CC BY
64
НАУКА. ОБЩЕСТВО. МЕТОДОЛОГИЯ
УДК 1(091)
КОНЦЕПТЫ koiv^ агорою У АРИСТОТЕЛЯ И sensus interior У АВГУСТИНА
А.А. Тащиан
DOI 10.18522/2072-0181-2018-95-3-5-11
К own aioBnoig у Аристотеля и sensus interior у Августина представляют собой «пограничные» гештальты духа и обладают для исследователя особой притягательностью. Тогда как привычные формы легко поддаются каталогизации, рубежные образования выпадают из категориальной сетки расхожей логики, ибо не могут быть отнесены к какому-то одному когнитивному региону. Хотя понятия «общее» и «внутреннее чувство» (как буквально переводятся на русский с древнегреческого и латыни эти выражения) немало использовались в античной и средневековой литературе, следует считать, что именно Аристотель и Августин являются творцами этих терминов как философских категорий. Дж. Бир, разыскивая следы «общего чувства» у предшественников Аристотеля, был вынужден признать, что этот термин - собственно аристотелевский [1]. П. Грегорик, посвятивший монографию изучению этого феномена у Аристотеля, также не дает повода полагать иначе [2]. Касательно же Августина Г. Вольфсон [3, p. 71], Ю. Тойванен [4, p. 368] и М. Фарук [5, p. 119] утверждают, что он был первым, кто ввел выражение sensus interior в философский оборот. Кроме того, можно с достоверностью утверждать, что аристотелевская (через арабских мыслителей) и августи-новская концепции лежат в основании соответствующих доктрин зрелой схоластики (прежде всего, Фомы Аквинского), которые в свою очередь обеспечивают содержательную подоплеку философской рефлексии Возрождения и Нового
Тащиан Андрей Артемович - кандидат философских наук, доцент, профессор кафедры философии Кубанского государственного университета, 350040, г. Краснодар, ул. Ставропольская, д. 149, e-mail: tashchian@gmail.com.
времени (с итоговым выходом на положения немецкой классики). К. Ди Мартино отмечает, что Фома в Sentencia de anima в вопросе об «общем чувстве» исходил из толкований Авиценны и августиновского учения [6]. Характерно и мнение Г. Вольфсона, согласно которому «история традиционного использования 'внутреннего чувства' завершается в философии модерна его реставрацией у Локка и Канта, причем - возможно, неведомо для них самих - в значении, с которого оно начало свою карьеру у Августина» [3, p. 128]. Значит, изучая данные концепции Аристотеля и Августина, исследователь обращается к наиболее авторитетным источникам рассматриваемой эпистемологической проблематики. Важность такого обращения обусловлена и тем, что сопоставлению этих фундаментальных концептов до сих пор не уделялось должного внимания. Историки философии не могли оставить их общность незамеченной. Но Г. Вольфсон, например, прямо утверждает, что Августин использует термин «внутреннее чувство» как тождественный «общему чувству» Аристотеля [3, p. 129]; М.Е. Сергеенко также указывает на преемственность августиновского «внутреннего чувства» у аристотелевского «общего чувства» [7]. Единство их основных структурных элементов еще не изучено с должной определенностью.
Традиционно историки указывают на следующие случаи употребления термина Koivn aioBnoig у Аристотеля: «О душе» (=DA) (3, 1, 425а 27 и 3, 7, 431b 5), «О памяти и припоминании» (=DMR) (1, 450a 11) и «О частях животных»
Andrey Tashchian - Kuban State University, 149 Stav-ropolskaya Street, Krasnodar, 350040, e-mail: tashchian@ gmail.com.
(=DPA) (686а 31). Кроме них сюда же могут быть отнесены выражения koiv^ 5шацц («общая способность») в «О сне и бодрствовании» (=DSV) (455а 16) и aioBnTiKÖv navxrav («чувство всяческого») в «Об ощущении и ощущаемом» (=DSS) (449а 19). Аристотелевские тексты DA, DMR, DSV, DSS и DPA даются по лебовским изданиям [8] и [9], соответственно. Наконец, Аристотель в DMR (1, 450а 12) задействует еще один термин, могущий считаться эквивалентом «общего чувства», - nptöxov aioBnxiKÖv («главное чувство»).
В выяснении логической структуры аристотелевского концепта следует исходить прежде всего из текста DA, ибо он - главный текст Аристотеля о познавательных формах духа. Хотя, по мнению И. Блока [10, р. 62, 68] и Ч. Кана [11, р. 50-51], концепция «общего чувства» обретает более развитую форму в Parva Naturalia, нам важно держать в уме ее вписанность в общую картину аристотелевской философии. Ход мысли в DA и связанное с ним изложение «общего чувства» формируют более четкое представление об аристотелевской эпистемологии. Наряду с DA мы также будем подключать тексты других его произведений.
В DA Аристотель приступает к «общему чувству» после того, как развернул общее понятие чувственности, раскрыл учение о пяти внешних чувствах и дал представление об «общем ощущаемом» (2, 5, 416b 32 - 3, 1, 425a). Так, в ощущаемом вообще Стагирит проводит различие между ощущаемым непосредственно, через себя (ка9' омга) и ощущаемым опосредствованно, «через привходящее» (ката GU^ßsßnKÖg). В первом случае у каждого ощущения есть свое особое ощущаемое (iSiöv), во втором - у всех общее (koivöv). Ощущаемое одним отдельным чувством не ощущается другим; к общим же ощущениям мыслитель относит такие «привходящие», как движение, покой, число, фигура, величина. Именно ощущаемое «через себя» Аристотель называет ощущаемым в собственном смысле (2, 6, 418а 8 - 25). То, что для него Koiva аш9пта не являются как таковой чувственностью, подтверждает другое положение его учения, по которому для этих общих определенностей нет какого-то особого органа чувства, так что они ощущаются каждым чувством через привходящее (3, 1, 425а 15). При этом, однако, Аристотель полагает, что хотя «общие ощущаемые» и не относятся к обособленной сфере чувственности (i5ia), для них имеется «общее чувство», в котором они ощущаются уже не акцидентально (3, 1, 425а 28).
Итак, первое значение «общего чувства» у Аристотеля - это восприятие когга а{а0пга.
В продолжении текста DA имеется замечание: если предмет содержит в себе определенности различных чувств (желчь горька и желта), то мы должны понимать, что «не дело иных [особенных чувств] говорить о том, что оба [свойства] суть одно» (3, 1, 425ь 1 - 2). Это единство различного обеспечивается «общим чувством». Далее ставится вопрос: с помощью чего мы различаем (кр1уоц8у) в предмете белое и сладкое? Ответ: с помощью чувства; но так как сладкое от белого невозможно различить обособленными чувствами, то оба должны быть явны в каком-то едином [чувстве] (3, 2, 426ь 12 - 14, 17 - 19)*. Таким образом, вторая функция «общего чувства» у Аристотеля состоит в том, чтобы диалектически сводить в единое восприятие и вместе с тем различать а{а0пга особенных ощущений.
Отметим, что для текстов, раскрывающих вторую функцию «общего чувства», характерно употребление глагола крггегг (влжрггеп'). В одном своем значении он переводится как «различать, разделять», в другом - как «определять, судить, заключать». Во втором значении этот глагол сочетает «общее чувство» с рефлексивностью вообще, с мышлением и, как кажется, с сознанием. Поэтому неудивительно, что Д. Саммерс полагает, что в DA (3, 2, 426 ь 12 - 14) Аристотель истолковывает «общее чувство» как способность суждения [12]. Кроме того, «общее чувство», вбирая в себя всякую особенную форму чувственности (зрение, слух и т.д.) и различая ее, «и замечает, и воспринимает» ее (ка! vоsí* ка! а{а0^8та1) (3, 2, 426 ь 22). Значит, особенность этого чувства в том, чтобы быть не особенной чувственностью, но всеобщей, т.е. чувственностью, обращенной на себя саму. Говоря иначе, «общее чувство» у Аристотеля оказывается чув-ственнойрефлексией (или рефлексией чувственности). Как такое всеобщее, это «главное чувство» диалектически полагает определенность всякой особенности и «судит» его, снимая его самостоятельность.
Но имеет ли «общее чувство» определенность сознания? В отличии от непосредственной рефлексии сознание - (само)рефлексия в собственном смысле, и может быть только мыслящей рефлексией, ибо лишь в последней всеобщее
* См. также DA (3, 7, 431а 20), DSV (2, 455а 18 - 22).
** Текст требует, чтобы глагол У(№1У переводился здесь не как «мыслить», а как «замечать, воспринимать», что, кстати, и есть его первое значение.
возникает для себя как всеобщее же*. Может казаться, что у Аристотеля «общее чувство» определено в этом высшем значении там, где оно увязывается с формами представления, стремления и даже заключения. Так, в DA (3, 7, 431а 8 - 12) есть сложный фрагмент, начинающийся с того, что восприятие (то а{а9^8а9а1) уподобляется действиям, выраженным инфинитивами фОш и vоstv. Обычно их переводят как «говорить» и «мыслить», отчего данный текст может быть прочитан так, будто «общее чувство» возводится в ранг мыслящей способности, в определенности которой душа, рефлектируя, делает сознательный, волевой выбор между приятным и неприятным как благим и дурным, стремясь к одному и избегая другое. Ведь далее по тексту (3, 7, 431ь 5 - 6) говорится о том, что мыслящая душа, видя посредством «общего чувства» (т^ когг^ [аío9^osl]) движение огня, «делает вывод» о приближении противника. Но вернемся к предыдущему положению. Чтобы оно было логически связным вполне, переведем фрагмент так: «Восприятие подобно лишь обнаружению или замечанию. Когда восприятие приятно или неприятно, [душа], утверждая или отрицая его, следует ему или избегает его. И для общего чувства это есть удовлетворение или неудовлетворение как деятельность, направленная на благо или зло...» (то цеу ош aío9avso9al 6цоюv тф ф^аг ц6vоv ка! vоstv• 6таv 5е ^5г> ^ ^ш;np6v, о^ катафааа ^ алофааа 8гшгаг ^ фsйysr ка! еаи то -^а9а1 ка! Хигаш9аг то ¿vspysív т^ аío9nтlкfl цяобтптг лро^ то аyа96v ^ как6v.).
Итак, во-первых, инфинитивы уахаг и voeív нужно переводить не в значении сознательного мышления, а в смысле чувственного восприятия. Во-вторых, практическая определенность души (в отношении приятного и неприятного как благого и дурного) на ступени чувственности еще не может быть волей, т. е. сознательным стремлением (или избеганием), ибо благо и зло в «общем чувстве» не существуют как всеобщие определения мышления. Относительно же продолжения, где приводится пример с выводом мыслящей (и, стало быть, сознательной) души посредством «общего чувства», нужно различать две когнитивные ситуации. В случае одной - когда механизм вывода осуществляется
* Хотя животное («чувствующая душа») и есть для себя как целое, отчего можно даже сказать, что она есть сущая саморефлексия, или саморефлексия в ее непосредственности, все же в чувстве она как саморефлексия не положена, не реальна, а потому нельзя сказать, что она есть знающая себя рефлексия, сознание.
без рассуждения, дискурсивности - мы имеем бессознательное заключение, каковым, например, является тот или иной рефлекс. В случае второй определяющим аспектом является не то, что деятельность заключения имеет своей предпосылкой функциональность «общего чувства», а то, что она рефлексирована мыслящей душой. Поэтому-то Аристотель затем отмечает, что в определенности воли мыслящая (сознательная) душа должна рассуждать (A,oyiZso9ai) и «говорить» себе (т.е. быть буквально «дискурсом»), что есть в мысли приятного и неприятного в качестве основания действия (3, 7, 431b 7 - 10).
Наконец, в DMR есть размышление с употреблением исследуемого понятия, подтверждающее нашу установку, что «общее чувство» - это бессознательная деятельность души. Так, Стагирит полагает, что память есть некоторое смешение чувственного восприятия и «предположения» (üno^nV-?), не будучи ими в отдельности (449b 26 - 28). Далее определяется, что память не существует без образов, а образ есть впечатление «общего чувства» (то ф^таоца т^ Koiv^g ашВ^овюд ла9од sotIv). Выходит, что к уму память относится лишь через привходящее, а к «главному чувству» - через него самого (тои vou цеу ката au^ßsßnKÖg av sin, ка9' ашо 5s тои лрютои а{о9пт1кои). То есть в то время, как определенность восприятия в памяти прямо говорит за себя, «предположение» как акт сознания, хотя и характеризует мыслящую душу в деятельности памяти, не является для нее существенным. Поэтому Аристотель заключает, что память имеется и у других [т.е. бессознательных] живых существ, а не только у людей (450а 11 - 17).
В итоге смысловая структура «общего чувства» у Аристотеля такова: наряду со значениями, во-первых, восприятия Koiva аш9пта; во-вторых, их различения и сведения воедино, оно обладает также; в-третьих, значением чувственной рефлексии, каковую, впрочем, нельзя смешивать с сознанием.
Но как же обстоят дела с концепцией этого формообразования у Августина? Переходя от Аристотеля к Августину, заметим, что почти семь веков, разделяющих эти умы, не были бесплодными для изучаемой проблемы. Сходные концепции (с разной степенью приближения) обнаруживаются у стоиков, Галена, Александра Афродисийского. Особо следует сказать о Плотине, ибо он не только оказал проникающее влияние на философское образование Августина в целом, но также дал аналогичное учение, используя в своих «Эннеадах» оба термина: ^ kow^
aïoBnoiç («общее чувство») и ^ аш9пт1,к^ ^ svSov Sùva^iç («способность внутреннего чувства») [См.: 13].
Сначала - терминология вопроса. Главный термин - sensus interior, многократно используемый в сочинении «О свободе воли» (=DLA) (2, 3, S - 2, 7, 15). Имеется также однократное употребление этого термина для выражения того же концепта в «Исповеди» (=C) (1, 20, 31) и в трактате «О граде Божием» (=DCD) (22, 29, 5). Августин, правда, нередко употребляет данный термин и в отличных значениях, связанных с самосознательным мышлением человека. Но тогда он получает, как правило, дополнительную спецификацию. Впрочем, такое экстраординарное употребление выходит за рамки его философского учения о «внутреннем чувстве», а потому не рассматривается нами. Наряду с sensus interior у Августина в «О музыке» (=DM) (4, 16, 30) есть сходное по смыслу выражение «природное и общее чувство» (naturalis et communis sensus), а в С - «внутренняя сила» (interior vis) (7, 17, 23). Еще одним аналогом sensus interior у Августина можно считать выражение «воспринимающая жизнь» (vita sentiens) из «Незаконченной книге о Бытии буквально» (=GLI) (5, 24). Смеем предположить, что и такой туманный концепт августи-новской эпистемологии, как «живое движение» (vitalis motus) (DM, б, 5, 11; Об истинной религии (=DVR), 42, 79)*, также обнаруживает черты «внутреннего чувства». Предлагаем следующий порядок исследования августиновского учения: начинаем с концепции в DLA, а затем привлекаем по необходимости другие случаи употребления sensus interior или его заместителей.
С первых же строк указанного раздела DLA становится ясным, что начало в развитии понятия «внутреннего чувства» у Августина, по сути, совпадает с первым элементом в «общем чувстве» у Аристотеля. Августин выявляет, что у каждого из особенных (внешних) чувств есть определенность, относящаяся к ним в собственном смысле (proprie), т.е. в их особенности же, как цвет - к глазам, а звук - к слуху и т.д. Затем выясняется, что наряду с этим «особенным ощущаемым» имеется и то, что выходит за его рамки: форма тел, их величина и другие подобные свойства. Поэтому делается первый вывод: «есть отдельные ощущения, имеющие свои особенные определения, о каковых они извещают, а есть и те, что имеют общие» (quaedam singulos sensus
* Августиновские тексты даются по Патрологии Миня [DLA, C, DM - T. 32 [14], DCD - T. 41 [15], GLI, DVR - T. 34 [16]; О Троице (=DT) - T. 42 [17]].
habere propria, de quibus renuntient, et quaedam quosdam habere communia) (DLA, 2, 3, 8). Нетрудно увидеть, что то, что у греческого классика обозначается как íSía и Koivá, латинский автор именует propria и communia. Сразу поэтому заметим, что наличие в учениях разделенных веками философов единого понимания того, что в чувственности в целом и для полагания «общего/внутреннего чувства» в частности необходимо различие особенных и всеобщих определен-ностей, не может не навести на мысль о том, что эта характеристика относится не к периферии, а к самому центру исследуемой проблематики. Как ни странно, этого понимания нет у П. Грегорика, отнесшего учение о Kowà aíoBnxá к второстепенным аспектам аристотелевской концепции «общего чувства» [2, p. 193-199]. Итак, первейшая определенность августиновского «внутреннего чувства» - недоступное отдельным чувствам восприятие «общих».
Но можно ли посредством одного из особенных чувств «рассудить» (dijudicare), что должно быть отнесено к каждому из них, а что есть общего между ними всеми или некоторыми. Ответ очевиден: на это не способно ни одно особенное (внешнее) чувство, но способно лишь что-то «общее», «внутреннее». Августин не сомневается, что эту способность души следует называть «внутренним чувством» (interiorem sensum appellare non dubito) (DLA, 2, 3, 9). Как и в случае с Аристотелем, у Августина второй аспект этого формообразования диалектичен, ибо он как сводит воедино определенности отдельных чувств, так и полагает их различия.
И в самом деле, хотя для Августина всеобщим источником определения особенного является (само)сознательный разум (ratio), все же это различение может быть порождено лишь посредством «внутреннего чувства», через которое должно быть доставлено пребывающее без определенности содержание телесных чувств. Поэтому он утверждает, что для того, чтобы актуализировать, например, зрительную способность, требуется открывать глаза и направлять их на то, что нужно видеть, что было бы невозможно, если бы не было чувства, которое бы «видело», что глаза не видят или направлены не туда, куда надо (DLA, 2, 4, 10). С целью прояснить этот вопрос, обратимся к тексту GLI. В нем гиппонец, трактуя о деятельности «внутреннего чувства», использует термин «воспринимающая жизнь» (vita sen-tiens). Он полагает, что это - область, находящаяся между непосредственной («телесной») чувственностью и интеллектуальной деятельнос-
тью. Она «способна различать то, что телесным посредством доставляется суждению души, т.е. белое и черное, благозвучное и неблагозвучное, и т.п. Ибо одно есть свет, который чувствуется глазами, другое же - тот, посредством которого через глаза делается так, чтобы осуществилось восприятие. Ибо первый - в теле, последний же - в душе, хотя он через тело получает то, что воспринимает» (5, 24). Ясно, что «свет», пребывающий в душе, а не в теле, есть момент обособляющей деятельности «внутреннего чувства», реализующего в рассмотренном пассаже процесс особенного (зрительного) восприятия. Схожим, но более сложным образом Августин описывает процесс слухового восприятия в DM (б, 2, 2 - б, S, 22).
Наряду с различением и полаганием определенности в чувственном восприятии у «внутреннего чувства» имеется также противоположная активность сведения различного в единство, в целое. Так, в DLA Августин говорит о «внутреннем чувстве» как о том, «которому передается все от остальных обычных пяти» (ad quem ab istis quinque notissimis cuncta referantur) (2, З, S). Эта же мысль выражена в С, когда он, характеризуя свое младенческое состояние, замечает, что «посредством внутреннего чувства соблюдал целостность своих чувств» (custodiebam interiore sensu integritatem sensuum meorum) (1, 2Q, 31). Итак, второе значение «внутреннего чувства» у Августина, как и у Аристотеля, - полагание различенности в области непосредственной чувственности и возведение ее во всеобщность единства.
Как и Аристотель с глаголами кр^егу. EnixpívEiv, Августин в DLA для выражения отношения «внутреннего чувства» к остальной чувственности задействует глаголы judicare, dijudicare, имеющие те же значения. Sensus interior у гиппонца судит все особенные чувства, «как проверяя их целостность, так и требуя от них выполнения их обязанностей» (cum eorum et integritatem probat, et debitum flagitat), и потому является их «управителем и судьей» (modera-torem et judicem) (2, 5, 12). Другими словами, у Августина «внутреннее чувство» также имеет значение рефлексии в сфере чувственности, отчего оно утверждает, что оно чувствует не только то, что получает от пяти телесных чувств, но также и их самих (sensum illum interiorem non ea tantum sentire, quae accepit a quinque sensibus corporis, sed etiam ipsos ab eo sentiri) (2, 4, 1Q). Как и в случае с греческим классиком, мы обнаруживаем в учении Августина о «внутреннем
чувстве» определенность его рефлексии как в теоретическом, так и в практическом аспекте. Первый состоит в том, что оно усваивает и обобщает данные отдельных чувств, передавая их разуму (2, 3, 9). Второй - в том, что благодаря «внутреннему чувству» одушевленное существо движется или стремясь к тому, что приятно (delecta), или избегая того, что неприятно (offensa) (2, З, S; 2, 4, 1Q). Кроме текста DLA, этот практический аспект заметен и в DCD (22, 29, 5).
Впрочем, наиболее интригующая сторона в августиновскм «внутреннем чувстве» (как и у «общего чувства» Аристотеля) - вопрос о том, состоятельна ли интерпретация его рефлексивной природы как сознания. Так, Г. Воль-фсон убежден, что оно имеет функцию сознания [3, p. 129], а М.Е. Сергеенко даже более категорична, ибо считает, что Августин пошел дальше своих предшественников и приписывал «этому чувству не только коррелирование внешних впечатлений, но и сознание себя как субъекта...» [17]. Оба исследователя находят основание своему толкованию в пассаже DLA (2, 4, 1Q). Еще один соблазн принять «внутреннее чувство» как сознательное формообразования - фрагмент DT (S, б, 9), где Августин размышляет о том, что мы признаем в ком-либо одушевленность, так как знаем, что такое душа, ибо сами имеем душу. Он при этом замечает, что это знание проистекает не из видения души глазами; душа знается внутренним образом и чувствует свое собственное бытие. По Августину, из нашего подобия телесных движений движениям других людей мы познаем, что они также одушевлены. Он полагает, что такое заключение «присуще не только сознательному рассудку человека. Животные также чувствуют, что живут, причем [чувствуют живущими] не только себя самих, но и других, и даже нас [людей]. И они не видят наших душ, но [чувствуют их] из телесных движений сразу и с величайшей легкостью какой-то природной содушевностью. . Мы же не только чувствуем свою душу, но посредством рассуждения даже можем знать, что есть душа...» (Neque quasi humanae prudentiae ratio-nisque proprium est. Nec animas nostras vident, sed ex motibus corporis, idque statim et facillime qua-dam conspiratione naturali. ... Non enim tantum sentimus animum, sed etiam scire possumus quid sit animus consideratione nostri... ). Ясно, что взятое в качестве основания данной аргументации «самочувствие души» есть «внутренне чувство». Но из этого, впрочем, не следует, будто sen-sus interior можно считать видом сознательной
деятельности. Ч. Бриттен, правда, характеризуя отмеченную способность животных заключать к наличию души у других существ, употребляет двусмысленное выражение «квази-понятие» [18, р. 300]. Признавая это когнитивное явление «явно нерациональным событием», он, тем не менее, ограничивается констатацией его «непро-позициональности», т.е. отсутствия дискурсив-ности, свойственной человеческому мышлению [18, р. 293, 295], а вовсе не считает его бессознательным в собственном смысле. Вот почему и в целом этот автор даже полагает, что по Августину «внутреннее чувство» играет у животных роль «центра сознания» [18, р. 288].
Похоже «камнем преткновения» здесь является термин ratio, выражающий у Августина как понятие разума, так и понятие сознания (DVR, 42, 79 - 43, 80). Говоря о том, что животные лишены ratio, Августиин все же отмечает, что их деятельность наполнена закономерностью неизменных чисел, каковые у него - синоним объективной субстанции разума, пронизывающей все сущее, как одушевленное, так и неодушевленное. Поэтому лишенность ratio у животных означает отсутствие сознания как рефлексии той разумности, каковую они имеют в себе нерефлексиро-ванным образом. Поэтому, когда Августин раскрывает определенность «внутреннего чувства», то, подчиняя его ratio как сознанию, как «для-себя-бытию» мышления, он отнюдь не отбирает у него значение чувственной рефлексии, т.е. бессознательной мысли, к особенной форме которой относятся животные рефлекс и инстинкт. Животные с помощью «внутреннего чувства» также могут определять, что не есть чувственная предметность (в случае DT, 8, 6, 9 - к наличию души), хотя это заключение не дискурсивно, «рационально» или сознательно, а бессознательно. Стало быть, именно посредством ratio как способности сознательного мышления человек (по Августину) поднят над остальным творением, тогда как «внутреннее чувство» - форма, общая у нас с животными (DLA, 2, 5, 12)*.
*В проработке отношения ratio как сознания и бессознательного «внутреннего чувства» стоит помнить о специфике употребления гиппонцем глагола «знать» (scire). В его метафизике знать что-либо можно только в форме сознательного мышления - ratio. Поэтому для него все, что мы знаем, мы удерживаем постигнутым через [мыслящее] сознание (Quidquid enim scimus, id ratione comprehensum tenemus). Так что к знанию не относится не только особенная чувственность, но и «то внутреннее чувство, которого не лишены и животные» (DLA, 2, 3, 9). В итоге «внутреннее чувство» не предназначено для знания, ибо оно есть дело [мыслящего] сознания (non ad sciendum, nam hoc rationis est) (DLA, 2, 4, 10).
Подведем итоги. Несмотря на значительное временное расстояние и доктринальную специфику, аристотелевская и августиновская концепции Kown ataBnotg и sensus interior (соответственно) имеют несомненное родство. Совмещая в себе характеристики, присущие чувственности и интеллектуальной деятельности, «общее чувство» Аристотеля и «внутреннее чувство» Августина сходны в основных функциях. Первейшая состоит в том, чтобы наряду с особенным («собственным») ощущаемым (i5ia - у Аристотеля, propria - у Августина) внешних (телесных), необходимо выявлять «общие ощущаемые» (Koiva и communia, соответственно), без чего невозможно ни одно предметное восприятие. Их образует диалектическая способность полагать особенность в сфере чувственности и снимать ее абстрактную самостоятельность через сведение к единству. «Общее чувство» у Аристотеля и «внутренне чувство» у Августина активны в том, чтобы реализовывать различие отдельных чувств, и в том, чтобы различенная чувственность удерживалась в форме целостной деятельности восприятия. Наконец, третья функция - это чувственная рефлексии (рефлексия чувственности). У обоих мыслителей изучаемое формообразование оказывается чувственностью лишь «второго порядка», в обязанность каковой входит восприятие чувственности в ее непосредственности, а также управление ею. Эта рефлективность «общего/внутреннего чувства» может служить поводом для ее превратного истолкования как сознательной и даже самосознательной активности, что, однако, не только не подтверждается, но, напротив, опровергается текстами философов при их внимательном прочтении.
ЛИТЕРАТУРА
1. Beare J.I. Greek Theories of Elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1906. VIII, 355 pp. P. 250-276.
2. Gregoric P. Aristotle on the Common Sense. Oxford: Oxford University Press, 2007. XIV, 252 p.
3. Wolfson H.A. The Internal Senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts // The Harvard Theological Review, 1935. Vol. 28, № 2. P. 69-133.
4. Toivanen J. Perceptual Self-Awareness in Seneca, Augustine, and Olivi // Journal of the History of Philosophy, 2013. Vol. 51, № 3. P. 355-382.
5. FaruqueM.U. The Internal Senses in Nemesius, Plo-tinus and Galen: The Beginning of an Idea // Journal of Ancient Philosophy, 2016. Vol. 10, № 2. P. 119139.
6. Di Martino C. Ratio Particularis: La Doctrine Des Sens Internes d'Avicenne a Thomas d'Aquin. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 2008. 187 p. P. 94.
7. Сергеенко М.Е. Примечания к «Исповеди» Блаженного Августина // Августин А. Исповедь. М.: Ренессанс; СП ИВО СиД, 1991. 488 с. С. 411.
8. Aristotle in 23 vol.: Vol. 8. On the Soul, Parva Natu-ralia, On Breath. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: W. Heinemann, 1986. XVIII, 527 p.
9. Aristotle. Parts of Animals. Movement of Animals. Progression of Animals. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: W. Heinemann, 1961. XVIII, 556 p.
10. Block I. The Order of Aristotle's Psychological Writings // The American Journal of Philology, 1961. Vol. 82, №. 1. P. 50-77.
11. Kahn Ch. Sensation and Consciousness in Aristotel's Phychology // Archiv fur Geschichte der Philosophie. 1966. Vol. 48. P. 43-81.
12. Summers D. The Judgment of Sense: Renaissance Naturalism and the Rise of Aesthetics. Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1987. XIII, 365 p. P. 79.
13. BlumenthalH.J. Plotinus' Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971. XII, 156 p. P. 42, 79.
14. Patrologiae cursus completus: Series Latina. T. 32. Parisiis, 1877. 1508 col.
15. Patrologiae cursus completus: Series Latina. T. 41. Parisiis, 1900. 872 col.
16. Patrologiae cursus completus: Series Latina. T. 34. Parisiis, 1887. 1308 col.
17. Patrologiae cursus completes: Series Latina. T. 42. Parisiis, 1841. 1236 col.
18. Brittain Ch. Non-Rational Perception in the Stoics and Augustine // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. XXII. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 253-308.
REFERENCES
1. Beare J.I. Greek Theories of Elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle. Oxford, Clarendon Press, 1906, VIII, 355 pp. P. 250-276.
2. Gregoric P. Aristotle on the Common Sense. Oxford, Oxford University Press, 2007, XIV, 252 p.
3. Wolfson H.A. The Harvard Theological Review, 1935, vol. 28, no. 2, pp. 69-133.
4. Toivanen J. Journal of the History of Philosophy, 2013, vol. 51, no. 3, pp. 355-382.
5. Faruque M.U. Journal of Ancient Philosophy, 2016, vol. 10, no. 2, pp. 119-139.
6. Di Martino C. Ratio Particularis: La Doctrine Des Sens Internes d'Avicenne à Thomas d'Aquin [Ratio Particularis: the Doctrine of the inner senses from Avicenna to Thomas Aquinas.]. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2008, 187 p., p. 94.
7. Sergeenko M.E. Primechania k "Ispovedi" Blazhen-nogo Avgustina [Notes to St. Augustine's Confessions]. In: Avgustin. A. Ispoved' [St. Augustine. Confessions]. М.: Renessans; SP IVO SiD, 1991. 488 p., p. 411.
8. Aristotle in 23 vol. Vol. 8. On the Soul, Parva Natura-lia, On Breath. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, W. Heinemann, 1986, XVIII, 527 p.
9. Aristotle. Parts of Animals. Movement of Animals. Progression of Animals. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, W. Heinemann, 1961, XVIII, 556 p.
10. Block I. The American Journal of Philology, 1961, vol. 82, no. 1, pp. 50-77.
11. Kahn Ch. Sensation and Consciousness in Aristotel's Phychology // Archiv für Geschichte der Philosophie, 1966, vol. 48, pp. 43-81.
12. Summers D. The Judgment of Sense: Renaissance Naturalism and the Rise of Aesthetics. Cambridge, Eng., Cambridge University Press, 1987, XIII, 365 p., p. 79.
13. Blumenthal H.J. Plotinus 'Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague, Martinus Nijhoff, 1971. XII, 156 p., p. 42, 79.
14. Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. 32. Parisiis, 1877, 1508 col.
15. Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. 41. Parisiis, 1900, 872 col.
16. Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. 34. Parisiis, 1887, 1308 col.
17. Patrologiae cursus completes: Series Latina. Vol. 42. Parisiis, 1841, 1236 col.
18. Brittain Ch. Non-Rational Perception in the Stoics and Augustine. In: Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. XXII. Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 253-308.
30 июля 2018 г.
