В. Лобастов
рических обобщений мы здесь не выходим. А из этих обобщений в теоретическое мышление попасть нельзя.
Но и ситуация, в которой тело и душа начинают представляться как две не зависимые друг от друга субстанции, ничуть не лучше. В ясно-отчетливой форме она представлена у Декарта, и вся последующая критика дуализма достаточно хорошо известна. Хотя, надо сказать, картезианство глубоко укоренилось в науке как скрытый принцип и как сознательная позиция. Откровенно тонуть в нем начинает и психология. И не только в форме неразрешенности психофизической проблемы, а и в форме религиозно-идеалистической установки.
Движение тела перманентно снимает определения объективных условий в качестве содержательных моментов своей формы. Субъект с его Я в результате есть тождество объективных определений объекта, бытия, внутри которого он осуществляет свое движение, и субъективных определений самого субъекта, положивших это движение. Это обстоятельство, этот синтез объективного и субъективного, момент их реального отождествления есть процесс снятия всего содержания, вовлеченного в процесс, есть становление Я.
Идеальная форма, по Гегелю, есть снятая форма. Соединение движением двух точек пространства, точки потребности и точки ее предмета, сворачивает пространство их бытия в точку, т. е. в бытие, не имеющее пространственных определений. Теперь пространство остается только в образе. И глазу нечего созерцать, - потому что все значимые определения объективно данной созерцанию действительности теперь существуют лишь как чистая потенция Я, представленная в образе и актуализируемая способностями Я. Но Я только при условии актуализации присущих ему противоречий разворачивает деятельность (теперь уже идеальную) по определению объективных условий своего бытия - чтобы положить реальное движение в материальных обстоятельствах и условиях.
Этот момент субъективного полагания телесного движения противополагается не только своей телесности как таковой. Он противоположен любому содержанию включенных в процесс условий, объекту вообще, - что и порождает рефлексию, посредством которой «ощущается» этот субъективно-полагающий момент -ощущается как «душа». Потому-то во всех известных представлениях о душе душу и не путают с телом (как не путают и с Я - чистой формой субъектности), ибо телесное движение выражает собой не природу этой телесности, не ее в-себе-бытие, а нечто другое. Разумеется, под образом этого другого можно представлять различные
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
сущности. Доказательной, однако, выступает только та психология, которая исходит из предметно-преобразующей орудийно-трудовой деятельности. Поэтому другое - это культурно-историческая действительность в полноте ее предметных и деятельностных определений. Содержательным составом этой действительности человек по необходимости и определяет себя, бессознательно врастая в ее схемы. В схемы чувственности, в схемы рассудка, в схемы разума. Эти схемы в развитии способности самодвижения формируются как отраженные принципы (всеобщие формы) культурно-исторического контекста. Живое движение тела младенца приобретает формы движения культурно-исторического бытия. Самоопределение этого телесного движения есть выражение форм объективно самоопределяющейся культурно-исторической действительности.
Чувствуемые и мыслимые определения этой общественной действительности и суть определения духовные, представленные в движении индивидуального тела как его душа. Тело в своем само-полагании вынуждено удерживать всеобщие определения культурно-исторической действительности как масштаб, как меру своего отношения к любому содержанию в пространстве его бытия.
Эта рефлексия первоначально осуществляется в объективном круге бытия - как удержание всеобщих определений в составе создаваемых культурных форм. В первую очередь орудий труда, в которых и фиксирована всеобщность формы деятельности любого индивида в условиях общественного бытия.
В орудии труда отделяется от индивида его форма деятельности и предстает ему как ему же противопоставленная. Но орудие труда и воплощенная в нем форма деятельности есть продукт сугубо общественный и выражает всеобщую (родовую) форму. Это тождество формы деятельности и ее объективно-предметное (а потому и пространственно выраженное) противоположение объективно представлено и в способе общественного (в пространстве-времени культурной истории) движения индивидуального тела.
Способ бытия живого тела (принцип его движения) таков, что в нем внепространственным образом (в точечности тела как целостной логически неразделяемой единичности) связаны и удерживаются пространственно-временные определения человеческой общественной истории и определения бытия тут-и-теперь существующего ощущения. Пространство «свернулось в точку». Это и есть душа - как тождество мыслящего ощущения и ощущающего мышления, есть всего лишь образ, удерживаемый движением тела, способом его бытия. Этот образ есть субъективная представ-
Г.В. Лобастов
ленность той действительности, в формах которой тело индивида осуществляет свое бытие.
Всеобщая форма деятельности и ее обнаружение в пространстве индивидуального бытия предстает как внетелесное бытие внетелес-ной сущности. Благодаря объективному различению всеобщего и единичного, осуществляемому в общественно-исторической практике, человек и отличает себя от своей деятельности (Маркс) и тем самым «обнаруживает» в себе «душу».
Тело и душа, как абстрактные противоположности живого бытия, находятся в тождественном совпадении, представленном как пространственное бытие тела. Движение этого телесного бытия вбирает в себя содержательные принципы движения любой вещи и посредством их разворачивает пространство до тех пределов, до каких доходит его активная сила. Тем самым вся преобразованная природа становится телом души. Маркс ее называл «неорганическим телом человека». Всеобщее содержание любой вещи в идеализированной форме становится моментом движущегося тела индивида, тело мыслит, поскольку удерживает собой способ бытия и движения этой вещи. Тело удерживает собой - это значит, что движение тела содержит в себе движение вещи. Иначе говоря, движение тела подчиняет себе движение вещи. Однако тело вынуждено двигаться по форме собственного движения вещи, движение вещи тем самым определяет, подчиняет себе движение тела. Это противоречие как раз и определяет процесс самодвижения.
Весь этот объективный процесс, выраженный здесь через диалектику его моментов, есть не что иное, как преобразование вещи в процессе труда. И тем самым преобразование самого субъекта труда.
Движение человеческого тела внутри предметных обстоятельств, находящихся в своих собственных сложных взаимосвязях, выражает собой, собой воспроизводит весь этот сложнейший контекст, а не просто исходно-простую (в становящихся действиях ребенка) пространственную форму внешней вещи. Человеческая субъективность обязана удержать в некотором единстве - и одномоментно в каждый момент своего движения - всю полноту реально ощущаемых и данных лишь в знании объективных форм бытия. Работа субъективности во всем многообразии ее функций подчинена только этой задаче. Более того, надо сказать, из наличия этой задачи и вырастают ее функции - от осмысленного ощущения до чувствующего разума. Разум удерживает полноту всех обстоятельств - как ближайших, так и бесконечно развернутых в пространстве-времени бытия.
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
В объективно-смысловом пространстве бытия, открытом в душе (движением тела в пространстве), открывается и пространственный предел самого тела. Но предел не в-себе-телесности, а в своей функциональной способности. Эти пределы телесности потому есть одновременно и пределы активного бытия души - как функции удержания смыслового содержания действительности. Функции, осуществляющей себя в реальном пространстве. И потому реально-деятельной.
И здесь душа себя обнаруживает как реальное действие тела. Рефлексия этого действия и находит это действие уже не как действие тела, а как действие души, ее созерцательно-разумеющей способности. Это, конечно, противоречие, но противоречие тождественных определений. Душа тут находит себя не через телесное движение, а через рефлексию своего пассивного, самотождественного момента, данного в созерцании.
Иначе говоря, душа «раздваивается» на свое внутренне-покоящееся бытие как образ самосознания и свою деятельную функцию как принцип реального движения индивидуального тела в пространстве родовой телесности.
Когда пространственное движение тела (субъекта) перестает зависеть от пространственных форм, а превращает сами эти формы в свои собственные условия (и потому создает науку геометрии), -иначе говоря, когда движение изменяет пространство бытия не случайным образом, а на основе объективной логики этих внешне-объективных пространственных форм (данных субъективно в геометрии как науке), перестраивает пространственный мир и способы своего движения находит не в органике, а в составе самого этого мира, - только тогда это движение становится мыслящим и одновременно свободным. Такое телесное движение есть разумное движение души.
Здесь и возникает очень любопытная ситуация, в которой органическое бытие, несущее в себе действительный импульс внешне-физической активности, снимает себя, преобразуя свое чисто физическое движение в движение внутреннее, но которое не есть движение внутриорганическое, а движение, выражающее внутреннюю логику преобразованного и выстроенного им пространственно-временного бытия. То есть культурно-исторического пространства неорганического тела человека.
Феномен сознания в рамках самого сознания, или способность самосознания, саморефлексия, всегда осуществляется в форме двух кругов. Первый круг - это рефлексия, которая осуществляет-
Г.В. Лобастов
ся в форме самой материально-чувственной деятельности, внутри которой орудийность (как форма всеобщности способа самопо-лагания) объективно предстает как обособленное (и особенное) чувственно-материальное образование, активно противоположенное предметной действительности. Поэтому и самосознание осуществляется здесь вполне бессознательным образом, вне всякой чувственно-сознательной рефлексии своих «внутренних состояний» (второй круг), а только как отражение внешней объективной действительности.
Поэтому именно в объективности субъективное находит себя и себя определяет. Душа обнаруживает себя не только в теле человека, а и, повторю, в составе той предметности, с которой человек имеет дело. Как известно, ближайшим предметом для человека является сам человек. Что душа имеет интерсубъективные определения - это современная психология хорошо знает.
Обособление индивида внутри коллективного целого есть обособление коллективно выработанных сил в качестве способностей отдельного человека - и самосознание фиксирует этот момент как внутреннюю способность тела. Причем как некоторую целостность, следовательно, обладающую целью, целесообразной деятельностью, способностью полагания цели и деятельности. И эта способность, будучи обособлением целого, этому же целому и противополагается. В качестве души. Здесь абсолютно бессознательно, ибо это лежит вне всякого интереса и цели человека, - абсолютно бессознательно индивид в той или иной мере осваивает целостность общественного бытия и его принцип. Сознание этого факта и выступает как сознание души, за представлением о которой прячется сознание своей индивидуальной целостности, сознание своей способности свободного обособленного существования.
Во внутренней обособленности личностной формы бытия представлена вся полнота всеобщих идеальных определений действительности. Момент тождества здесь представлен логикой категориальных форм, выработанных культурно-историческим процессом. Бессознательно снимаемые в контексте активной деятельности индивидом, они выступают внутренней формой души, т. е. той целостностью, которая определяет бытие и способы бессознательной саморефлексии. Именно эта бессознательная саморефлексия и осознается как душа.
Легко заметить, что представленные рассуждения основанием своим имеют «Экономическо-философские рукописи 1844 года» К. Маркса. Вот некоторые наиболее емкие цитаты.
Мыслящее тело и ощущающая душа в формах человеческой деятельности
«Практическая универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело... Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть»2. «.Именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире»3. «.Если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бы-тие мыслимого и ощущаемого общества, подобно тому как и в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны, как тотальность человеческого проявления жизни»4. «Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот»5. «...Чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека. Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), - одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, - возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств - это работа всей предшествующей всемирной истории»6. «Таким образом, необходимо опред-
Г.В. Лобастов
мечивание человеческой сущности - как в теоретическом, так и в практическом отношении, - чтобы, с одной стороны, очеловечить чувства человека, а с другой стороны, создать человеческое чувство, соответствующее всему богатству человеческой и природной сущ-ности»7. «...История промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией... Такая психология, для которой эта книга, т. е. как раз чувственно наиболее осязательная, наиболее доступная часть истории, закрыта, не может стать действительно содержательной и реальной наукой»8.
Примечания
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 103.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. М., 1974. С. 92.
3 Там же. С. 94.
4 Там же. С. 119.
5 Там же. С. 120-121.
6 Там же. С. 122.
7 Там же.
8 Там же. С. 123.
