CC BY
114
дежды», «Холодный дом» представлены дети в семье как нерасчлененное, но дифференцированное единство. Дети в семье похожи на единый клубок, спутанный и предоставленный сам себе. Трагедия ребенка - в его заброшенности и поддержке детьми друг друга особенно очевидна в репрезентации детского Они и Мы.
Заметим, что детское Мы актуализировано в большей степени в подростковом возрасте, чем на границе младенчества и проснувшегося сознания. Таким образом, ребенок выходит из имманентности и осуществляет свою трансцендентность: его укоренение в мире есть результат выхода за свои первоначальные границы, развертывание своей сущности, обусловленной близостью к Первоначалу. Соотнесенность детского Я с детским Мы есть также объективация дискретных, но значимых точек детской социализации и инкультурации и возможного континуума развития. Мы - результат укоренения ребенка в мире, соотнесение себя с миром, начало осознания своей тождественности Другому. Вернемся от анализа литературных репрезентаций к собственно категориальному аппарату осмысления бытийных начал детства: имманентному/трансцендентному, континуальному/дискретному. Яркая художественная
рефлексия детства подтверждает, что имманентное, внутреннее, присущее непосредственно детству и ребенку, а именно его близость Первоначалу, потенция развития, связанная с этой близостью, определяет трансцендентное ребенка как возможную субъектность, ее становление и реализацию начала человека в бытии. Континуальность как непрерывность детского бытия определяет устойчивость проживания кризисных дискретов, которые, в свою очередь, являются точками объективации наиболее значимых смыслов ребенка как человека, укореняющегося в бытии.
1. Можейко А. А. Я // Всемирная энциклопедия: Философия 20 век / ред. А. А. Грицанов. М. : АСТ; Минск : Харвест, 2002. С. 948-949; Мазаник М. Н. Я и Оно // Там же. С. 949-950; Пигалев А. И., Евдокимцев Д. В. Я и Ты // Там же. С. 950-951.
2. Нефедова Л. К. Философский смысл детства. Омск : Амфора, 2010. 204 с.
3. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости (Репринтное издание 1914 г.). М., 1990. 232 с.
© Нефедова Л. К., 2014
УДК 130.2
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ МОДЕЛИ ЧЕЛОВЕКА: ТРЕХМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК1
В статье описываются и анализируются две основные религиозно-философские модели человека - модели двумерного и трехмерного человека. Сторонники дуальной модели рассматривают человека как единство материального тела и нематериальной души, а человеческий дух отождествляют с интеллектуальными способностями души. Сторонники же трехмерной модели вводят в структуру души внешние чувства, волю и интеллект, а дух человека понимают как единство веры, интуиции и совести
Ключевые слова: человек, тело, функции души, парадокс души, функции духа, плотский человек, духовный человек.
Д. В. Пивоваров D. V. Pivovarov
RELIGIOUS PHILOSOPHICAL MODEL OF MAN: THREE-DIMENTIONAL MAN
The article describes and analyses two main religious-philosophical models ofa human being - modelswith two dimensions and three dimensionsof a person. Supporters of the dual model treat a man as the unity of materialbody and immaterial soul; they identifyhuman spirit with the intellectual capacity of our souls. Supporters of the model with three dimensions intro-duceexternal feelings into the structure of the human soul, will and intelligence; but they understand the spirit of a man asthe unity of his faith, intuition and conscience.
Keywords: man, body, soul'sfunctions, paradoxes of human soul, functionsof human spirit, carnal man, spiritual man.
Проанализируем трехмерную модель человека, впервые, скорее всего, предложенную и ясно изложенную апостолом Павлом. Павел (Савл) родился в малоазийском городе Тарсе в иудейской семье, имевшей римское гражданство, и был казнен во время гонений на христиан после пожара Рима в 64 г. н. э. В Новом Завете есть 14 посланий, авторство которых приписывается Павлу. Его вероучение называют «паулинизмом».
Как известно, в раннем христианстве между собою конкурировали две онтологии человеческой телеснос-
Продолжение. Первую часть статьи см.: Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарые исследования. 2014. № 1(2). С. 26-30.
ти - платоновско-гностическая и библейская. Платоники и гностики считали тело источником всякого зла и несчастий, мешающим познавать Бога; заключение духа в теле есть наказание за грех; чем более греховен человек, тем в более уродливой форме воплощена его душа. Напротив, в Библии тело и душа трактуются как взаимодополняющие аспекты личности человека, никогда не существующие друг без друга; «тело - храм духа»; без тела невозможно наказать или наградить человека за его поступки. Вторую точку зрения на тело развил апостол Павел, заложив основы христианской антропологии.
В Первом послании к коринфянам апостол Павел указывает на то, что пребывание в плену у плоти мешает
духовному росту человека: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» [I Кор. 3:1]. Апостол Павел уподобляет человека храму, проводит аналогию между Святой Троицей и тройственностью человеческого существа: «Разве не знаете, что вы - Храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» [I Кор. 3:16]. Описанный в Ветхом Завете храм имел внешний двор, доступный прихожанам, святилище, куда входили только священники, и Святая-Святых, отгороженная занавесом и символизирующее местопребывание Духа Божьего. Лишь в исключительных случаях священник допускался в Святая-Святых. Три части храма (внешность, внутреннее управление и сакральное ядро), по мысли апостола Павла, символизируют плоть, душу и дух.
Представим себе три круга: меньший круг вписан в средний, а средний заключен в третий, внешний круг; эти круги - проекции верхней, средней и низшей частей объемного конуса (храма) на плоскость. Иная проекция конуса - треугольник - религиозный символ восхождения от плоти к духу, верующего к Богу. Пусть центральный круг обозначает Святая-Святых, средний круг - святилище, а внешний круг - двор храма. Подобная графическая схема поясняет триадичность человека: ядро - дух, вокруг духа - душа, внешний круг - плоть, а все вместе - целое, тело. (Триада универсальна: 1) Абсолют - природа - человек, 2) Бог - ангел - человек, 3) Бог - священник - паства, 4) значение - смысл - знак, 5) сакральное ядро культуры -защитный пояс - светские идеалы и т. д. Идея триады имеет глубочайшее культурное содержание и в христианской традиции восходит к образу Святой Троицы.)
В других посланиях апостол Павел также проводит различение души и духа внутри тела. В Первом послании к фессалоникийцам он пишет: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» [I Фес. 5:23]. а вот что сказано им в послании к евреям: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» [Евр. 4:12]. Абсолют изнутри проникает в человека, и через свой дух судит человек о своей душе; дух, следовательно, осуществляет функцию совести. Дух человека не тождествен Святому Духу и имеет относительную самостоятельность: «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии» [Рим. 8:16].
Святой Дух и дух человека могут непосредственно сообщаться, находиться в мистической связи; совесть, интуиция и мистическое проникновение человека в инобытие - аспекты прямой связи Святого Духа и духа индивида. «А я... присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас...» [I Кор. 5:3]. Бог создал человека «душою живою», но благодаря внутренней работе духа душевный человек может стать духовным человеком: «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душою живущей»; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» [I Кор. 15:44-46]. Основываясь на указаниях апостола
Павла, Вочман Ни рисует такую картину: «До возрождения дух человека настолько погружен в душу и окружен ею, что ему просто невозможно разобраться, что выходит из души, а что из духа <...> И по мере того, как разум, воля и эмоции крепнут, функции духа все больше и больше слабеют, затмеваясь настолько, что их существование почти не ощущается. Вот почему после возрождения человека должно наступить разделение души и духа» [1, с. 38].
Функции духа, души и плоти в трехмерном человеке. Итак, троичен не только человек, но троичны и его дух (совесть, интуиция, мистическое общение), и душа (эмоции, воля, разум). Целостность функций духа достигается в вере, а целостность функций души - в знании как единстве внешней чувственности и рационального практического целеполагания. Совесть мгновенно различает добро и зло без предварительных размышлений; совесть интуитивно предвосхищает необходимость, будучи подсознательной, иррациональной, дологичной; совесть - «доморальное постижение ценности» (В. Франкл). Сознание оправдывает наши поступки, а совесть противостоит разуму и судит их.
Совесть как функция духа и разум как функция души часто противоречат друг другу, раскалывают человека на духовное тело и душевное (плотяное) тело. Интуиция -прямое, необразное, молчаливое созерцание сокрытых сущностей; она противоположна внешнему чувственному опыту и внутренним ощущениям собственного тела. Мистическое открывание сущности противоположно идеальному (репрезентативному) познанию. Дух мистически соприсутствует в сверхчувственной сущности, не пользуясь никакими средствами, тогда как разумная душа познает эти сущности через знаки и идолы.
Если в человеке дух пока дремлет, то у такого человека слабо выражены способности к интуитивному и мистическому постижению предельных целостностей универсума, а также умение жить по совести. В то же время человек со слабо развитым духом может быть очень душевным, умным и волевым. Прилагательное «душевный» имеет такие значения: «душа-человек», т. е. сердечный, порядочный, добрый и т. п.; плотский человек, целиком управляемый чувственной стороной своего существа; душа, нацеленная на свои телесные функции. Понятие плоти имеет три значения: 1) мягкая часть тела, отличная от крови и костей; 2) все тело; 3) все совокупное человечество («всякая плоть»). Иногда термин плоть используется также в смысле властвования тела над душой; в духовном человеке плоть подчинена духу, а в плотском человеке плоть властвует над душой. Смерть духа - прекращение его связи с Богом, а смерть души - разрыв ее связи с телом и духом. Духовная смерть - от греха и преступлений; грех отделяет душу от духа, и тогда душевная жизнь становится эгоистичной и самовольной.
Согласно трехмерной модели, душа вне дара духа не способна к интуиции, мистическому соприсутствию, угрызениям совести; она не имеет веры, ибо сосредоточена на телесных отправлениях. Святой Дух или иной внешний дух даруется душе, посещает ее, вселяется в нее, но может и уйти, развоплотиться. Благодать - вселение в человека Святого Духа. Благодать - Божий дар. Вселение же злого духа - одержимость бесовскими силами. Отличая от себя
дух, душа пребывает в нем и отражает его, как зеркало. Душа преломляет в себе свет невоплощенного духа; Дух Божий отсвечивает в душе человека; душа человека - образ Божий и подобие его Духа. Как Солнце льет свои лучи вне зависимости от того, воспринимаем ли мы их или уклоняемся от них, так и духовный свет независим от того, цело ли зеркало души, криво ли или вообще разбито.
Дух положен в душе как основании и высвечивается в ней ярко или тускло, прямо или искаженно в зависимости от свойств самой души. Не зеркало производит свет (и не душа - дух). Свет может быть дан или не дан. Так же и духовный дар: он есть у человека или отсутствует. Тем не менее от качества зеркала зависит степень адекватности отражения и искажения привходящего света. Равным образом совесть, интуиция и все то, что открывается верой, обусловлены чистотою или замутненностью души, ее отражательными свойствами. Отсюда следует, что не всегда верность духовным принципам гарантирует истину духа. Если душа - зеркало искажающее, то совесть способна обманываться, интуиция - подводить и давать фантастическое видение сущностей, а мистическое общение - вести к дезинформации и лжепророчеству. Истинная или ложная вера - это не только продукт вселения (дара) духа, более или менее близкого к сферам Абсолюта, но также умение души быть хорошим зеркалом духа.
Поэтому духовность духовности рознь. Свобода совести означает свободу души принимать в себя привходящий дух в согласии с самой душой, ее особенностями. Когда говорят: «По вере зачтется», - то имеют в виду прежде всего свойства индивидуальной души. Если в обществе в целом соблюдается закон о свободе совести и каждый волен выбирать свою веру, то качество самой души индивида во многом предопределяет, какой дух войдет в нее и как этот дух будет в ней преломлен. Подобное стремится к подобному, а душа - к соответствующему духу, по-своему распоряжаясь его даром, обретая специфическую веру и руководствуясь ею. Насколько душа ответственна за свою веру, настолько ей и предстоит в «конце времен» держать за нее ответ пред Высшим судом. Провозглашая, в отличие от пантеизма, принцип свободы и ответственности человека, монотеизм учит, что суд предстоит именно над душами людей - душе по вере зачтется. Суд же над искушающими человека падшими ангелами, злыми духами и духами иных разрядов есть вопрос особого судопроизводства.
Если душа - зеркало духа, то плоть - зеркало души. Плоть требует своего, а дух своего. Качества души определяются противоречиями между духом и плотью. Плоть диктует душе сосредоточиться на «Я», искать способы удовлетворения материальных потребностей, начиная с прямых физиологических отправлений и кончая властью над природой и другими людьми. Дух же человека требует сосредоточения на абсолютном Духе и жертвования плотским ради высших нематериальных ценностей. Опосредование душою тела и духа раздваивает человека: душа становится ареной конфликта эгоизма и альтруизма, индивидуальности и всеобщности, плоти и духа. Апостол Павел так описывает эти муки: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. <...> Ибо по внутреннему человеку нахожу удо-
вольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон...» [Рим. 7:15, 22-23]. Новорожденные младенцы еще не духовны в вере, а взрослые, которые не стали духовными, подобны младенцам и отдаются усладам плоти. Быть может, между духовным и плотским в человеке должна существовать «золотая пропорция», но чаще эти ипостаси раздирают душу на части. Дела плоти могут быть праведными и неправедными в зависимости от того, какая тенденция - плотская или духовная - берет верх в человеческой душе.
Духовное тело и тело плоти. Очевидно, что Павел не рассматривает дух как нечто непременно противоположное телу. В вычленяемой им особой, духовной телесности он видит онтологическую норму тела, а в плотской телесности - только преходящее и болезненное состояние тела. На том же основании тело вовсе не обязательно отождествлять с материей, материальностью или с протяженностью, коль скоро бывают «духовные тела». Тело не равно биологическому скафандру. Если согласиться с Павловой типологией тел, то как можно определить понятие «тело»? В обыденном смысле тело «вообще» есть просто отдельный материальный предмет, находящийся в пространстве и во времени, а человеческое тело - это организм человека, рассмотренный в его внешней физической форме. Однако религиозные философы предпочитают мыслить человеческую телесность не просто как материальные поверхности индивида, но как интегратив-ную целостность всех - сверхчувственных и чувственно воспринимаемых - компонентов человека.
Диоген Лаэрций сообщает, что стоики определяют сущность как первовещество всего сущего, а тело - как сущность, имеющую границы. Все является в той или иной степени телом, бестелесны лишь пустота, находящаяся вне мира, время и значения слов. Стоики различали начала (archai) и основы (stoicheia). Начала бестелесны, бесформенны, не возникают и не гибнут. Стоическое понятие «soma» ближе не к понятию вещества, а к современному понятию поля; поэтому стоики учили о всеобщем взаимопроникновении. «Тертуллиан подчеркивает, - комментирует Р. В. Светлов, - что <...> Бог имеет "тело своего рода в свойственном [только] Ему образе". Абсолют обладает абсолютным телом, ибо, объемля собой все сущее, для всех аспектов последнего Он выступает в качестве их истины, их совершеннейшей реализации, - так можно сформулировать мысль Тертуллиана. Телесность же - это проявленность бытия, а проявленность, выраженность стоики (и Тертуллиан в том числе) считали неотъемлемой стороной Сущего. <...> Столь неожиданное у христианского автора учение вызывалось, очевидно, еще и тем, что для античности сам термин «дух» (nveuya, spiritus) нес в себе некоторый привкус телесности, хотя и тончайшей, исчеза-юще-неуловимой» [2, с. 258-259].
А. С. Хомяков сближает русское слово «тело» со словом «целое», выводя его этимологию из санскритского корня «тал» или «тил» - быть полным, жирным, т. е., по древнему пониманию, - здоровым, крепким. Этой же точки зрения держится П. А. Флоренский: «Тело - нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. <...> В теле повсюду обнаруживается его единство...» [3, с. 265]. По его
мнению, именно в контексте целостности с русским «тело» согласуются греческое «soma», латинские «individuum» и «corpus», белорусское «цело». (Любопытно, какова параллель между греч. «телос» (цель) и рус. «тело»? Ведь телос - это не сома.) А. А. Тахо-Годи показала, во-первых, что слово «сома» в классическом смысле обозначало нечто объемное, крепкое, сильное, здоровое, целостное и целое, а во-вторых, что в античной греческой культуре «тело» и «личность», по сути, синонимичны. Итак, согласно вышеизложенной точке зрения, тело можно трактовать как целое, состоящее из плоти, души и духа, а типологию тел строить, исходя из представлений о разных пропорциях плотского и неплотского в индивидах, начиная с тела физического и плотного и завершая совершенно тонкими нефизическими телами (духовное, астральное, ментальное, эфирное и т. п.).
С. Н. Булгаков сущность тела видит в ином: «в чувственности, как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной. Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей, - их отелесне-ние» [4, с. 217]. Русский религиозный философ подразделяет чувственность на духовную и плотскую. Духовная чувственность есть откровение Духа Святого; каждая идея имеет свою индивидуальную красоту, свое особое тело; к духовной телесности не могут быть применены ни пространство, ни время. Так, например, говорит Булгаков, тело воскресшего Господа свободно проходило сквозь все физически непроницаемые тела, но в то же время его тело было ощутимо для осязания Фомы, было способным к принятию физической пищи (меда и рыбы). Так что материя не есть субстанция тела, заключает Булгаков; материя есть только сила, делающая тела пространственно-временной плотью. В материальности плоти заключается и источник ее смертности [4, с. 233, 235].
Выделение и противопоставление двух типов тел, столь характерное для посланий апостола Павла и всего христианства, чуждо иудаизму. Иудеи ограничивались словом «плоть» («basar»), переводимым греческим словом «sarx», но не имели точного эквивалента для греческого «soma». Христианами в качестве их версии Ветхого Завета с I в. н. э. была принята Септуагинта, т. е. перевод на греческий язык древнееврейских Писаний, выполненный еще при египетском фараоне Птолемее Филадельфе (285-246 гг. до н. э.). В Септуагинте термином<^отш неточно переведено не менее одиннадцати разных слов из оригинального текста (среди них: мясо, кожа, труп, плоть и др.), но обычно им переводили еврейское слово «basar». В посланиях апостола Павла чувствуется сильное влияние гебраистской терминологии. Вместе с тем, будучи хорошо знакомым с греческой культурой, Павел чаще всего явственно различает тело и плоть в самых разных аспектах : онтологическом, нравственном, психологическом.
Почему иудеям хватало одного слова basar там, где грекам требовалось два - «sarx» ^«soma»? Дж. Робинсон, видный западный теолог, так отвечает на этот вопрос. Во-
первых, в отличие от иудея, эллин научился философски различать форму и материю, а тем самым противопоставлять тело тому материалу, из которого оно сделано. Во-вторых, эллин вывел из различения формы и материи различение одного и многого: тело возвышается над своими составными органами и подчиняет себе функции этих органов. Иудей же, не располагая всеобщим термином для обозначения целого как «многого», обходился умением репрезентировать целостное множество какой-либо избранной частью этого множества или начинал перечислять все известные ему части (в этом умении Робинсон усматривает секрет, богатство и практичность иудейского ума). Наконец, в-третьих, греки сумели противопоставить соматическое и психическое, тело и душу, рисуя невидимое «я» человека восседающим в раме из материи и рвущимся наружу из soma-sema (тела-могилы). Иудеям же была чужда идея, что человек обладает телом: идея личности в Ветхом Завете - одушевленная плоть, а не воплощенная душа; человек есть плоть (что противоположно формуле «человек располагает плотью»).
По мнению Робинсона, в сознании эллина тело не столь уж существенно для личности, поскольку душа стремится разлучиться с телом, а тело (как принцип индиви-дуации) скорее разъединяет людей, нежели объединяет; душа - бессмертное существо, способное жить вне смертного тела. Напротив, согласно Ветхому Завету душа (не-феш) полноценно живет только в крови и сама мало чем от крови отличается; во время физической смерти человека душа просто вытекает наружу, например, с кровью, опустошается и, подобно тени, становится слабейшей формой жизни. Что же касается плоти, то она, скорее, связует человека с другими людьми, народом, природой, нежели разъединяет его с ними. Поэтому по своему основному смыслу слово «basar» сопряжено с идеей социальной сущности человека. Отмеченными выше тремя причинами Робинсон объясняет, почему эллинистическая мысль категориально богаче иудейской [5. р. 106-113].
Несколько иначе оценивает иудейский взгляд на понятие телесности С. С. Аверинцев: «Ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем греческое, но только для него тело - не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвленные "потаенности недр" <...> это тело не созерцаемое извне, но восчувствовано изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций утробы» [6, с. 160]. Философия греков-платоников дуалистична, делит мир на идеальное и материальное, трансцендентное и имманентное, ищет в предмете противоположные стороны (серое = белое + черное). Напротив, иудей не признает дуализма: он не знает, что такое идея и материя, не склоняется ни к идеализму, ни к материализму. Иудей мыслит недоступного Иегову физически присутствующим в скинии за занавесом (в Святая-Святых); о душе он может сказать, что она хочет есть и пить, о плоти - что она знает, поклоняется Богу, а о духе (ruah) - что он есть ветер и дыхание. Таким образом, иудейские понятия «nefesh» и «basar» заменяют друг друга.
Апостол павел о воскрешении тела. В Ветхом Завете словом «плоть» часто обозначают просто либо человека,
либо всех людей, тогда как апостол Павел (возможно, под влиянием платонизма) нередко прибегает к непривычным для тех времен выражениям: «жить во плоти» (внутри мировой сферы под юрисдикцией законов природы), «жить по плоти» (в грехе), «жить во Христе», «в духе». Суть теологии Павла можно выразить его фразой: «Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу» [Рим. 7:4]. Как же христианину дано воскреснуть, в каком виде, в какой целостности? Об этом апостол Павел специально говорит, что воскресение из мертвых, как и в случае с воскресением Христа, происходит путем радикального преображения плоти в духовное тело. а для такого преображения внутри нас уже есть предпосылка -ведь Дух Божий живет в нас, как в храме. Однако в чистом виде Царство Божие невозможно наследовать во плоти, но лишь в духовном теле, причем духовные тела всех воскресших суть одно и то же Христово тело.
Апостол Павел не оставил нам систематической теологии, и трудно понять, идет ли у него речь о духовном теле как о некоем промежуточном состоянии индивида после физической смерти и до Парусии (Второго пришествия) или как об окончательной целостности человека нового типа. Нет достаточной ясности и в паулинистской формуле о воскресении как «жизни вечной во Христе». А. Швейцер считал обреченными на неудачу все попытки различить личное (историческое) и мистическое (церковь) тело Христа. Тем не менее, апостол Павел неоднократно замечает, что воскресение из мертвых не следует понимать как возможное только после Второго пришествия и, кроме того, представлять его по аналогии с физическим выздоровлением в привычном индивидуальном теле. Истинные христиане уже спасены телом Христа и сами в прямом смысле являются членами этого тела: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?..» [I Кор. 6:15]. Доктрина Павла о церкви как теле воскресшего Христа - освещение особого аспекта понятия сомы, а именно сомы в смысле беспредельного, неопределенного и вместе с тем индивидуального организма.
Многие протестантские теологи склонны не метафорически, а буквально трактовать образ церкви как тела Христова, соответственно понимая традиционное выражение «братья и сестры во Христе» в духе логики «Единственный Новый Человек и его органы-христиане». Есть лишь один организм нового творения, и все мы члены этого одного организма - Христа. Апостол Павел использует почти прямой физический язык, когда описывает христиан, составляющих воскресшее тело Христа: они не бесплотные духи, а именно части духовной сомы; они столь тесно прилеплены друг к другу, что образуют одну плоть; они - не масса индивидов, не корпорация или тотальность, но именно один живой организм. «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос» [I Кор. 12:13]. Помещение воскресших христиан во Христа мыслится Павлом как обретение нового тела, общего для всех, и как сбрасывание ветхого Адама, причем процесс этот начинается с совершения таинства крещения. У апостола Петра есть образ христиан как «живых камней» Божьего храма.
Каждый орган в составе какого-то тела выполняет отведенную ему особую функцию. Так и христиане, говорит апостол Павел, призваны играть в теле Христовом каждый свою роль. Иисус Христос же является головой этого тела: Бог «...поставил Его выше всего, главою церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» [Еф. 1:22-23]. Так что Христова церковь - это не только земное тело, но и вся полнота бытия, в понимании апостола Павла. Поэтому христианство неточно оценивать как религию индивидуализма: воскрешение и вечная жизнь вряд ли, по Новому Завету, мыслятся как бытие каждого христианина в отдельном и самостоятельном теле. Вместе с тем возможны и существуют менее буквальные и более метафорические толкования учения Павла. Так, В. Н. Лос-ский пишет: «Церковь есть тело, поскольку Христос - ее Глава. Церковь есть полнота, поскольку Дух Святой ее животворит и на-полняет Божеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обоженном человечестве Христа» [7, с.118]. Христианская надежда на спасение фундаментально социальна и, следовательно, неизбежно исторична.
Два типа человека. Плотский (душевный) человек хвастлив, любознателен, любит рассуждать, шутить, спорить, доходить до всего своим умом, искать недостатки в других, критиковать. Он тянется к телесной красоте, жаждет похвалы, легко впадает в ликование или печаль, медлен в прощении, разговорчив, чувствителен, высокопарен, самодоволен. В одном из плотяных людей более развит разум, в другом - воля, в третьем - чувственное начало. Но все эти способности могут идти вразрез с духовностью человека, ибо нацелены на прославление «я». «Душевный человек, - говорит апостол Павел, - не принимает того, что от Духа Божьего, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» [I Кор. 2:14]. В Послании к галатам приводится список плотских грехов, а среди них: осквернение тела (безнравственность, нечистота, распущенность), связь с сатаной, злой темперамент (сварливость, ревность, враждебность). Плотский человек прежде всего доверяет внешним чувственным данным, опыту, собственному разуму, пребывая в сотворенной природе. Духовный человек, напротив, больше доверяет свету внутреннего зрения, прислушивается к голосу совести, гармонии высших духовных сфер, освобождается от уз плоти силою веры. Для него более реально сверхчувственное и менее реальны обычные материальные вещи.
В Ветхом Завете дан архетип, в котором различены духовный и плотяной человек. Этот архетип представлен образом двух древ: древа жизни и древа познания добра и зла. В Новом Завете различие между двумя типами людей символизировано различием между ветхим Адамом и новым Адамом (Иисусом Христом). «Создав человека, Бог поместил его пред этими двумя древами, и вся жизнь и деятельность человека рисовалась как пиршество под каким-либо из этих двух древ, - пишет Витнэсс Ли. - Должным образом относясь к ним, человек будет жить; в противном случае он умрет <...> Бог дал человеку ясные указания: воспользовавшись плодами второго древа, он умрет; но, воспользовавшись плодами первого древа, дре-
ва жизни, он будет жить» [8, с. 157]. Иисус Христос - ветвь древа жизни («Я есмь лоза, а вы - ветви»), закон жизни во Христе освобождает от закона греха и смерти.
Таковы основные религиозно-философские модели человека. Добавим, что в 1980-е гг. была открыта особая разновидность стресса - «выгорание» (англ. burnout) души. Эта «болезнь общения» является «платой за сочувствие» (К. Маслач). Она происходит от душевного переутомления у тех людей, которые постоянно заняты профессионально вынужденным общением и «дарят» клиентам тепло своей души. Выгорание души есть «плата за сочувствие» и чаще встречается у психотерапевтов, врачей, учителей, священников, продавцов, полицейских, администраторов всех уровней. «Выгорающий» человек испытывает стойкую неприязнь к клиентам (пациентам, ученикам, покупателям, прихожанам и др.), вступает с ними в конфронтацию, утрачивает свои прежние ценностные ориентации, а также иллюзии, смысл жизни, веру, надежду, любовь. Выгорание души - болезнь заразная, передается от выгорающего профессионала окружающим людям. У священнослужителей с выгорающей душой слабеет «харизма», исчезает доверие к Богу, наступает духовная апатия.
Образуя изменяющуюся сущность души, локальные противоречия (чувства - разум, влечения - антипатии) и противоречия между бессознательным и сознательным обусловливают собственный временной ритм души, ее реакции на те или иные внешние и внутренние события. Душевная жизнь каждого человека многогранна и уникальна. Каждая грань души в разных пропорциях участвует в отправлениях плотской и духовной функций, составлена событиями внешнего опыта и переживаниями пребывания души в духе. Процессуальность души теоретически описывают как сущностный процесс взаимовысвечивания трех ее основных сфер, а именно: сфер сознания, подсознания и бессознательного; четвертая сфера души - сверхсознание - не поддается внятной рациональной дескрипции. Каждая сфера имеет свои границы. Например, порогом сознания является граница между сознательным и бессознательным. В итоге противоречивого взаимоотражения этих
сфер рождается тотальное качество души, не сводимое ни к каждой из них, ни к их простой сумме и через конфликты консолидирующееся в целостный поток жизни «Я». В свою очередь, каждая из названных сфер есть относительно автономная система внутри целостного мира души, причем каждой присущи свои противоречия и локальные меры тождества специфических противоположностей.
Душа есть совокупность способностей, позволяющих человеку быть человеком. Реализация способностей души осуществляется через ее образование и самообразование. Образование представляет собой погружение в идеалы той или иной культуры; оно имеет духовный, гуманитарный, естественно-научный и телесно-воспитательный аспекты. Духовное же образование требует погружения в сакральные идеалы культуры. В свою очередь, гуманизм - это учение о плотском человеке, взятом с его положительными и отрицательными сторонами и живущем в чувственно данном материальном мире.
1. Вочман Ни. Духовный человек. Чикаго, 1984. 233 с.
2. Светлов Р. В. Гнозис и эстетика. СПб. : Изд-во РХГИ, 1998. 480 с.
3. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Флоренский П. А. Соч. : в 2 т. М. : Правда, 1990. Т. 1. 840 с.
4. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
5. Robinson I. The Body. Chi., 1952. 278 р.
6. Аверинцев С. С. На перекрестке литературных традиций (византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. № 2. С. 150-183.
7. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. 289 с.
8. Витнесс Ли. Домостроительство Божие. Анахайм, 1985. 312 с.
© Пивоваров Д. В., 2014
