CC BY
177
УДК 1 (091) (47) «19»
Н. Н. Павлюченков Проблема философии «всеединства» в трудах П. А. Флоренского
Статья содержит краткий анализ основного круга проблем, связанных с мировоззренческими взглядами русского мыслителя. В статье представлены свидетельства того, что П. А. Флоренский поставил перед собой задачу соединить основополагающую для него идею «всеединства» с христианским учением. По мнению автора статьи, главную роль в достижении этого синтеза играл именно христианский религиозный опыт Флоренского.
The article analyses the major problems connected with the Russian thinker's outlook and worldview, the author presenting the evidence that P. Florensky faced the necessity to combine the idea of «pan-unity» philosophy fundamental for him with the Christian doctrine. The author argues that it was Florensky's Christian religious experience that played the major part in his achievement of the set goal.
Ключевые слова: П. А. Флоренский, философия «всеединства», христианское учение, пантеизм, религиозный опыт, сущность, феномен.
Key words: P. Florensky, philosophy of «pan-unity», Christian doctrine, pantheism, religious experience, substance, phenomenon.
По своей основополагающей идее философия «всеединства» имеет дохристианское происхождение и в своем платоническом (и тем более в неоплатоническом) оформлении, как представляется, не только не имеет существенных проблем, но является достаточно стройной, привлекательной концепцией устройства бытия. Проблемы возникают при обращении к ней христианского мыслителя, желающего свой философский поиск соотносить с христианской традицией, которая содержит целый ряд положений догматического характера. К числу таких положений в первую очередь относится идея резкого, радикального дуализма «тварного» и «нетварного» естества, исключающая любой вариант пантеистического миросозерцания. Между тем идея всеединства уже в самой своей основе несет пантеистическую окраску, от которой, в частности, не всегда успешно пытался освободиться В. Соловьев1.
© Павлюченков Н. Н., 2014
1 См., напр.: «Словно весь мир земной стал для него прозрачной завесой, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преображенною и одухотворенною. Но, может быть, благодаря
Другой важной проблемой становится происхождение и онтологический статус присутствующего в мире зла, из-за чего, по словам С. Л. Франка, «внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся» [15, с. 539]. Здесь христианское сознание принуждает себя согласиться с наличием источника этой дисгармонии в Боге и, следовательно, строить соответствующие модели теодицеи, приводящие в конечном итоге к оправданию самого мирового зла. По существу, именно этим и занимался В. Соловьев, когда, в частности, утверждал, что Бог любит обретающийся в Нем Хаос и, отпуская его на «свободу», знает, что сможет вернуть его обратно [11, с. 331]. «Оправдание зла» в рамках философии всеединства всегда и неизбежно приводит к выводу о необходимости первоначального отпадения от Бога; мировой процесс необходимо предусматривает точку максимального удаления от единства с Абсолютом, откуда затем должно начаться обратное движение. Для последовательного христианского мировоззрения это принципиальный момент, поскольку здесь - в философии всеединства - формируется вполне определенное отношение к описанному в книге Бытия доисторическому событию «грехопадения»: оно перестает восприниматься как мировая катастрофа и становится закономерным этапом духовной эволюции. Соответственно этому (и это самое главное), существенно меняется роль Христа - всецелого средоточия христианской религии. Очевидно, что «Спаситель» спасает того, кто находится в крайней опасности и может погибнуть реально, а не в каком-либо переносном смысле. Если же Богочеловек Христос является лишь двигателем (пускай и самым мощным, самым решающим) закономерного богочеловече-ского процесса, то в традиционную христианскую сотериологию нужно вносить соответствующие корректировки.
И здесь, по большому счету, сталкиваются две реальности, которые именно в русской религиозной философии обостряют проблему всеединства. В России идея всеединства легла на почву православия, а православие - это аскетическая традиция, для которой доисторическое грехопадение отнюдь не только библейский рассказ. Представленные в православии аскетические тексты не оставляют сомнений в том, что «печать» того грехопадения, угроза реальной погибели и нужда в Спасителе - это, прежде всего, реаль-
ослепительной яркости этого видения, он в ранний и срединный период своей деятельности не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между мирами» [17, с. 358].
ность опыта, а не предмет отвлеченных созерцаний. Чем больше человек причастен жизни в Церкви, тем основательнее он сам становится обладателем этого опыта. Напрямую этот опыт связан также и с общехристианским переживанием того, что Р. Отто в своем исследовании назвал «чувством тварности» (и, соответственно, связал с переживанием первофеномена религии как «Ganz Andere», «Совершенно иного») [1, с. 43-44].
Но, с другой стороны, есть опыт, который в христианскую эпоху особо ярко проявил себя в западноевропейской мистике (М. Эк-харт, Я. Бем, А. Силезий и др.) и который, по сути, целиком оправдывает идею всеединства. Это такое религиозно-мистическое чувство, которое обретает (или «прозревает») Высшую Реальность бытия в сокровенной глубине мира и человека. Именно отсюда недалеко до пантеизма, который, согласно определению Е. Н. Трубецкого, есть «необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению» [16, с. 295].
Но отсюда же, от этого религиозно-мистического опыта, есть и другой путь - к опознанию той радикальной перемены, которую в человека и в мир внесло Боговоплощение: «Совершенно Иной» Бог действительно «вошел» в глубину творения и теперь действительно там обретается, но только в той мере, в какой это творение своей свободной волей принимает Христа. Это выход из вышеозначенного столкновения и снятие противоречия реальностей двух видов опыта, Бога как абсолютно трансцендентного и вместе с тем имманентного твари.
Но как бы ни был по видимости прост этот выход, он теряется, если полагать, что Бог всегда, от Вечности, онтологически пребывает в мире и в человеке, а Боговоплощением достигается лишь наибольшая теофания. Это существенный принцип всеединства, озвученный В. Соловьевым уже в «Чтениях о Богочеловече-стве» [12, с. 186] и представляющий собой, как кажется, не более чем заранее заданную платоническую рефлексию мистических и религиозных переживаний. Представляется, что именно нестыковки между переживаемым христианским религиозным опытом и его осмыслением с теоретических позиций платонизма и обусловливают в трудах русских мыслителей - последователей В. Соловьева -наличие многих противоречий; они вызваны решимостью стоять на почве христианства и одновременными уклонениями к границе, за которой следует прямой пантеизм.
П. А. Флоренский в ряду таких последователей занимает особое место. Его самая известная работа - «Столп и утверждение Истины» - написана с позиций всеединства, но с четко выраженным стремлением исключить любые пантеистические интерпретации предлагаемой концепции. Также и в отношении других вопросов, дистанцирующих философию всеединства от традиционного христианского миросозерцания, Флоренский являет пример заслуживающих внимания попыток сближения и органического соединения, по сути, разных метафизических систем. Это обстоятельство пока не получило своего всестороннего исследования, и в качестве намечаемых подходов к такому исследованию можно привести некоторые, как представляется, наиболее существенные наблюдения.
В «Столпе...» у Флоренского представлена тварь, «корнями» своими уходящая в Бога, в «недра Троичной жизни» [14, с. 50]. На этом уровне в Боге существуют идеальные основания всего творения, объединенные - благодаря причастности Божественной Сущности - в единосущное целое, названное к концу книги Софией. София появляется в «Столпе.» как идентификация обоженой в Вечности твари, и ее однозначно тарный статус подчеркивается самим обозначением ее «Четвертой Ипостасью», поскольку, как выясняется здесь же, собственно Божественных ипостасей может быть только три [14, 48-50]. София «участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не единосущным Лицом, она не "образует" Божественное Единство, она не "есть" Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение» (курсив мой. - Н. П.) [14, с. 349].
Впоследствии, познакомившись с богословием энергий свт. Григория Паламы, Флоренский скорректировал представление об обожении как причастности не Божественной Сущности, а Божественной энергии, чем еще более защитил свою концепцию всеединства от возможных пантеистических трактовок. Вместе с тем в поздних работах он практически вывел из рассмотрения и Софию, лишь изредка упоминая ее в контексте онтологии. Например, в «Медитациях» 1919 г. - «Небесных знамениях» София представлена как некая «волна» распространения Божественного Света (энергии), грань, на которой появляется уже не Бог, но еще и не собственно тварь. Это «перво-тварь» как «первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога». Далее это бытие по мере своего продвижения в метафизическую «пустоту» становится все более веще-
ственно уплотненным, пока, наконец, не оказывается «грубо инертным», «светонепроницаемым». Такова «грубая земная тварь, грубо же нарушающая духовность света» [4, с. 281-282]. И хотя в данном случае мы имеем дело лишь с «медитацией» (над красками утреннего и вечернего неба), а не с разработкой философской концепции, столь явное присутствие в ней неоплатонической парадигмы создает впечатление сделанного Флоренским шага «назад», способного перечеркнуть все прежние (представленные в «Столпе...») усилия обозначить в рамках метафизики всеединства четкую границу между тварью и Творцом.
Более того, в поздних работах Флоренский, как кажется, чуть ли не прямо подводит свою «символическую» онтологию под идеи, от которых как от пантеистических Е. Н. Трубецкой хотел оградить разработки В. Соловьева. Как отмечено выше, по Е. Трубецкому, пантеизм - это восприятие отношения «Божественного к здешнему» как отношения «сущности к явлению». И вот Флоренский говорит о разных уровнях проявления «духовной сущности». Ее проявление на разных ступенях бытия - это усвоение себе соответствующего «материала»; это вещество она «претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится сквозь него, его формует». Если двигаться с периферии такого многопланового существа, то ближайшим «телом», облекающим «духовную сущность» (т. е., соответственно, первым уровнем ее проявления), будет, по Флоренскому, имя [6, с. 46, 52-53].
Флоренский строит свою «символическую» онтологию, в которой на каждом уровне («слое») бытия достигается «сращивание» энергий более высшего слоя с энергиями более низшего [7, с. 287]. «Вглядись в явление, - пишет он, - и увидишь, что оно есть шелуха другого, глубже его лежащего. И то, глубже лежащее, есть "ноумен" в отношении первого как "феномена"» [3, с. 155-156]. В этой онтологии мы повсюду встречаемся с двуединствами разных уровней, «вложенными» друг в друга так, что более высшая реальность и «ноумен» для периферийного слоя оказывается более низшей реальностью и «феноменом» для слоя внутреннего. Поэтому в конечном итоге, если рассматривать только самый «центр» этой структуры, все остальные напластования нужно признать одним «общим феноменом» по отношению к одному главному ноумену.
Вопрос, таким образом, заключается в том, как понимать этот центральный ноумен, эту «духовную сущность», которая проявляет себя в материи. Сопоставление различных указаний (подробнее см. [10, с. 162-177]) приводит к выводу, что «духовные сущности» в
поздних работах Флоренского - это те же идеальные основания твари, о которых говорилось в «Столпе.». Они обожены, но тварны, и это - первый принципиальный момент, позволяющий в данной онтологии избежать пантеизма. Бог здесь действительно «проявляет» Себя в мире, но не путем «превращения» каким-либо образом в естество мира и не посредством эманации в метафизическое «ничто», а путем усвоения тварным естеством Божественных энергий.
Второй момент заключается в том, что «переходы» между различными «слоями» мироздания Флоренский мыслит «прерывными», позволяющими в определенных случаях допускать не только «количественные», но и «качественные» изменения. Это означает, что, хотя сокровенная глубина сотворенного мира действительно «переходит» в глубину Божественного Бытия, но этот переход не мыслится «плавным»; на «границе» между ними можно наблюдать «разрыв», - ту самую онтологическую бездну между тварным и не-тварным естеством, которую требует признать христианское мировоззрение и христианский религиозный опыт. Флоренский принимал это как факт с самого начала, поскольку еще в Московском университете (1900-1904) именно идея «прерывности», разработанная Н.В. Бугаевым, привлекла его как возможная основа намечаемого философско-математического синтеза [9, с. 73-75].
Стоит также обратить внимание на запись из «.Воспоминаний.» Флоренского, которую можно воспринимать как одно из немногочисленных свидетельств его христианского религиозного опыта, осознанного, по крайней мере, к концу учебы в университете: «Я не отрицал Бога, - пишет Флоренский о периоде детства и юности, - но я человек, тоже бог и хочу быть сам по себе... Ибо я еще не ощущал жало греха и не сознавал себя тварью» [3, с. 146]. Это «осознание», как можно думать, и обусловило ту настойчивость, с которой Флоренский приписывал тварный статус Софии в «Столпе.» и далее искал пути размежевания идеи всеединства с пантеистическим миросозерцанием.
Другие проблемы совмещения всеединства с христианским мировоззрением и религиозным опытом - проблема грехопадения и наличия зла в мире - по большому счету в трудах Флоренского оказались до конца нерешенными. Здесь, как и во многих других случаях, Флоренский в разных работах представил отдельные размышления и созерцания, осуществляемые с разных сторон. Иногда совсем не взаимосвязанные они, очевидно, ожидали итогового синтеза, который не последовал в связи с тем, что в самом расцвете
творческих способностей, в 1933 г., русский мыслитель был арестован, а через четыре года расстрелян.
Можно обратить внимание на то, что в 1907 г., когда еще не созрели (или, по крайней мере, не были озвучены) некоторые «претензии» Флоренского к В. Соловьеву, взяв у Соловьева очень многое, он, тем не менее, отказался говорить о «Божественном элементе» в составе человека . В одной из студенческих проповедей он весьма нетрадиционно настаивал на том, что каждый из его слушателей свят в таинственных и сокровенных глубинах своей души. Но эта святость, по Флоренскому, обусловлена тем, что в человеке есть «ангельское ядро души» - храм Божий с живущим в нем Богом. Эта «святая сердцевина» погребена под «толстым слоем грехов», который, как ржавчина, «изъедает» душу, но не может коснуться самой святой ее части [13, с. 4-6].
Такая концепция в числе прочего позволяет Флоренскому в «Столпе.» совместить требуемый всеединством апокатастасис с христианским учением о реальности «геенны» как вечного мучительного пребывания вне Бога. Согласно «Столпу.», предел греха - полная самозамкнутость эмпирического самосознания, в результате чего оно «отсекается» от «святого ядра» человека и гибнет в вечном состоянии чистой субъективности, реальной только для себя, но нереальной для Бога и пребывающих с Ним в единстве праведников [14, с. 212-214, 247-248]. По сути, эта же концепция повторяется в «Иконостасе», но в терминах разрыва феноменально-ноуменальной связи в человеке [8, с. 92-93]. Все это означает, что «грех» и «зло» во всеединстве Флоренского - это некое повреждение символических взаимосвязей в устройстве мира, которые осуществляются тварной свободной волей. Как и у Соловьева, по сути, это «беспорядок в системе», однако такой, который в рамках этой системы может быть не ликвидирован.
Человек, по Флоренскому, сам представляет собой символическое всеединство [8, с. 441-442] и своей свободной волей способен разрушить и в пределе уничтожить самого себя как целостное, проявленное на всех уровнях бытия образование. В поздних лекциях (по «Философии культа», 1918-1922) Флоренский, как представляется, особенно четко и ясно обозначил свои убеждения в необходи-
1 См. у В. Соловьева в 11 и 12-м «Чтении о Богочеловечестве»: «Вообще человек есть некоторое соединение Божества с материальной природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий...» [12, с. 187-188].
мости для бытия мира дискретного «проникновения» на все его уровни (в том числе и на самый грубый, физический) Божественных энергий. Достигается это в религиозном культе и в осуществляемом на его основе «богоделании» («феургии») - «средоточной задачи человеческой жизни». «Отказывающемуся от Феургии, - говорит Флоренский, - скажем: от себя откажись» [5, с. 107]. При этом онтологическое уничтожение человека представлено практически в том же смысле, что и в «Столпе.»: «разум распадается, Я трагически отрывается от Я, от себя самого: предельно это означало бы онтологическое безумие, геенну, ад» [5, с. 104].
Таким образом, мы встречаемся с ситуацией, вряд ли вообще мыслимой в системе всеединства Соловьева: нарушающий всеединство «беспорядок» может оказаться неохваченным «софийным» процессом и привести определенный «элемент» в мире к выходу из всеединства, т. е. к метафизическому небытию. И представляется, что не следует рассматривать этот шаг Флоренского просто как некую «уступку» стремлению создать определенный компромисс между парадигмой всеединства и христианским требованием признания относительной силы метафизического зла, способного что-то (а вернее, кого-то) в мире обречь на вечное пребывание вне Бога. Более справедливым было бы признать существование у Флоренского христианского религиозного опыта, который входил в противоречие с основной теоретической идеей всеединства о начальном и конечном пребывании всего в сущностном единстве с Абсолютом. Однако эти противоречия воспринимались Флоренским, очевидно, как антиномии - реальность, с которой человек неизбежно сталкивается в процессе познания1.
В разных работах (например, по философии рода, по философии имени) Флоренский достаточно много сказал о факторах, лишающих тварную индивидуальную волю полной независимости. Но наряду с этим есть в его записях свидетельства, явно выражающие опыт внезапного постижения всецелой, личной ответственности человека за свой выбор.
«В моменты полного духовного освобождения, - говорится в одной из записей, - когда вдруг сознаешь себя субстанцией, а не только субъектом своих состояний, и предстоишь пред Вечным, остро и предельно четко сознается полная ответственность за все, что было и есть, за состояния самые пассивные, и столь же решительная невозможность отговориться
1 Согласно «Столпу...», антиномии «снимаются» в высшем, благодатном опыте встречи с Истиной «лицом к лицу» [14, с. 142, 158]. Но этот опыт на земле доступен очень немногим.
внешними воздействиями и внушениями, наследственностью, воспитанием, слабостями. Тогда ясно: нет ничего, что "сделалось", "произошло", "случилось", нет никаких просто фактов, а есть лишь поступки, и знаешь: совершил их я. Я - и точка; даже не может быть и речи ни о ком и ни о чем. Не иначе - и в отношении того, что было даже в раннейшем детстве» [3, с. 116].
Подобное опытное постижение онтологической значимости свободной воли человека у Флоренского так или иначе накладывалось на характерное для философии всеединства представление о необходимости первоначального отпадения от Бога. Можно предположить, что возникающие здесь сложные проблемы заставляли мыслителя откладывать их рассмотрение «до лет более зрелых и опытности более испытанной» [2, с. 820]. Вероятно, поэтому в его текстах не удается найти даже попытки хоть как-то непосредственно трактовать христианской учение о «первородном» грехопадении. Также вероятно, что с этим же связано нежелание Флоренского углубляться в тему Боговоплощения, особенно во все, что связано с онтологическим значением исторического явления Богочеловека Иисуса Христа.
Все это, на наш взгляд, свидетельствует о наличии у Флоренского осознанного (по крайней мере, к 1904 г.) христианского религиозного опыта, который далее определил все его попытки уяснить концепцию всеединства с позиций христианского церковного учения. Признание этого важного обстоятельства позволит в новом ключе рассмотреть как очевидную платоническую основу трудов русского мыслителя, так и его стремление прочно стоять на почве церковного святоотеческого христианства.
Список литературы
1. Отто Р. Священное. - М., 2008.
2. Павел Флоренский, свящ. Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912, сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П. А. <Соч.>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. - М., 1990.
3. Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. -М., 1992.
4. Павел Флоренский, свящ. Избранные статьи по искусству. - М., 1996.
5. Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия // Богосл. тр. Сб. 17. - М., 1977.
6. Павел Флоренский, свящ. Имена. - Харьков, 2000.
7. Павел Флоренский, свящ. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П. А. Соч. Т. 2. У Водоразделов мысли. - М., 1990.
8. Павел Флоренский, свящ. Макрокосм и микрокосм // Павел Флоренский, свящ. Соч.: в 4 т. Т. 3 (1). - М., 1999.
9. Павел Флоренский, свящ. Соч.: в 4 т. Т. 1. - М., 1994.
10. Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. - М., 2012.
11. Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. - М., 1990.
12. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. - М., 1994.
13. Флоренский П. Радость навеки. - С. Посад, 1907.
14. Флоренский П. А.<Соч.>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. - М.,
1990.
15. Франк С. Соч. - М., 1990.
16. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. I. - М., 1994.
17. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. II. - М., 1995.
