CC BY
409
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 4 (60). С. 24-38
Павлюченков Николай Николаевич, канд. богословия, препод. кафедры религиоведения Миссионерского факультета ПСТГУ [email protected]
Идея Софии
в трудах священника Павла Флоренского
Н. Н. Павлюченков
Несмотря на то что тема софиологии свящ. Павла Флоренского в литературе затрагивалась неоднократно, связанные с ней проблемы остаются до конца не исследованными. Взглядам Флоренского на Софию уделялось гораздо меньше внимания, чем софиологии В. С. Соловьева и С. Н. Булгакова. Учение Флоренского о Софии Премудрости Божией с наибольшей полнотой было представлено в «Столпе и утверждении Истины», где теме Софии была посвящена только одна, последняя, глава. В поздних работах Флоренского София в лучшем случае только упоминается. В статье поставлен вопрос о том значении, которое идея Софии имела в развитии религиозно-философского учения свящ. П. Флоренского. Помимо работ Флоренского автор привлекает к сравнительному анализу учение о Софии В. Соловьева и софиологию С. Булгакова в ее раннем и позднем вариантах. На основании проведенного исследования делается главный вывод о том, что идея Софии не была для Флоренского основополагающей и самоценной, но была привлечена им главным образом во избежание тех соблазнов пантеизма, которые возникают в философии всеединства и которые должны быть устранены при попытках органично включить эту философию в христианское миросозерцание.
Осуществленная в конце XIX—первой половине XX в. философско-богословская разработка учения о Софии Премудрости Божией, как представляется, далеко выходит за рамки чисто исторического феномена русской религиозно-философской и богословской мысли. И дело, конечно, не в том, что, начавшись в 1920—1930-е гг., «спор о Софии» фактически продолжается и в наши дни. Значение «русской» софиологии трудно переоценить в связи с тем, что вокруг нее приобрели полемическую остроту такие важные вопросы, как соотношение «тварного» и «нетварного», трактовка учения («богословия энергий») свт. Григория Паламы, ряд проблем философско-религиозной и богословской антропологии и др. Из сферы религиозной философии софиология уверенно перешла в богословие, что уже само по себе служит поводом для обсуждения проблем соотношения философского и богословского творчества и выяснения возможностей осуществления того идеала целостности в мышлении, знании и мировосприятии, к которому в России, каждый по-своему, особенно стремились И. Киреевский, Владимир Соловьев и священник Павел Флоренский.
Благодаря В. Соловьеву тема Софии оказалась неразрывно связанной с философией всеединства и Богочеловечества; у Флоренского софиология впервые
вооружилась попыткой своего христианского церковного, святоотеческого обоснования, а прот. С. Булгаков, фактически подводя итог своей деятельности, выразил уверенность в том, что Христианская Церковь «определенно вступила на путь признания софиологического догмата»1. Достаточно сказать, что такая позиция выдающегося мыслителя и церковного деятеля обусловила выбор направления исследований других выдающихся представителей русской мысли, которые, полемизируя с Булгаковым, внесли очень серьезный вклад не только в христианское богословие, но и вообще в русское религиозно-философское осмысление основополагающих проблем Бытия. Софиология в определенной степени, способствовала продолжению эпохи Серебряного века в русском религиозном сознании, и в этом, как представляется, ее особое значение.
Но интерес к софиологии как таковой имеет еще свое частное «приложение» в малоизученном до сих пор софиологическом аспекте творчества свящ. П. Флоренского. Как и в других случаях, у Флоренского появление Софии также связано с обращением мыслителя к фундаментальным вопросам онтологии и антропологии, и уже были высказаны мнения, согласно которым здесь софий-ная идея использована даже с большей определенностью2, оригинально3 и наиболее эффективно4. Но при этом относительно самой софиологии Флоренского в литературе, за исключением работ С. М. Половинкина5, можно встретить, как правило, лишь общие замечания и констатации. И это в равной степени относится к периодам как до, так и после полного или частичного «забвения» Флоренского в России с 1920-х по 1980-е гг.
Не в последнюю очередь, конечно, такое положение можно объяснить исторически сложившейся ситуацией. Впервые сочинение о Софии Флоренский обнародовал в 1911 г. в журнале Московской Духовной академии «Богословский вестник»6, публиковаться в котором в то время, по словам самого же Флоренского, было «почти что все равно, как если бы держать статью под замком»7. Широко известен этот текст стал только после выхода в свет «Столпа и утверждения Истины», но это был уже военный 1914 год, когда наступало время «великих по-
1 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005. С. 23.
2 О Софии Флоренский «говорит резче и жестче, чем Вл. Соловьев» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 497).
3 По отношению к Соловьеву софиология Флоренского совершенно самостоятельное учение, растущее «из иных корней» (см.: Хоружий С. С. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. XI).
4 По мнению Н. К. Бонецкой, именно Флоренский, а не Соловьев и Булгаков достиг «вершины софийной идеи» (см.: Флоренский сегодня: Три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 154).
5 См.: Половинкин С. М. Христианский персонализм священника Павла Флоренского. М., 2015. С. 170—181; Он же. Антиномическое понимание Софии у священника Павла Флоренского // Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития / К. Антонов, Н. Ваганова, сост. М., 2013.
6 Флоренский П., свящ. София (Из писем Другу) // Богословский вестник. 1911. Т. 2. № 5. С. 135-161; Т. 2. № 7-8. С. 582-613.
7 См. письмо П. А. Флоренского В. В. Розанову 30 апреля 1910 г. (Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Книга вторая. М.; СПб., 2010. С. 39).
трясений», явно не располагавшее к глубоким дискуссиям на достаточно отвлеченные (как могло казаться) богословские и философские темы. Кроме того — и, возможно, это главное, — представленная в «Столпе» тема Софии для критиков почти затерялась на фоне множества других, поднятых автором существенно важных философских и богословских вопросов, например о поисках Истины, антиномиях, «Фаворском Свете» и др.8
В 1990-е гг. для широкого читателя и исследователя были открыты поздние работы Флоренского, в которых София в лучшем случае лишь иногда упоминалась. В том числе, вероятно, и поэтому все внимание исследователей творчества Флоренского оказалось направленным на его разработки символической онтологии («конкретной метафизики»), которая представлялась существенно новым шагом, оставляющим софиологию в прошлом9. Отдельные наблюдения, выявляющие наличие темы Софии у позднего Флоренского10, не привели в конечном итоге к появлению каких-либо специальных исследований, посвященных его софиологии. Есть мнение, что в случае с Флоренским исследовать, собственно говоря, и нечего, поскольку София являлась для него «ценной не сама по себе, но лишь в качестве теологического концепта... удобного для концентрации и стягивания к некоему смысловому центру иных доктринальных положений его философии»11.
И действительно, нельзя не заметить, что тема Софии не занимает центрального места ни в одной работе П. Флоренского, включая сам «Столп». Но вместе с тем то, что Флоренский всякий раз хотя бы «мимоходом» говорит о Софии, представляется достаточно важным для метафизической концепции. Так, после «Столпа», где София была представлена прежде всего как «идеальная Личность», объединяющая в себе идеальные основания всей твари12, Флоренский сделал указание на тварный мир как на «Образ Софии» («Макрокосм и микрокосм», 1917)13, обозначил Софию «божественной восприимчивостью мира»
8 См.: П. А. Флоренский: Pro et contra: Антология. СПб., 20012. Единственная серьезная попытка богословской критики софиологии Флоренского у архиепископа Серафима (Соболева) в 1930-е гг. оказалась поверхностной и, по преимуществу, ошибочной. См.: Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 169, 204, 212. На с. 212—214 своего исследования архиеп. Серафим привел как собственное утверждение Флоренского представленную в «Столпе» цитату из В. Соловьева: Флоренский П. А. Т. 1 (1) Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 390.
9 Центральные понятия метафизики «Столпа» — любовь и София, по мнению Хоружие-го, становятся ненужными («упраздняются») в поздних работах Флоренского (см.: Хоружий. Указ. соч. С. XIII). Также: «Последовательный философский символизм не нуждается ни в любви, ни в Софии. Его онтология четче и лаконичнее, а потому философски совершеннее софийной. Но вместе с тем она и дальше от привычных понятий и языка христианского умозрения» (Там же С. 5).
10 См., например: Бонецкая Н. К. П. Флоренский: русское гетеанство // Вопросы философии. 2003. №. 3. С. 99; Гараева Г. Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. М., 2000. С. 226.
11 Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2011. С. 270.
12 Флоренский. Столп и утверждение... С. 332; ср.: Там же. С. 325.
13 Он же. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1999. Т. 3 (2). С. 440.
(«Троице-Сергиева Лавра и Россия», 1918)14 и сопоставил женское имя София с «зиждительством мировой души» и глубочайшим ее духовным средоточием в «зиждительстве Премудрости Божией, Деве Софии» (в «Словаре имен» под датой: 1923)15. В тексте, датированном 1920-м г., Флоренский созерцает Софию как реальность, стоящую «на идеальной границе между Божественной энергией и тварной пассивностью»; она «столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь»16. Мимо этих указаний17 трудно пройти, хотя ими обращение Флоренского в поздних работах к теме Софии практически исчерпывается. Мыслитель как будто не хочет с ней расставаться и по-прежнему, через упоминание о ней, желает сказать нечто совсем немаловажное.
Можно предположить, что София «мистиков, гностиков и масонов» была, или в конце концов оказалась, действительно Флоренскому чуждой18. У позднего Флоренского она, как кажется, теряет статус Личности, хотя и остается «Девой» с «женственной» восприимчивостью и «зиждительством». Он остается верен своей собственной «мистике»19, хотя первоначально у него очевидно проявление влияния В. С. Соловьева. У него есть все самое главное, чем в метафизике занимался Соловьев: и центральная парадигма «всеединства», и «Богочеловечество». Неудивительно, что есть и София.
Несомненно, что некоторые существенные направления, в которых развивалась религиозно-философская деятельность В. Соловьева, Флоренскому с самого начала были не просто близки, а жизненно необходимы. Так, например, Соловьев с особой силой указал на то, что могут быть «внешние христиане, верующие в Христову истину, но не возрожденные ею»20, и отметил, что вообще «современная религия есть вещь очень жалкая, — собственно говоря, религии, как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус...»21 Его софиология уже по факту своей неразрывной связи с доктриной Богочеловечества оказывается направленной на возвращение религии той объективной ценности, которую так мучительно открывал для себя молодой Фло-ренский22: человек, согласно Соловьеву, должен соединиться со своим «божественным началом», гарантом чему являются такие реальности, как «предвечное Богочеловечество», «тело Христово, София»23. Флоренский всю жизнь боролся против «субъективизма» и «психологизма» вообще, но в религиозных вопросах
14 Он же. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 225.
15 Он же. Собрание сочинений... Т. 3 (1). С. 254.
16 Он же. Небесные знамения // Он же. Избранные труды. С. 282.
17Наиболее полную подборку определений Софии у Флоренского см.: Половинкин. Христианский персонализм. С. 173-177.
18 Ср.: «Думаю, София "мистиков, гностиков и масонов" сама по себе, как самоценный объект мистическо-духовного воззрения, Флоренскому была глубоко безразлична» (Ваганова. Указ. соч. С. 270).
19 См.: Флоренский П. А. Т. 2. У Водоразделов мысли. М., 1990. С. 20.
20 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 196.
21 Там же. С. 4.
22 См.: Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 244.
23 См., например: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 201-202.
особенно. И с самого начала вместе с планами создать «научную религию» или «религиозную науку»24 он думает и о проблеме Софии.
В середине июля 1905 г. он сообщал А. Белому о своем сборе материалов для специальной работы о Софии. «Собирать очень трудно, — писал он, — т. к. приходится внимательно прочитывать груду сырья, просматривать кучу икон, рисунков и т. д., чтобы выловить несколько жемчужин»25. По-видимому, в качестве подобного «сырья» им используются и изучаемые в этот период «мистические» тексты и масонские рукописи26. В его записи «Обдуманы и не обдуманы. Статьи и сочинения, имеющие быть написанными в возможно скором времени» (29 апреля 1905 г.) среди нескольких десятков пунктов под номером 34 значится «Кандидатское сочинение "София Премудрость Божия"». По замыслу сочинение должно было состоять из двух частей:
1) «Метафизико-догматико-историко-иконографико-психологическое исследование» и
2) «София в мире; математико-естественнонаучное натурфилософское исследование»27.
Как раз в этот период, в августе-сентябре 1905 г., он посещает Оптину пустынь, где скончался архимандрит Серапион (Машкин), и знакомится с его обширной рукописью, содержащей, по претензии автора, математическое (т. е. научное!) доказательство христианства28.
Сам увлеченный этой идеей, Флоренский превозносит Машкина и оценивает его роль в русской религиозно-философской мысли наравне, а может быть, даже и гораздо значительнее роли Владимира Соловьева29. Система Машкина оказывается построенной на принципах всеединства и Богочеловечества (которое у Машкина обозначается термином «Богообщение»), но никакой Софии в этой системе нет. Самое ценное, что Флоренский для себя находит у этого мыслителя, это так называемый высший закон тождества, обосновывающий не только Божественное Триединство, но и возможность существенного, онтологического единства всей твари без потери каждым человеческим Я своей личной индивидуальности30. И уже в студенческих проповедях 1906-1907 гг. Флоренский начинает излагать свою идею о том, что это единство (не только всех людей, но и всей твари) уже реализовано в Божественной Вечности; для того чтобы его «увидеть», нужно очистить внешнюю, наносную «грязь» с той сверкающей
24 Из переписки Флоренского с родителями в период обучения в Московском университете (1900-1904) (Архив свящ. П. Флоренского).
25 Письмо А. Белому 15 июля 1905 г. Цит. по: Половинкин. Христианский персонализм. С. 172.
26 См., например, письмо А. Белому 19 июля 1904 г. (Павел Флоренский и символисты. М., 2004. С. 462).
27 Там же. С. 337.
28 Серапион (Машкин), архим. Система философии. Опыт научного синтеза (Рукопись) (Архив священника Павла Флоренского).
29 Флоренский П. А. «К почести вышняго звания» (Черты характера архимандрита Сера-пиона Машкина) // Вопросы религии. М., 1906. Вып. 1. С. 208-209.
30 См.: Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение. С. 47-49, 90-93.
жемчужины, которая находится в глубине существа каждого человека31. Судя по этим проповедям, здесь, на этапе 1906—1907 гг., в формирующихся концепциях Флоренского фиксируются по крайней мере два важных момента:
1. Флоренский принимает постулируемую нецерковной мистикой изначальную «божественность» человека, но этот «нетварный элемент» становится у него не природным (как у Соловьева и Машкина), а благодатным свойством человеческого существа. Иначе говоря, изначальная «божественность» по природе превращается у Флоренского в изначальное обожение, т. е. теснейшее, существенное соединение твари с Творцом уже по факту творения. Так Флоренский избегает (или думает избежать) конфликта с церковной догматикой и вместе с тем принимает то, о чем (как он замечает), говорят «чуть ли не все мистические учения»32.
2. В своем стремлении добиться объективного и достоверного знания в религии Флоренский постепенно переносит центр внимания с математики на «живой религиозный опыт», который может и должен быть объективным, преодолевающим зависимость религиозных переживаний от изменчивой человеческой психики. Уже к 1908 г. — времени окончательной подготовки кандидатского сочинения — он, опираясь на «высший закон тождества», разворачивает концепцию утверждения твари в объективном, вечном бытии через причастие Божественной сущности. «Живой религиозный опыт» должен открывать человеку высшую, обоженную реальность внутри себя и здесь в таком опыте должны заканчиваться все блуждания во тьме субъективности.
Казалось бы, здесь и нужно подчеркнуть важность для Флоренского Софии, поскольку она, согласно «Столпу», и составляет всю совокупность «обоженных личностей»; она, следовательно, и есть та Высшая Реальность, на которой практически должен заканчиваться поиск твердой «точки опоры» человека в Бытии. Но впечатление такое, что Флоренский в «Столпе» менее всего хочет говорить именно о «встрече» с Софией. Он прежде всего пишет о созерцании «Фаворского Света», идущего из ноуменальных, или «софийных», глубин человека. Тот факт, что кандидатское сочинение в итоге было названо им не «Софией», а «Столпом и утверждением Истины»33, никак не следует рассматривать в качестве уточнения34 или стремления избежать вероятной богословской критики. Перемена в названии в данном случае означает смену приоритетов: София хотя и не удаляется на периферию, как первоначальное, неофитское стремление создать «научную» (математическую) религию, но все же не занимает центрального места в онтологии35. В центре оказывается Божественная Сущность, опознанная как
31 Флоренский П. Радость навеки. С. Посад, 1907. С. 6—8.
32 Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение... С. 329.
33 Хотя официально в качестве диссертации кандидатское сочинение Флоренского подавалось под названием «О Религиозной Истине», опубликовано оно было в 1908 г. (без главы о Софии) как «Столп и утверждение Истины: (Письма к Другу)» (Вопросы религии. 1908. Вып. 2. С. 226-384).
34 Церковь — «Столп и утверждение истины» — есть, согласно Флоренскому, «София по преимуществу» (Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение. С. 351).
35 То, что в «Столпе» Флоренский дважды обещает специальную работу о Софии (см.: Там же. С. 331, 333), сути дела не меняет, тем более что эта работа так и не была написана.
взаимная любовь Божественных Ипостасей36. Именно она дает жизнь и единство самой Софии37 и, следовательно, является для человека конечной Истиной Бытия. Именно она являет себя как «Фаворский Свет», и «встреча» именно с ней есть основа и суть «живого религиозного опыта». В системе «Столпа», конечно, можно и нужно говорить о том, что София (как и во всяком гностическом учении) выполняет посреднические функции между Богом и тварью, но не следует упускать и тот факт, что посредничество это имеет двусторонний характер: сам «выход» на Софию здесь возможен только через причастие Божественной Любви. Подлинность этой Любви опознается по христианским критериям38, и таким образом достигается выход из-под зависимости от всегда изменчивых «психо-логизмов» и личных пристрастий. Бога невозможно достичь без Софии, но и сама София не познается без встречи с Богом, — так выполняется требование синергии, известное из церковной догматики и аскетики.
В этот же период (1907—1908) можно зафиксировать и перемену в отношении Флоренского к Соловьеву. Влияние Соловьева в творчестве Флоренского окончательно переходит на такой уровень, когда берется какая-либо замечательная идея и разрабатывается далее совершенно по-другому, в иных концептуальных плоскостях. В самом мистическом опыте «встреч» Соловьева с Софией Флоренский впоследствии находит элементы «прелести»39, которая, как это становится окончательно ясным из позднего «Иконостаса», для него характеризуется все теми же «психологизмами»40.
В 1912 г. в переписке с Булгаковым Флоренский привел свою критику «им-персонализма» в софиологии Соловьева41, которую затем повторил в примечании 701 к «Столпу»: «По учению Соловьева... София — не только идеальная личность Твари, но и "Субстанция Пресвятой Троицы" (не хотел ли Соловьев сказать: «общая энергия» или «общая благодать»?). Нет надобности разъяснять, как друг от друга далеко отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия... Рационализм Соловьева обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство — начало всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в таком случае не может не быть признана без-личною, а потому — вещною... (выделено мной. — Н. П.»42.
Действительно, в «России и Вселенской Церкви», где содержится наиболее целостное учение Соловьева о Софии, сказано, что она «единая субстанция Божественной Троицы». «Универсальная субстанция, абсолютное единство есть
36 См.: Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение. С. 71, 74, 326.
37 Там же. С. 325-326.
38 См.: Там же. С. 83-87.
39 См.: Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. Томск, 2001. С. 92.
40 См.: Флоренский П., свящ. Иконостас // Он же. Избранные труды. С. 86-88. Ср.: в переписке с В. Ф. Эрном Флоренский однажды указал, что идея устроения теократии не Богом, а людьми, т. е. та же, сводящаяся к «психологизмам» идея, «отравила» для него все сочинения Соловьева, кроме «Трех разговоров» (Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / Н. Н. Пав-люченков, изд. // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 219.
41 Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. С. 54.
42 Флоренский. Т. 1 (2). Столп и утверждение. С. 775.
существенная Премудрость Божия (София). Она владеет скрытой мощью всего, сама же во владении Бога»43. Но этим, согласно Соловьеву, вся реальность Софии не исчерпывается. «В творческой сфере Слова и Св. Духа Божественная субстанция, существенная Премудрость, определяется и является в основном ее качестве, как лучезарное и небесное существо (выделено мной. — Н. П.)»44. Флоренский отказался признать здесь выражение антиномии или свидетельство особого характера религиозного опыта.
Например, можно вспомнить, как сам Флоренский настаивал в «Столпе» на тождестве реальностей «сущности» и «ипостаси» (из чего и вытекала «антиномия» Троичности и Единства). Они «одно и то же»45; различаются только «терминологически, формально», для того чтобы в догматическом определении «выразить невыразимую тайну Троичности», чтобы «верою победить рассудок»46. Но в случае с Софией Соловьева для Флоренского такой же ход мысли невозможен именно потому, что, с его точки зрения, речь должна идти о реальности тварной: София не Божество, и для нее вышеуказанное тождество-различие «сущности» и «ипостаси» неприменимы. Если бы сказать, что София — «общая энергия» или «общая благодать» Божественного Триединства, то тогда Флоренский, уже знакомый с учением свт. Григория Паламы47, мог бы «оправдать» Соловьева через свое противопоставление «живого религиозного опыта» и «школьного богословия», оперирующего лишь понятиями. Действительно, обращаясь с религиозными реальностями только как с понятиями, удобно разделять и разграничивать. Но непосредственное переживание этих реальностей, согласно Флоренскому, делает такие разграничения невозможными, или, по крайней мере, крайне болезненными48. София может быть отождествляема с Богом в опыте религиозного переживания, т. к. она «пронизана» Любовью — Божественной Сущностью49, но она не есть сама Божественная Сущность. Прежде всего, Флоренский не приемлет стремления Соловьева в самой Софии видеть саму Сущность Св. Троицы, а уже затем указывает на недопустимую попытку Соловьева «выделить» в Божественном триединстве сущность и рассматривать ее «отдельно» от Божественных Ипостасей.
С таких позиций также не может быть приемлема та софиология, к которой пришел поздний Булгаков. София раннего Булгакова (находившегося до 1918 г. под прямым, непосредственным влиянием Флоренского) — это идеальный «организм первичных идей», который «передает... божественные силы на-
43 Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1990к. С. 322.
44 Там же. С. 345.
45 Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение. С. 49.
46 Там же. С. 53.
47 Большинство помещенных в сносках комментариев к «Столпу», очевидно, написаны Флоренским значительно позже основного текста, по всей видимости в 1913 г. К этому времени Флоренский уже признал необходимость различать «сущность» и «энергию». В самом тексте «Столпа» только в одном месте упоминается Божественная энергия, очевидно как синоним понятия Божественной Сущности (см.: Там же. С. 84).
48 Там же. С. 336.
49 См.: «Пронизанная Троичной Любовью, София религиозно, — не рассудочно, — почти сливается со Словом и Духом и Отцом» (Там же. С. 331).
шему миру, просветляя его, поднимая из хаоса к космосу»50. Это тот самый мир идей, который открылся Платону51, и вместе с тем живое существо, имеющее Лицо, Ипостась. Как известно, Н. О. Лосский назвал эту мысль «открытием» Флоренского52, но Булгаков в данном случае фактически сам признавал свою зависимость от Флоренского53.
Как и в «Столпе», на этом этапе у Булгакова «София обладает личностью и ликом, есть. ипостась; конечно, она отлична от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка четвертая ипостась»54. Как и Флоренский, термином «четвертая ипостась» Булгаков хотел подчеркнуть не-божественную природу Софии. Она находится «вне Божественного мира» и лишь «допускается в него войти по неизреченному снисхождению любви Божией». София «отдает себя Божественной Любви», «только приемлет, не имея что отдать»55. Саму свою сущность София приемлет от Бога56, что, опять же, — точно по «Столпу», где Божественная Сущность — Любовь — дает Софии бытие, жизнь и единство. Эта Любовь далее распространяется на весь мир, и в этом смысле София, конечно, проявляет Бога57, как и говорит Булгаков в «Свете Невечернем»: София — «живое откровение Божества, но еще не само Божество»58.
Вся новизна софиологии «Света Невечернего» относительно софиологии «Столпа» заключалась, по большому счету, лишь в двух идеях, на которые, очевидно, к 1917 г. Булгакова также подвигло общение с Флоренским. Так, говоря об «откровении» Божества для твари, Булгаков уже ссылается на учение свт. Григория Паламы59 и начинает разговор о Софии как некоей «грани» между Творцом и тварью. Эта грань «сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разделяющее то и другое...»60. Очевидно, что эта идея символа по Флоренскому, которую он в данном аспекте постоянно имел в виду, но лишь к 1920 г. в «Небесных знамениях» явно применил к Софии61.
После 1918 г. софиология Булгакова эволюционирует в сторону Соловьева. Если Флоренский, ознакомившись с учением Паламы, в 1920 г. поставил Софию на «грань» между тварью и Божественной энергией (см. выше), то Булгаков в 1920-е гг. пошел на прямое отождествление Софии с Божественной энергией.
50 Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Он же. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 192.
51 См., например: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 95, 219.
52 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 244.
53 См.: «Богословские основы софиеславия всего полнее и точнее даны в книге священника Павла Флоренского "Столп и утверждение Истины", письмо десятое» (Булгаков. Свет Невечерний. С. 213).
54 Там же. С. 212.
55 Там же. С. 212-213. Ср.: Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение. С. 50, 349.
56 Булгаков. Свет Невечерний. С. 213.
57 См., например, в Софии «дается личности созерцание Бога-Любви» (Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение. С. 352).
58 Булгаков. Свет Невечерний. С. 219.
59 «Бог открывается твари, проявляется в своем действии для твари в благодати, или (пользуясь выражением догматических споров XIV в.) энергии Своей» (Там же. С. 210).
60 Там же. С. 214.
61 Флоренский П., свящ. Небесные знамения // Он же. Избранные труды по искусству. С. 282.
В работах 1925 и 1927 гг. он, различая энергию от сущности Божией, указал, что София — «раскрывающийся мир Божественных энергий», «откровение трансцендентального существа Божия»62, «жизнь, действие, откровение, "энергия" Божества, во Св. Троице. открывающегося твари»63. О том же Булгаков говорил на парижских семинарах о Софии в самом конце 1928 г.: «Энергия есть усия раскрытая, но раскрытая усия и есть София. Все наше знание о Боге — через Софию»64.
Следующий шаг, сделанный Булгаковым в начале 1930-х гг., уже явно, и даже на уровне терминов, фиксирует разрыв с прежней софиологией, ориентированной на идеи Флоренского. Как известно, в «Агнце Божием» (Париж, 1933) София окончательно отождествилась с Божественной сущностью — усией (Субстанцией Св. Троицы, по критикуемому Флоренским воззрению Соловьева). «София и Усия тождественны»65, точно так же, как, с точки зрения Булгакова (вернее, по его интерпретации учения Паламы), «тождественны» Божественная сущность и Божественная энергия. Сущность остается трансцендентной для твари, но энергия все же ее раскрывает, т. к. раскрывает «содержание» Бога. Энергия всю трансцендентную сущность «несет» с собой. Фактически получается некая «антиномия», когда в тезисе можно утверждать, что Божественная сущность твари недоступна, а в антитезисе констатировать фактическое откровение этой сущности через посредство энергии. Следует отметить, что именно так интерпретировал учение Паламы и сам Флоренский66, но он не дошел даже до такого, по сути «антиномического», отождествления Софии (в его понимании — единого организма идеальных оснований твари) с самой Божественной сущностью.
Утверждая тождество Софии и Божественной Усии, Булгаков должен был окончательно разорвать с прежней концепцией «Четвертой Ипостаси», т. к. теперь она уже действительно разрушала бы христианский Троичный догмат. «София, — пишет он, — не есть "четвертая ипостась", как и вообще не есть ипостась.»67 Но при этом «она есть живое и живущее существо. Это живое существо ипостасируется в Боге, как личная Его природа и жизнь.»68. Фактически именно это и говорил Соловьев в «России и Вселенской Церкви».
Булгаков, зная критику такой концепции, изложенной в «Столпе», уже не соглашается не только собственно с этой критикой, но и, самой основой софио-логии «Столпа», в которой София не есть Любовь, но «лишь входит в общение Любви...»69. Можно сказать, что «последнее слово» прот. Сергия Булгакова о Софии звучит так: она — «исчерпывающее самооткровение Бога, полнота Божества». «Бог есть любовь»; «Любовь и есть всеединство», — это, по сути, прямо по
62 Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность // Он же. Труды о Троичности. М., 2001. С. 24.
63 Булгаков С., прот. Купина неопалимая. Париж, 1927. С. 258.
64 Цит. по: Бибихин В. В. Софиология о. Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / А. П. Козырева, ред.; М. А. Васильева, А. П. Козырев, сост. М., 2003. С. 80.
65 Булгаков С., прот. Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 133.
66 См.: Флоренский. Т. 2. У Водоразделов мысли. С. 285-286, 302-303.
67 Булгаков. Агнец Божий. С. 128-129.
68 Там же.
69 Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 349.
Флоренскому. Но и София «есть также любовь, ... и сама в себе она есть любовь (выделено мной. — Н. П.)»70. Это «преодоление» Флоренского, вернее констатация идеи, заведомо для Флоренского невозможной.
Н. А. Ваганова отмечает, что, начиная с «Утешителя» (1936), Булгаков фактически снимает необратимость: «Бог есть София, но София не есть Бог» и поднимает статус Софии до «Божества Бога», имеющего «собственное по себе бытие»71. Это можно сопоставить с тем, как Флоренский в 1920-х гг. заботился о том, чтобы осевшие на Кавказе имяславцы от формулы «Имя Божие есть Бог» не пришли к исповеданию, что «Бог есть Имя»72. Почти не вызывает сомнений, что реакция Флоренского на позднюю софиологию Булгакова была бы схожей. Во всяком случае, когда в 1943 г. Булгаков сопоставлял «прямое гонение» на свою софиологию с гонением на имяславие в 1910-х гг., он, как представляется, слишком поспешно записал Флоренского в число своих предполагаемых сторонников73.
Все эти обстоятельства, выводимые из сопоставления софиологии Соловьева, Флоренского и Булгакова, показывают, что среди них только Флоренскому удалось в конечном итоге не превратить Софию в Божество. По «Воспоминаниям» и некоторым ранним статьям Флоренского легко выявляется и подтверждается то, что может быть названо «руководящей идеей» всех его разработок в метафизике. В 1920-х гг. он настаивает, что «всегда был символистом»: в его восприятии, в феномене — вещественном явлении «духовной сущности» — «покровами вещества» эта сущность не скрывалась, а, наоборот, раскрывалась. Если нет явления, то значит, нет и того, что могло бы себя явить74. Это принципиальная установка мировоззрения, исходящая, в числе прочего, из того, что Бог не может существовать без Своего явления «во-вне». И тварный мир должен быть таким явлением — единым (хотя, конечно, и имеющим свои различные уровни) Божественным феноменом. Утверждаемая Флоренским «прерывность» ноуменально-феноменального строения Бытия означает качественное отличие Творца от твари, сохраняющееся при их тесном соединении и взаимодействии. В онтологии это выражается тем, что «низший», чувственный мир, как писал Флоренский в работе 1904 г., «так сказать, отдается другим, высшим мирам, делается представителем их и, в известном смысле, носителем; отказавшись от самоутверждения, .он делается бытием для мира иного. Но тем самым он, .воплощает другой мир в себе, или преобразуется, одухотворяется и превращается тем самым в символ, т. е. в органически-живое единство. символизирующего и символизируемого»75. Эмпирический мир, как таковой, не уничтожается, но «делается прозрачным, и чрез прозрачность этого мира становятся видимы пламенность и лучезарный блеск иных миров. Вследствие такого лишения самост-
70 Булгаков. Невеста Агнца. С. 46-48.
71 Ваганова. Указ. соч. С. 354-355. Ср.: Там же. С. 364.
72 Флоренский. Т. 2. У Водоразделов мысли. С. 300, 336-338.
73 См.: Булгаков С., прот. Священник о. Павел Флоренский // Булгаков. Сочинения. Т. 1. С. 538-539.
74 «Вещи в себе всегда были для меня непознаваемы. потому, что там познавать нечего» (Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. М., 1990. С. 14-15).
75 Флоренский П. А. Эмпирея и эмпирия // Он же. Христианство и культура. М., 2001. С. 401-402.
ности ...этот мир, просвечивая огненностью иного мира, делается сам огненным; он как бы смешивается с огнем»76.
Таким образом, онтология символа у Флоренского с самого начала зиждется на акте самоотдачи низшего высшему. Наиболее обобщенно, в фундаментальном двуединстве Бытия это означает самоотдачу твари Творцу. Легко возникает предположение, что София в этот период привлекается и осмысливается Флоренским как реальность, олицетворяющая эту, реализованную в высшем мире «женственную» самоотдачу твари. «Отдаваясь» Богу, София выявляет Бога и становится Его носителем, сама при этом «как бы смешиваясь» (без слияния и отождествления) с Ним. София вводится в саму внутритроичную жизнь77 и здесь становится «Первофеноменом» или «Прафеноменом», как позже Флоренский, используя термин Гете, обозначал высшую реальность тварного (обоженного) бытия78. Для всей твари она сама оказывается центральным ноуменом из поздней символической онтологии Флоренского, представленной ноуменально-феноменальными связями концентрических уровней бытия79. Таким образом, как представляется, нетрудно видеть присутствие в софиологии раннего Флоренского всех основ практически той же самой системы, которая позже, начиная с 1917-1918 гг., будет разработана им как «конкретная метафизика»80. И в той же самой степени, в какой оригинальна вся поздняя символическая онтология Флоренского, оригинально и его учение о Софии, в основе своей отличное от софиологических интуиций Соловьева и Булгакова.
Можно сказать, что София сыграла свою роль в личных экзистенциальных поисках Флоренского; первоначально именно в ней он нашел максимально удобное выражение и обоснование своих чаяний. В поисках объективной метафизической «точки опоры» Софию нельзя было не привлечь при той религиозно-философской ориентации, которую Флоренский имел изначально: о ней, исследуя мистические писания, говорил Соловьев. Но, не доверяя личному опыту Соловьева, Флоренский сам приступил к исследованию мистических «откровений» о Софии и подошел к вопросу более глобально, чем Соловьев, включив в поиск также и церковную святоотеческую традицию. Рискнем предположить, что, когда «жемчужины» (о которых Флоренский писал А. Белому в 1905 г.) оказались выловленными, наряду с ними Флоренский обрел и некоторые новые ориентиры, почерпнутые хотя бы у того же свт. Афанасия Александрийского81. Конечно, Флоренский по-своему интерпретировал его учение о Премудрости82,
76 Флоренский. Эмпирея и эмпирия... С. 402.
77 Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение. С. 326.
78 Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. С. 19-20.
79 См.: Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М., 2012. С. 122-124.
80 Наиболее яркий пример — иерархия уровней проявления «Софии по преимуществу», где практически уже представлена поздняя модель концентрических уровней бытия (Флоренский. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 351).
81 Срв. указание Флоренского, что «Столп» исходит из идей св. Афанасия (Там же. С. 348349).
82 Пример другой, «антисофиологической» интерпретации см. в работе прот. Г. Флоров-ского «Понятие творения у свт. Афанасия Великого» (1962) (Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 377-399).
но вместе с тем афанасьевское «единосущие» повлияло на него так, что легло в основу всей системы «Столпа», подчинив себе и разработку темы Софии. Исповедуя принцип «прерывности», Флоренский (в отличие от Соловьева, Маш-кина и ряда других представителей философии всеединства) не принял в штыки учение о творении «из ничего» и вытекающее отсюда понятие о радикальном различии тварного и нетварного естества. В попытке совместить это церковное догматическое учение с концепцией всеединства Флоренский постулирует еди-носущие всей твари между собой и единосущие твари с Творцом — через ее причастие Божественной Сущности — Любви. София нужна как раз здесь, в этом рискованном с богословской точки зрения шаге: она поставляется на онтологическую «грань», но вовсе не для того, чтобы слить тварь с Творцом, а, наоборот, чтобы их разделить и препятствовать их пантеистическому смешению. София — это такая реальность, которая первой в тварном естестве принимает единящую и животворящую Божественную Сущность, и то, что при этом она остается самой собой, не «исчезает» и не «растворяется» в Боге, — как раз и гарантирует для Флоренского преодоление опасности уклониться в пантеизм. София, следовательно, должна быть и, может быть, поэтому не уходит совсем из поздних работ Флоренского.
Но, в отличие от Булгакова, поздний Флоренский не концентрируется на дополнительной разработке софиологии с помощью «богословия энергий» Па-ламы. Он заботится о «торжестве» имяславия, а не учения о Софии. Все основные интуиции — те же, но, вооружившись концепцией энергетического взаимодействия между уровнями («слоями») Бытия, Флоренский, как кажется, гораздо менее, чем в период «Столпа», обеспокоен возможностью пантеистической интерпретации своей метафизики. София остается, но концентрировать на ней свое внимание так, как прежде, для него уже нет особой необходимости.
Представляется, что, занимаясь всю жизнь поисками адекватного религиозно-философского выражения своего опыта и своих убеждений, Флоренский испытал немалые трудности именно потому, что пытался соединить несоединимое — церковное христианство и метафизику всеединства. Очевидно, что их противоречия он воспринимал как одну из неизбежных в этом мире антиномий и искал их синтез — в себе и в своей религиозно-философской системе. София в этой связи вполне может быть воспринимаема как «продукт» этих поисков, особо важный на первоначальном этапе, но действительно сам по себе не имеющий для Флоренского особой ценности.
Ключевые слова: Флоренский, Соловьев, Булгаков, София, софиология, всеединство, Божественная сущность, Божественная энергия, любовь, символ, феномен.
The Idea of Sophia in the Priest Pavel Florensky's Works
N. Pavliuchenkov
The questions of Priest Pavel Florensky's Sophiology was repeatedly raised in the literature. But this problem is unsufficiently lighted. Florensky's views on Sophia has received little attention compared to Solovjov's Sophiology and Bulgakov's Sophiology. The doctrine of Sophia Wisdom of God is most fully presented in the last Chapter of the Florensky's work "The Pillar and Ground of the Truth". But Sofia only mentioned in his later works. The article posed the question about the value of ideas Sofia for the development of religious and philosophical creativity by Florensky. The author makes a comparative analysis the concept of Sophia by Florensky, Solovjov and Bulgakov in his earlier and later works. on the basis of the conducted research the author assumes that the idea Sophia was not for Florensky fundamental and self-worth. He used this idea to avoid the temptations of pantheism that arise in the philosophy of pan-unity. Florensky was trying to eliminate these temptations when connecting this philosophy with the Christian worldview.
Keywords: Florensky, Soloviev, Bulgakov, Sophia, sophiology, pan-unity, divine essence, divine energy, love, symbol, phenomenon.
Список литературы
1. Бибихин В. В. Софиология о. Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / А. П. Козырева, ред.; М. А. Васильева, А. П. Козырев, сост. М., 2003.
2. Бонецкая Н. К. П. Флоренский: русское гетеанство // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 97-116.
3. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.
4. Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993.
5. Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001.
6. Булгаков С., прот. Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000.
7. Булгаков С., прот. Купина неопалимая. Париж, 1927.
8. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005.
9. Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2011.
10. Гараева Г. Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. М., 2000.
11. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.
12. Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. М., 1990.
13. П. А. Флоренский: Pro et contra: Антология. СПб., 20012.
14. Павел Флоренский и символисты. М., 2004.
15. Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского: Антропологический аспект. М., 2012.
16. Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Книга вторая. М.; СПб., 2010. С. 9-412.
17. Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / Н. Н. Павлюченков, изд. // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 199-231.
18. Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. Томск, 2001.
19. Половинкин С. М. Антиномическое понимание Софии у священника Павла Флоренского // Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития / К. Антонов, Н. Ваганова, сост. М., 2013. С. 25-34.
20. Половинкин С. М. Христианский персонализм священника Павла Флоренского. М., 2015.
21. Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.
22. Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1990Р.
23. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994.
24. Флоренский П. А. «К почести вышняго звания» (Черты характера архимандрита Сера-пиона Машкина) // Вопросы религии. М., 1906. Вып. 1. С. 143-173.
25. Флоренский П. А. Избранные труды по искусству. М., 1996.
26. Флоренский П. А. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1999.
27. Флоренский П. А. Т. 1 (1) Столп и утверждение Истины. М., 1990.
28. Флоренский П. А. Т. 2. У Водоразделов мысли. М., 1990.
29. Флоренский П. А. Христианство и культура. М., 2001.
30. Флоренский П. Радость навеки. С. Посад, 1907.
31. Флоренский П. Столп и утверждение Истины: (Письма к Другу) // Вопросы религии. 1908. Вып. 2. С. 226-384.
32. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992.
33. Флоренский П., свящ. София (Из писем Другу) // Богословский вестник. 1911. Т. 2. № 5. С. 135-161; Т. 2. № 7-8. С. 582-613.
34. Флоренский сегодня: Три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 125156.
35. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.
36. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
37. Хоружий С. С. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. ^-Х^.
