Догмат «единосущия» в сочинениях Святых Отцов Православной Церкви и в богословии священника Павла Флоренского Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

DOI: 10.24411/ 2588-0276-2018-10003

россия и византия в современных исследованиях

Н.Н. Павлюченков

догмат «единосущия» в сочинениях Святых отцов православной церкви и в богословии священника павла флоренского1

Статья содержит краткий обзор свидетельств трактовки догмата «единосущия» и различения понятий «сущность» и «ипостась» в трудах св. Афанасия Александрийского и каппадокийских Отцов Церкви IV века. Приводится оценка этих трудов в русской богословской литературе XIX — начала ХХ вв. и в «Столпе и утверждении Истины» П. А. Флоренского. Также отмечается, что распространение догмата единосущия на идеальную, обоженную в Божественной вечности, реальность всего мира не отвечает идеям св. Афанасия Александрийского, на которых, по мнению Флоренского, основан его «Столп и утверждение Истины». В целом трактовку Флоренским догмата единосущия автор статьи предлагает рассматривать как первый опыт построения «богословия всеединства», осуществленный в русском богословии в начале ХХ века.

ключевые слова: догмат, единосущие, богословие, сущность, ипостась, св. Афанасий, каппадокийцы, П. А. Флоренский, всеединство, Божественная вечность, св. Троица, Триадология.

В историю Христианской Церкви и христианского богословия догмат «единосущия» вошел, прежде всего, как средство выражения религиозной истины, которое оказалось востребованным в процессе борьбы с арианством в IV в. от Р. Х. Обращение к этой теме в богословской литературе последующих веков имело, как правило, чисто исторический интерес, и уже в XVШ-XIX вв. ее раскрытие являлось предметом заботы лишь авторов соответствующих учебных пособий. Каких-либо существенных и достаточно широко известных попыток новой интерпретации этого церковного догмата не встречается вплоть до начала ХХ века, когда в русской религиозной мысли, испытавшей сильное воздействие идей Владимира Соловьева, наблюдается первый опыт осмысления некоторых из этих идей с использованием средств и методов православного богословия.

Можно показать, что автор этого опыта П. А. Флоренский воспринял из наследия Владимира Соловьева, прежде всего, проект «цельного знания», основанный (в отличие от аналогичного проекта И. В. Киреевского) на философско-религиозной концепции всеединства2. При этом нечастые и весьма поверхностные экскурсы самого Соловьева в область богословия3 у Флоренского приобрели систематический характер,

Николай Николаевич Павлюченков — кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет ([email protected]).

1 Статья подготовлена в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины 19 — начала 20 в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке Фонда Развития ПСТГУ.

2 См.: Павлюченков Н.Н. Развитие идеи «цельного знания» в русской философии (И. В. Киреевский, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский) // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 2 (50). С. 135-150.

3 Представляется, что значение своих трудов в области богословия сам Владимир Соловьев оценил в ответе на критику на страницах журнала Харьковской духовной семинарии: «... Указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры» (Замечания г. Соловьева // Вера и разум. 1885. Май. № 1. С. 589).

очевидно, в связи с его личным опытом пребывания в Церкви4, и убеждением в невозможности осуществлять какую-либо плодотворную духовную и интеллектуальную работу вне христианской церковности5. Если потребности Соловьева в знакомстве с существующей в Церкви богословской традицией, как известно, ограничились годом его пребывания в МДА в качестве вольнослушателя, то Флоренский получил в Академии полноценное систематическое богословское образование, причем делал это вопреки общему течению своей жизни (несомненные перспективы карьеры ученого-математика после окончания Московского университета) и характеру воспитания, полученному в семье6. Достаточно много усилий Флоренский посвятил проработке путей богословского выражения идеи всеединства, т. е. проблеме, которую до него в русском православном богословии никто не только не решал, но даже и не ставил7.

Большая работа «Столп и утверждение Истины», в полном объеме опубликованная в 1914 г., но создававшаяся Флоренским начиная с 1904 года8, представляет собой, в числе прочего, первый существенный результат движения в этом направлении, который, как представляется, впоследствии по своей значимости не был превзойден никем, включая и самого Флоренского в поздний период его деятельности. Но влияние этого опыта на русское богословие еще предстоит оценить.

Целый ряд причин — начало Первой мировой войны, многолетний перерыв в полноценном развитии богословской мысли в России в ХХ веке и общие нестроения

4 В июле 1905 г., раскрывая А. Белому причину своего разрыва с Мережковскими, Флоренский писал, что сумел заглянуть за покрывшую «историческую» Церковь «толстейшую кору» грязи и «тысяч недостатков», и ему «открылась жизнь, быть может чуть бьющая, но жизнь; открылась безусловно святая сердцевина». «И тогда я понял, — продолжал он, — что уже не выйду оттуда, откуда увидел все это (Павел Флоренский и символисты. Опыт литературные. Переписка. М., 2004. С. 470-471).

5 См., напр., в письме священника Павла Флоренского ректору МДА епископу Феодору (Поз-деевскому) от 7 ноября 1913 г.: «Я имел возможность быть профессором по любимой мною математике, имел и другую возможность — заниматься богословием за границей (мой отец почти требовал этого и обиделся на меня за Академию). Если я отказался от всего этого и, избрав Академию, потратил на нее 10 лучших лет своей жизни и упорного труда — значит, я хотел именно Православия и именно церковности...» (цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 833). Ср. запись, сделанную о. Павлом Флоренским 23 сентября/10 октября 1921 г. после вызвавшего большой интерес его выступления «Вычисление градиента на витках обмотки трансформаторов» на проходившем в Москве съезде электротехников: «... В Академию я пришел ради соединения светского общества с духовным, желая войти в духовное, как представитель светского, а теперь в рясе я выступаю, желая войти в светское как представитель общества духовного — и потому слава эта есть слава Божия... С трансформаторами, может быть, вытащу Господу хоть одну душу!» (Павел Флоренский, свящ. Труды и дни / вступ. ст., коммент. Н. Н. Павлюченкова // «Философствовать в религии». Материалы конференции, посвященной столетию выхода книги «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского. М.: Издательство ПСТГУ, 2017. С. 163).

6 См., напр., свидетельства из переписки П. Флоренского с родителями в 1900-1904 гг.: Фло-ренскийП.В. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: В 2 т. Т.2. М., 2015. С. 145, 192, 247, 394-395 и др.

7 О том, какое отношение в русском богословии XIX века могли встретить идеи, свойственные философии всеединства, можно судить по отзыву архимандрита Филарета (будущего свят. Филарета, митрополита Московского) в 1813 г. на книгу Ф.Ансильона «Эстетические рассуждения», которую по рекомендации архиепископа Феофилакта (Русанова) переводили студенты СПбДА. По поводу положения, что «Вселенная и Бог составляют такое целое, к которому не можно ничего прибавить», архим. Филарет заметил, что в таком случае Бог может быть частью некоего целого, вследствие чего он должен быть без вселенной чем-то неполным и недостаточным, «и нельзя исчислить нелепостей, которые за сим последуют» (Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского // Православное Обозрение. Т. 26. 1868. С. 530-540).

8 См.: Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины». С. 829-830.

среди богословов русской эмиграции — не способствовал тому, чтобы «Столп» был подвергнут систематическому анализу, прежде всего, как богословская работа (или, во всяком случае, работа, претендующая на богословскую значимость).9 На концепцию всеединства в трудах о. Павла, конечно, обращается внимание в философской литературе10, но и там эта тема еще не стала предметом специального исследования даже сама по себе, без своего очень существенного богословского аспекта. Между тем, как представляется, именно «богословие всеединства» составляет ту основу, благодаря которой работы свящ. Павла Флоренского обрели тот элемент оригинальности, который привлек в свое время внимание С. Н. Булгакова и вызвал к жизни и развитию всю богословскую систему этого выдающегося мыслителя русской эмиграции. И если полемика вокруг этой системы11 повлияла на развитие всего русского богословия в ХХ веке, то, по справедливости, работы Флоренского нужно признать, в определенном смысле, источником или перводвигателем этих процессов.

Нетрудно заметить, что раскрытие своей концепции в «Столпе и утверждении Истины»12 Флоренский начинает с того же обращения к Триадологии, которое предпринимал Соловьев, особенно явно в этом отношении следовавший за Шеллингом. Но, рассматривая, по существу, тот же круговой «процесс» в Абсолюте, который описывали Шеллинг13 и Соловьев14, Флоренский ориентируется на данные церковного богословия, в связи с чем, прежде всего, и обращается к принятому еще на самом первом Вселенском Соборе (325 г.) догмату «единосущия». Трактовка этого догмата, представленная в «Столпе», в данном случае важна сама по себе, но также обращает на себя внимание и важнейшее нововведение, которое здесь имеет место и на которое — как на очень важную заслугу Флоренского — указал еще Н. О. Лосский в своей «Истории русской философии» (1951). Отметив универсальное значение философии «единосущия», он, как известно, подчеркнул, что Флоренский «сознательно ввел этот принцип в метафизику тварного бытия»15.

Интерес представляет вопрос, явилось ли это новое богословское творчество о. П. Флоренского раскрытием или уточнением существующей в Церкви догматической традиции или оно вносило некую новизну в саму эту традицию. От прояснения

9 Отдельные критические замечания в отношении богословия Флоренского см.: Никанор, архим. Рецензия на книгу «Столп и утверждение Истины (Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах)» свящ. Павла Флоренского // Миссионерское обозрение. 1916. №1. С.89-97; № 2. С. 237-257; Флоровский Г. В. Томление духа // Путь. 1930. № 20. С. 102-107; Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 122-123, 201-213; Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 493-498.

10 См., напр.: Акулинин В. Н. Философия всеединства. От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990. — 157 с.

11 Перечень главных документов полемики см.: С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференцмя, посвященная 130-летию со дня рождения. 5-7 марта 2001 г. М.: Русский путь, 2003. С. 109-110.

12 Далее для краткости эта основная работа раннего периода творчества Флоренского обозначается как «Столп», как ее в письмах и в некоторых статьях обозначал сам автор.

13 См., напр.: Шеллинг Ф.В. Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 296-297. Ср. слова Шеллинга о «совершенно духовном движении» в Боге, «где Отец есть начало, Сын — вечно посре-дующее, а Дух — вечное завершение» (Там же. С. 283).

14 См., напр.: «Если бы абсолютное оставалось только самим собой, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным... Для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть... единством себя и своего противоположного» (Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 234); Абсолютно-сущее «вечно находит в себе свое противоположное, так как только через отношение к этому противоположному оно может утверждать само себя...» (Там же. С. 237); В Третьей Ипостаси замыкается «круг Божественной жизни» (Там же. С. 310); в ней «Божественное бытие через внутреннее раздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению своего безусловного единства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинное бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания» (Там же. С. 316).

15 Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. С. 244.

этого вопроса во многом зависит понимание того, насколько идея (или парадигма) всеединства отвечает тому христианскому миропониманию, которое сохраняется в Церкви.

1. «Единосущие» у отцов церкви ГУвека

Весьма непростая история появления и утверждения термина «единосущие» в христианской догматике хорошо известна. Разногласия в ее трактовке имеют место только в деталях, не затрагивающих само существо богословских вопросов, поднятых и решенных при помощи этого понятия16. При описании сложностей и сомнений, сопровождавших принятие догмата «единосущия» всей полнотой Церкви, обычно упоминается использование термина «единосущие» гностиками17, авторами и проповедниками ересей, отрицавших в Боге Троичность (Павел Самосатский, Савеллий и др.) и сам факт отсутствия такого термина в Священном Писании. Эти обстоятельства, очевидно, были главной причиной многих догматических споров и недоразумений, особенно в период между I и II Вселенскими Соборами (325-381 гг.) и они же способствовали окончательной разработке и фиксации в христианском богословии новых смыслов не только самого «единосущия», но также понятий «сущности» и «ипостаси».

В этой связи в истории формирования церковных догматических определений в IV веке вполне четко выделяются два этапа, разделяемых отнюдь не условно (например, в учебно-методических целях), а в качестве реальных нововведений, обусловивших наиболее адекватное выражение христианского религиозного Откровения и христианского религиозного опыта. На первом этапе вводится и утверждается новый смысл «единосущия», который отныне употребляется применительно к Божественному Триединству и означает полное тождество и равенство, а не какое-либо единство рода или вида, к которым, например, могут принадлежать отдельные человеческие лица или «особи» из мира животных. Вновь утвержденный смысл термина раскрывает, что сущность Отца и Сына (и, конечно, Св. Духа) не просто одинаковая, а именно одна и та же. В таком новом смысле, по наблюдению современного исследователя, до I Вселенского Собора слово «единосущие» в текстах православных авторов не употреблялось18. На втором этапе были найдены термины, которые, также при вложенных в них новых смыслах, оказались способными выразить Троичность Единого Бога. Троичный догмат был зафиксирован в понятиях «Единой сущности в Трех Ипостасях», хотя до этой фиксации словами «сущность» и «ипостась» церковные писатели нередко обозначали одну и ту же реальность19. Происходящие вследствие этого недоразумения и приводили к необходимости четкого определения того, чем «ипостась» отличается от «сущности».

16 Например, высказываются различные мнения по поводу источника, из которого термин «единосущие» попал в христианское богословие. Наиболее известная версия о епископе Осии из г. Кордуба в Испании, предложившем императору Константину Великому этот термин, дополняется предположениями, что император мог взять его из уже сформировавшейся традиции александрийской богословской школы (Skarsaune O.A. Neglected Détail in the Creed of Nicaea // VChr. 1987. Vol. 41. P. 34-54), или из герметических трактатов (Beatrice P.F. The Word "Homoousios" from Hellenism to Christianity // Chruch History. 2002. Vol.. 71. №2. Р.243-272). Древние церковные историки (Сократ Схоластик, Hist. eccl. III, 7; Филосторгий, Hist. eccl. I, 7) все же выделяли особую роль и влияние на императора епископа Осии.

17 См., напр.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. С. Посад, 1914. С. 77-78.

18 Beatrice P. F. The Word "Homoousios" from Hellenism to Christianity. Р. 243.

19 Например, исповедание «собора, бывшего в Сардике» (343 г.), в котором участвовал св. Афанасий: «ипостась — одна, или... существо Отца, Сына и св. Духа — одно. А кто спросил бы: какая ипостась Сына? Мы исповедали бы, что та самая, которая, по всеобщему согласию, принадлежит Отцу, что Отец не был и не мог быть без Сына, равно как Сын без Отца и Слово без Духа» (Феодорит. Церковная история. II, 8).

В истории христианского богословия можно считать общепризнанным определяющее значение деятельности на первом этапе — св. Афанасия Александрийского, на втором этапе — Каппадокийских Отцов, т. е. св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского. Св. Афанасий в борьбе с разновидностями арианства отстаивал реальное, «сущностное» единство Сына и Отца, с чем связывалось, в числе прочего, его решительное противопоставление «единосущия» другому термину, отличающемуся в греческом написании от «homoousios» только одной «йотой», но способного радикально изменить суть христианской веры — «homiousios», или «подо-босущие». В греческом языке «подобны те, у которых одно качество», «равны те, у которых одно количество». Если же есть предметы, у которых «одно существо», то нужно говорить, что они «тождественны»20, а не «подобны». Единство Св. Троицы означает, что Отец и Сын действительно «тождественны» по существу («сущности»), но, конечно, в понимании (и, несомненно, в опыте) св. Афанасия различаются между собой «неизреченным» различием, которое в общепринятом смысле в человеческих понятиях еще предстоит определить. Св. Афанасий проводит это различие без использования особого термина и просто пишет: «Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, а не Он же и Отец, но естество Их одно»21.

По всей видимости, для св. Афанасия, всецело занятого борьбой с арианством, различения в такой форме было вполне достаточно, и он не видел необходимости закреплять его особым образом, на специальном терминологическом уровне. Он употреблял термины «сущность» и «ипостась» как синонимы22 и, очевидно, не видел в этом никакой опасности именно потому, что во всех отношениях — кроме «встречи» с арианской угрозой — оставался богословом прежней, «доникейской» (т. е., в определенном смысле, «до-арианской») эпохи. Для того, прежнего богословия, по замечанию А. А. Спасского, исходным пунктом в учении о Св. Троице была не единая Божественная сущность, а единый Бог Отец. Существо Божие — это и есть собственно Бог Отец, из существа Которого рождается Сын, также целиком обладающий существом Божиим. Сын, таким образом, и есть «весь Бог», точно также, как «всем Богом» является Бог Отец23. «Доникейское» (в этом смысле) богословие св. Афанасия, устраняя арианство утверждением в Церкви термина «единосущие», этим вполне удовлетворяется, т. к. для него четко определять понятие «сущность» нет никакой необходимости. Оно даже не ставит такого вопроса, чем и можно объяснить тот факт, что св. Афанасий не различает «сущность» и «ипостась» даже в своих поздних произведениях24.

20 Аристотель. Метафизика. 5, 15-16

21 Афанасий Александрийский. Против ариан, III, 14.

22 См., напр.: «Все это предает арианскую ересь повсюдному позору, дает же уразуметь вечность Слова и что Слово не чуждо Отчей сущности, но собственно ей принадлежит. Ибо кто когда видел свет без сияния? Или кто осмелится сказать, что образ ипостаси чужд ей?» (Афанасий Александрийский. Против ариан, II, 32); «Ибо в Писаниях видим всегда сущее Слово, сущее от Отца, собственно принадлежащее сущности Того, Чье Оно Слово, не имеющее в Себе ни предшествующего, ни последующего... Видим Сына не от вне, но от Отца рождаемого, и Отца пребывающего всецелым, Сына же всегда сущего — образом ипостаси, сохраняющего в Себе сходство с Отцом и неизменный Его образ, почему, кто видит Сына, тот усматривает в Нем и ту ипостась, которой Он — Образ, и по действенности Образа уразумевает истинное Божество ипостаси» (Афанасий Александрийский. Против ариан, II, 33); «Как желательна Богу собственная Своя ипостась, так не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности» (Афанасий Александрийский. Против ариан,Ш. 66). Ср. в четвертой книге против ариан: «Как одно Начало, и посему един Бог; так подлинно, истинно и действительно сущая сущность и ипостась есть единая, именно та, которая говорит: Аз есмь сый (Исх. 3, 14)...» (Афанасий Александрийский. Против ариан. IV. 1). Впрочем, как известно, принадлежность этого, последнего текста св. Афанасию оспаривается.

23 См.: Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. С. 228.

24 См., напр.: «Ипостась есть сущность и не означает ничего другого, кроме самого сущего» (Афанасий Александрийский. Послание к африканским епископам. 4).

Между тем, догмат «единосущия» открывает перспективу богословствования с иной исходной точки — с той самой реальности, которую равным образом обозначали как Божественную сущность (греч. «ousia», лат. «essencia») и Божественную ипостась (греч. «hipostasis», лат. «substancia»). Возникающая в этом случае опасность уклонения в савеллианство побуждает в новом терминологическом творчестве выразить существующие в Боге онтологические «различия», раскрывающие в «Единице» — «Троицу». Здесь можно видеть основополагающую причину второго этапа, связанного с уточнением триадологической терминологии и с тем различением «сущности» и «ипостаси», которое провели «Великие Каппадокийцы». «Сущность, — пишет св. Василий Великий, — означает в Св. Троице то, что общее трем Лицам, т. е. Божество, а ипостась означает собственность... каждого лица, чем одно отделяется от другого»25. Сущность и ипостась различаются как общее и особенное: «ипостась есть отличительный знак бытия Каждого»26. С учетом такого нового терминологического содержания св. Василий употребляет и словосочетание «ипостасные свойства»: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, она есть причина причины всего сущего... Сыном все получило бытие..., отличительный же признак ипостасного свойства Духа тот, что от Сына и с Сыном познается и от Отца имеет бытие»27. Впоследствии св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский окончательно формируют обозначение «ипостасных свойств» — «нерожден-ность», «рожденность», «исходность», или, как вариант для Отца и Сына, — «Безначальный» и «Начало»28.

Важно отметить, что именно в такой логической последовательности труды и богословское творчество св. Афанасия и Каппадокийских Отцов воспринимались в русском богословии в XIX веке. Так, например, в «Православном догматическом богословии» митрополита Макария (первое издание в 5-ти томах — 1849-1853 гг.) отмечается определенная постепенность установления общепринятой богословской терминологии. После указания на различие употребления слова «ипостась» при идентичном исповедании истины Божественного Триединства, митрополит Макарий приводит тексты св. Василия Великого и св. Григория Богослова, благодаря которым, как он пишет, постепенно «господствующим» оказался «образ выражения» «в Боге едино существо и три Ипостаси»29. Еще в V веке, замечает митр. Макарий, блаж. Ие-роним «боялся» принимать слово «ипостась» в значении «persona» и объяснял его в значении «усия», но, начиная с VI-го столетия «совершенно общепринятым» становится такое «различение слов», когда в Св. Троице исповедуется единое «существо» («усия») «в трех совершенный Ипостасях или в трех совершенных Лицах»30. «Ипостась», таким образом, в общепризнанном смысле теперь означает «Лицо», и именно этим фиксируются те различия, которые открыты для человека в непостижимой до конца тайне Божественного Триединства.

Другое систематическое изложение православной догматики, принадлежащее архиепископу Филарету (Гумилевскому), сформированное ранее работы митрополита

25 Св. Василий Великий. Письмо 38. К Григорию брату. В другом переводе: «понятие общности возводится к сущности, а ипостась есть отличительный признак каждого Лица».

26 Там же.

27 Там же. В другом переводе: «...есть некая Сила, нерожденно и безначально сущая, и Она-то есть Вина вины всех существ. Ибо от Отца Сын, Которым всё получило бытие и с Которым всегда неразлучно умопредставляется и Дух Святый. Не может и помыслить о Сыне непредо-сияваемый Духом. Итак, поелику Дух Святый, от Которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от Вины — Отца, от Которого и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие».

28 См.: Markshies Chr. Alta Trinita Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie. Tubingen, 2000. S. 210-216.

29 Макарий, митроп. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Т. 1. Киев: Издательство имени свт. Льва, папы Римского, 2007. С. 160-161.

30 Там же. С. 161-162.

Макария (1835-1841 гг.), но опубликованное позже (первое издание — 1864 г.), по данной теме содержит меньше подробностей. Но, отмечая наибольшую заслугу св. Афанасия в торжестве православия над арианством31, архиепископ Филарет также приводит окончательную формулировку догмата о Св. Троице в таком виде: в Боге одна сущность (усия, эссенция) и три лица (ипостась, просопон, персона). Так выражаться, по указанию архиепископа Филарета, стали, в конечном итоге, «для общего мира»32 в Церкви.

Епископ Сильвестр (Малеванский) в своем «Опыте православного догматического богословия» (первое издание — Киев, 1878-1891) говорит наиболее прямо и однозначно о необходимости и закономерности работы Каппадокийских Отцов, последовавшей за утверждением догмата «единосущия». «С никейским признанием безусловного единосущия троичных лиц, — пишет он, — естественно должно было последовать более строгое разграничение между божескою сущностью лиц и их ипостасными различиями с отнесением последних к области их личных отношений»33. Последнее, по словам еп. Сильвестра, «было естественным и необходимым следствием первого»34.

Еп. Сильвестр приводит тексты св. Василия Великого и св. Григория Богослова, в которых (у св. Григория) принимается отождествление понятий «ипостаси» и «лица»35, а ипостасные свойства фактически обозначаются как свойства «личные»36. Общий итог проведенного Каппадокийцами разделения «сущности» и «ипостаси» подводится следующим образом: «Ипостаси..., хотя в отношении к своей сущности представляют собой нечто особенное или частное, но они не суть то же, что части единого целого... Они суть только различные ипостасные образы этой сущности, образы, различаемые в самих себе, но не различаемые в отношении к своей сущности»37. По указанию еп. Сильвестра, практически также об ипостаси учил и св. Афанасий, который на Александрийском Соборе 362 г. удовлетворился разъяснением тех православных, которые употребляли выражение «три ипостаси»38 и сам, согласно «Третьей книге против ариан», принимал Отца, Сына и Духа «как разные образы или виды одного и того же Божества...,39 образы и виды, различные сами в себе по своему особенному способу существования, но не различные и тождественные по отношению к их сущности, которая у них одна и та же»40.

Это практически означает, что, по сравнению со св. Афанасием, Каппадокий-ские отцы не ввели никакой новой трактовки православного «ведания» Св. Троицы,

31 Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Православное догматическое богословие: В 2 т. Т. 1. СПб., 2006. С. 165.

32 Там же. С. 168.

33 Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт Православного Догматического Богословия (с историческим изложением догматов): В 2 т. Т. II. Изд. 2-е. Киев, 1885. С. 418.

34 Там же. С. 417.

35 См.: Там же. С.421.

36 Там же. С. 424.

37 Там же. С. 425.

38 См.: Там же. С. 418-419. Еп. Сильвестр приводит пространную выдержку из рассказа самого св. Афанасия, который председательствовал на Соборе. Ответ, признанный православным, был такой: «Мы не разумеем трех богов или трех начал, и вовсе не терпим утверждающих или мудрствующих так, — мы ведаем Святую Троицу, но (при этом) единое Божество и единое начало и Сына единосущного Отцу, как изрекли отцы, и Духа Святого — не тварь и не чуждого, но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с Ними» (Тотш ad antiochenos. п. 5).

39 Там же. С. 422. Здесь еп. Сильвестр дает ссылку на Orat. 3. СопЬ\ апап. п. 15. В этом тексте св, Афанасий пишет: «Ибо один вид Божества, который есть и в Слове, и один Бог — Отец самосущий, потому что Он над всем (Рим 9:5), являющийся в Сыне, потому что проницает чрез всяческая (Прем 7:24), и в Духе, потому что во всех действует о Нем чрез Слово. Так исповедуя Троицу, исповедуем Единого Бога и гораздо благочестивее рассуждаем о Боге, нежели еретики, признающие многовидное и многочастное Божество, потому что признаем единое в Троице Божество».

40 Там же.

а только провели унифицирующую реформу в богословской терминологии. Они установили такой способ понятийного выражения реальности Божественной Троицы (одна сущность, три ипостаси), который сам св. Афанасий не употреблял, но против которого — при условии сохранения православной веры в Св. Троицу — принципиально ничего не имел. Во всяком случае, из представленного у еп. Сильвестра материала хорошо видно, что при переходе от формулировки догмата «единосущия» к формуле «Единой сущности в Трех Ипостасях» не происходит никакого нового вероучительного «откровения», как будто бы ставшего доступным Каппадокийцам и еще не известного св. Афанасию. Не происходит также и нововведения, исключающего из христианства что-либо из того, что было исповедуемо св. Афанасием. Здесь можно сказать, что «ведание», «знание» (т. е., фактически, реальный опыт) св. Троицы в Церкви остается неизменным, но, в качестве необходимого и закономерного нового — по сравнению со св. Афанасием — этапа, признается терминологическое различение «сущности» и «ипостаси». И даже тогда, когда «ипостась» понимается в качестве «лица», не происходит ни «умаления», ни «возвышения» этой реальности по сравнению с «сущностью»; не ведется никакой речи о том, что чем определяется или что над чем «первенствует» в онтологическом смысле. Напротив, у св. Афанасия и у Каппадокийцев еп. Сильвестр фактически выявляет одну и ту же заботу о том, чтобы ни понятие «единосущия» не уничтожало Божественной Троичности, ни различение трех «Ипостасей» не подавало мысли о том, что так понимаемая «ипостась» может быть сколь-либо отделена или «независима» от «сущности».

Отечественные историки и другие авторы, рассматривавшие в XIX веке вопросы истории христианского богословия, также отмечали особую важность деяний Каппа-докийцев, не усматривая, однако, в них каких-либо собственно догматических нововведений. Например, по замечанию В. В. Болотова, «Василий Великий первый в истории высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; от утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим и, можно сказать, создал наш богословский язык»41.

2. «Единосущие» Св. Троицы в «Столпе и утверждении Истины»

П. А. Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» особо выражает свое убеждение в несправедливости того обвинения в «тритеизме», которое, по его замечанию, «с древности... висит над головою каппадокийцев»42. Однако относительно значения их деяний в области Триадологии он придерживается своей особой позиции43. Приступая к раскрытию темы Божественного Триединства (письмо третье «Столпа и утверждения Истины»), он никак не обсуждает данные в литературе историко-бого-словские оценки терминологических нововведений Отцов Церкви IV века. Указанные в примечаниях к «Столпу» работы А. А. Спасского, А. П. Лебедева, В. П. Виноградова и др.44 для него имеют значение только в качестве источников, на которые можно ссылаться, избегая описания всей истории тринитарных споров45. Изложению же собственного взгляда на развитие триадологической терминологии у него предшествует философское обоснование самого принципа троичности, из которого делается вывод, чем именно должна быть истина и чем Она не может быть. «Мертвое» и «мертвящее»

41 Болотов В. В. История Церкви в период Вселенский Соборов. История богословской мысли. М., 2007. С. 125.

42 Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 53-54.

43 Ср. утверждение, что каппадокийцев тянула в «тритеизму» употребляемая ими философская терминология. «Они гордились своими университетскими годами», чего нельзя сказать о не имевшем философского образования св. Афанасии (Там же. С. 55).

44 См.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 633.

45 Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 51-52.

тождество А=А здесь рассматривается как выводящее всякий самоутверждающийся таким образом (т. е. как А=А) субъект из объективной реальности46. В реальности, утверждает П. А. Флоренский, формула А=А нигде не выполняется47, но закон тождества действует не в этом «своем низшем, рассудочном виде». Есть высшая, «разумная» форма закона тождества, которая существует в живой и животворящей динамике, когда А отвергает себя и самоутверждается не в себе (что в объективной реальности, согласно Флоренскому, невозможно), а в другом. Вполне очевидно, что вокруг нас, в окружающем мире, такая динамика далеко не везде и не всегда бывает завершенной; очевидно, что имеют место «неполные» акты самоотдачи и, следовательно, существует множество частных нарушений также и «высшего» (а, на самом деле, единственно подлинного) закона тождества. Имея это в виду, Флоренский делает важное, нигде в «Столпе» не доказанное и, очевидно, недоказуемое утверждение, согласно которому во всей множественности частных нарушений закона тождества («разногласие, вне-положность..., изменение, движение») реальное тождество не нарушается. Это — априорная предпосылка, которой далее дается объяснение: «временно-пространственная множественность... не нарушает тождество только в том случае, если множество элементов абсолютно синтезировано в Истине»48.

Далее (до конца письма второго — «Сомнение») выясняется, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях»49, что представляет собой вывод из рассмотрения процесса самоотдачи: не-А=Б и не-Б=В. «Через В круг может замкнуться, ибо в его «другом», — в «не-В», — А находит себя как А». Так формируется «Субъект Истины», Который Сам себя доказывает и сам себя обосновывает. И этот «Субъект Истины есть отношение Трех», «отношение-субстанция»50. Вывод из всего сказанного, несомненно, должен быть таким: в этой Истине Божественного «отношения-субстанции» и синтезировано все множество элементов бытия; все их «разно-гласное» движение во времени и пространстве не нарушает закона тождества потому, что в основании всего лежит осуществленный в вечности «Бесконечный акт Трех в Единстве»51.

Здесь же, в конце письма второго «Сомнение», П. А. Флоренский намечает важное разграничение, которое могло бы стать очень существенным элементом его концепции. Рассмотренный им «круг» реализации «высшей» (а, на самом деле, как нужно подчеркнуть еще раз, единственно возможной в реальном бытии) формы закона тождества требует «отношения» только Трех и не нуждается ни в каком «Другом», т. е. четвертом. Четвертый может быть только принят в «недра Троичной жизни», но он не является таким участником «отношения», на котором «держится» Субъект Истины52. По этой причине, согласно Флоренскому, все новые «ипостаси», принимаемые в «отношение Трех», «нельзя называть ипостасями в собственном смысле», и лучше их «обозначить именем обоженных личностей и т. п.»53.

Но интересно, что это замечание в дальнейшем раскрытии концепции никаких последствий не обнаруживает. Уже несколькими строками ниже терминология остается прежней, когда говорится, например, «всякая четвертая ипостась», «Троица

46 Такой «рассудочный» закон тождества, пишет Флоренский, «есть неограниченный монарх», подданные которого — «бескровные призраки, — не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т. е. не-сущие вещи. это — шеол; это — царство смерти» (Там же. С. 28).

47 «Изменение, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем, наконец, в мире мистических восприятий, — и это все согласно взывает: «прежнее А не равно теперешнему, и будущее будет разнствовать с настоящим»» (Там же. С. 27-28); «Жизнь, — текучая, несамотожде-ственная...» (Там же. С. 29).

48 Там же. С. 46.

49 Там же. С. 48.

50 Там же. С. 48-49.

51 Там же. С. 49.

52 Там же. С. 50. В письме десятом — «София» — Флоренский поясняет, что это принятие не вызвано для Триединого Бога никакой онтологической необходимостью и совершается только по бесконечному Божественному снисхождению к «твари» (см.: Там же. С. 349).

53 Там же. С. 50.

может быть без четвертой ипостаси...» (подчеркнуто мной — Н.П.) и т. д.54 Это, с одной стороны, раскрывает особое восприятие Флоренским реальности, обозначаемой термином «ипостась», а с другой — намекает на возможную не окончательную разрешенность для Флоренского вопроса, до какой степени иная, «избыточная» для «отношения Трех», реальность может отождествляться с Их единой «сущностью». В исследовательской литературе на этот момент практически не обращено еще внимания, тогда как он способен существенно прояснить дискутируемый вопрос о наличии или отсутствии «персонализма» в философско-богословских концепциях Флоренского55.

С одной стороны, если «личность» — это не то же самое, что есть «ипостась», то эти понятия не следует употреблять как синонимы, и ни одну из Ипостасей Св. Троицы, а также и Самого Бога Св. Троицу не следует называть «Личностью». Нельзя не заметить, что, в отличие от некоторых самых ранних своих текстов56, в «Столпе» (и после «Столпа») Флоренский именно так и поступает, т. е. термин «Личность» по отношению к Богу не употребляет. Возможно, это связано с тем, что каждая «ипостась» как реальность, включенная в триединое «отношение-субстанцию», с точки зрения Флоренского не может мыслиться как нечто особенное, тогда как для понятия «личность» уже свойственны вполне определенные коннотации, связанные, прежде всего, с уникальностью, единственностью, неповторимостью и т. п. С другой стороны, если «обоженную личность» все же допустимо называть «ипостасью», то обо-жение, будучи, по Флоренскому, принятием в «недра Троичной жизни», становится фактором, в определенной степени «унифицирующим» личности, которые могут оставаться уникальными только в условиях разделенной множественности эмпирического мира. В Божественной же вечности они должны иметь образ бытия, по крайней мере, очень существенно приближенный к образу бытия Божественных Ипостасей. Как можно видеть, далее в «Столпе» находит свое подтверждение именно такая позиция Флоренского, вернее, позиция, приводящая именно к такому выводу.

Но, отчасти возникающие здесь вопросы проясняются уже в письме третьем — «Триединство», где Флоренский, по собственному замечанию, от разговора в философских понятиях переходит на язык богословия57 и рассматривает догмат «единосущия» как неразрешимую на уровне рассудка антиномию. Для него оказывается важным удержать то совпадение по смыслу слов «сущность» и «ипостась», которое обнаруживается в текстах св. Афанасия. Но при этом такое употребление слов св. Афанасием воспринимается не как обозначение одной и той же реальности разными синонимами, а как целенаправленное, «антиномичное» слияние того, что одновременно и нужно, и нельзя различать.

По мысли П. А. Флоренского, всякие попытки разграничить смысловое содержание терминов «сущность» и «ипостась», придавая одному значение общего, а другому — частного, неизбежно ведут «к рационализированию догмата», что невольно допустили Каппадокийцы и чего избегает св. Афанасий58. Вне строжайшего «равновесия обоих начал», которое, по мнению Флоренского, выдерживается только у св. Афанасия, вступают в свои права попытки рационального истолкования формулы «единой сущности» и «трех ипостасей», и возникает перевес либо первого («до-афанасьевское» богословие, тенденция к савеллианству или субординационизму), либо второго («после-афанасьевское» богословие, опасность тритеизма) начал. «Формула «единой сущности» и «трех ипостасей», — пишет П. А. Флоренский, — приемлема лишь постольку,

54 Там же.

55 Подробнее см.: ПавлюченковН.Н Проблема персонализма в религиозно-философских трудах П. А. Флоренского // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. Научный журнал. 2015. №4. С. 18-23.

56 См., напр.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 554.

57 Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 51.

58 См.: Там же. С. 52-54.

поскольку она снова приводится к чисто-мистическому, сверх-логическому учению старо-никейцев», т. е. к слову «омоусиос»59.

Как можно заметить, предлагаемый здесь взгляд как на труды св. Афанасия, так и на соотношение «сущности» и «ипостаси» в триадологическом догмате Церкви является существенно новым60. У Флоренского нет ссылок ни на отечественные, ни на зарубежные исследования, которые могли бы подтвердить его выводы. Не приводится в «Столпе» и собственного авторского анализа текстов на предмет того, как именно св. Афанасий и Каппадокийцы понимали и трактовали «равновесие обоих начал» в св. Троице. И потому создается впечатление априорности утверждения о том, что для св. Афанасия «сущность» и «ипостась» отождествлялись не только на терминологическом уровне, но также рассматривались и как тождественные онтологические реальности. Но эта предпосылка находится в полном согласии с предшествующими описаниями в «Столпе» процесса реализации «высшего закона тождества», когда в актах самоотдачи А, Б и В совершается «круговорот» сущности. И, фактически, в данном случае не философский материал находит свое применение и обоснование в богословии, а данные из богословия воспринимаются с точки зрения необходимости подтвердить определенную философскую идею. Св. Афанасий представляется борцом с рассудочным пониманием догмата Божественного Триединства, поскольку только рассудок, согласно Флоренскому, может настаивать на различении «сущности» и «ипостаси» как «общего» и «частного». Утверждается, что подлинное «равновесие» возможно только в случае их антиномичного сходства-различия, но при этом высшим и последним выражением Истины признается все же не сама эта антиномия, а догмат единосущия. Важнее оказывается все-таки единство Трех при всей подчеркнутой определяющей роли Троичности в само-обосновании Субъекта Истины.

3. Новая трактовка «единосущия»

При всем том, как представляется, вывод о нарушении самим П. А. Флоренским триадологического «равновесия» в сторону «сущности» был бы поспешным. Догмат «единосущия» стоит в центре его внимания далеко не только как догмат о Боге — Св. Троице, и само «единосущие» в его концепции важно не только как обозначение единой «сущности» в Боге. Флоренский, фактически, предпринимает попытку богословского описания философии всеединства, и «единосущие» призвано здесь обозначить идею онтологического единства всего существующего. И если, как было отмечено выше, вся рассогласованная множественность мира синтезирована, в конечном итоге, в «едино-сущие» Трех (именно потому, что, по аксиоме Флоренского, должен не нарушаться закон тождества), то это единосущие должно быть онтологической основой мира, его «держателем», или, если употребить древнецерковный термин — его «Вседержителем». С такой позиции открывается, условно говоря, более глубокая онтологическая основа Божественного «Вседержительства», чем та, что заложена в бо-гословско-догматическом учении о Сыне Божием как Творце и Промыслителе мира. Мир, с этой точки зрения, сохраняется в самом своем бытии именно потому, что в его глубоких онтологических основах реализовано единосущие всей твари, дарованное ей онтологическим причастием к единосущию Св. Троицы.

В концепции, представленной в «Столпе», без такого причастия (обозначаемого, чаще всего, как пребывание, жизнь «в недрах» Св. Троицы61) тварь лишается своего объективного бытия и, очевидно, поэтому вопрос о «единосущии» собственно самой твари как таковой не поднимается, и эта тема специально не обсуждается. Например,

59 Там же. С. 56.

60 См. также: «Афанасий Великий, можно сказать, — исключительный носитель церковного сознания касательно... догмата Триединства... Ни у кого из позднейших отцов в эпоху соборов... сверхлогичность догмата» не была так очевидно показана, как у св. Афанасия (Там же. С. 56).

61 См., напр.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 64.

проблема наличия (или отсутствия) такой реальности как «единая человеческая природа» (или «единая человеческая сущность»), на которую вышел в своих размышления и исследованиях в начале ХХ века архиеп. Антоний (Храповицкий) и которую пытался разрешить В. А. Троицкий (будущий священномученик Иларион)62, для Флоренского в «Столпе» оказывается не актуальной63. Есть своя собственная «сущность» человека и всей твари, поскольку наличие в бытии любой четвертой «ипостаси» означает наличие иной, не-Божественной, а, следовательно, тварной «сущности»64. Но ее онтологическое единство, едино-сущие твари обусловлено, согласно Флоренскому, только ее причастием Божественной сущности. В противном случае тварь распадается в онтологическом смысле этого слова, превращается «в прах само-утвержде-ния и само-уничтожения»65.

В целом, в системе «Столпа» тварь может существовать только, будучи еди-но-сущной и, следовательно, только при наличии причастия Божественной сущности, которое Флоренский называет «вечным обожением»66. Поэтому, тот единящий «синтез», который мировая множественность получает в Божественном Триединстве, о котором у Флоренского шла речь непосредственно перед соответствующей главой (перед письмом третьим — «Триединство»), означает не прямую «божественность» твари (пантеистический вывод, к которому может приводить философия всеединства), а изначально реализованное в «недрах» Св. Троицы ее «вечное обожение». Иначе говоря, в Божественное единосущие приняты тварные «ипостаси» (или «обо-женные личности», см. выше), которые в обожении являются также единосущными между собой и это их онтологическое единство «держит» весь раздробленный и разобщенный в эмпирии мир.

«Соблазн» пантеизма здесь призвано устранить признание наличия идеальных, вечных, обоженных, но тварных основ эмпирического мира67. Именно в них (а не напрямую в Божественном Триединстве) «синтезируется» вся мировая множественность, а уже они, в свою очередь, получают свое онтологическое единство от единосущной св. Троицы. Это, собственно, и есть то «посредство» между Богом и миром, которое требуется в философии всеединства в случае, если необходимо избежать признания мира «божественным», или, что то же самое, имеющим с Богом одну и ту же сущность. Сущность — разная; мир — не Бог («разделенный», «падший» и т. п.), но в своей абсолютной иноприродности Богу мир как таковой существовать не может. Именно поэтому возникает необходимость разделять тварный мир на две разные и, вместе с тем, онтологически единые «составляющие» — эмпирическую и идеальную, пребывающую в «недрах» Божественного Триединства.

62 См.: Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества // Иларион, священномученик. Без Церкви нет спасения. М.-СПб., 2001. С. 407-431.

63 Хотя Флоренский упоминает о соответствующих исследованиях В. А. Троицкого и архиепископа Антония в примечаниях к «Столпу»: «Отеческое, особенно свойственное Григорию Нисскому, понятие о едином «естестве» твари разъясняется Антонием (Храповицким) Архиепископом] Волынск[им], в «Нравств[енной] идее догмата церкви» (Полн[ое] Собр[ание] соч[инений]. Т. 2, Изд. 2-е, СПб., 1911). - В. [А.] Троицкий. Триединство Божества и единство человечества, М., 1912 (= «Голос Церкви» 1912 №10)» (см.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. С. 753-754).

64 См.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 50.

65 Там же. С. 65. В данном тексте речь идет конкретно о «рассудке» твари, но, как совершенно ясно показано в письмах «Грех» и «Геенна», онтологически уничтожается в объективном бытии все, что может оторваться от «своего начала и Корня».

66 См.: Там же. С. 65.

67 Собственно Флоренский и начинал создавать свои, ориентированные на богословие, сочинения с представления идеи наличия в каждой личности двух сторон — безусловной, вечной (т. е. идеальной) и «условной», эмпирической. Эта идея впервые четко выражена Флоренским в сочинении «О типах возрастания», написанном на летних каникулах, после окончания первого курса учебы в МДА в июне 1905 г. (См.: Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 282-283).

В этой последней и совершается онтологический «переход» от Бога к миру, очевидно, по замыслу и убеждению Флоренского, не нарушающий ни изначальную предпосылку о единстве мира с Богом, ни христианский догмат о различии твар-ного и нетварного естества. Но если, в данном случае, суть самого замысла автора «Столпа» сомнений не вызывает, то вопрос убедительности его реализации все же остается.

4. «Единосущие» всей твари

Существование «идеальной» основы твари в «Столпе» поясняется при помощи двух основных положений:

1. Бог есть любовь не в нравственном или «психологическом», а в онтологическом и «субстанциональном» смысле этого слова. «Бог, — пишет Флоренский, — есть существо абсолютное потому, что Он — субстанциальный акт любви, акт-субстанция..., любовь — это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение»68.

2. Любовь равносильна познанию, а познание «есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего» и реальное их единение69.

Любовь, следовательно, не есть некое качество, свойственное субъекту (А, Б или В), например, как одна из его «положительных» характеристик. Любовь есть субстанция и ее проявление имеет место всякий раз, когда реально совершается акт всецелой самоотдачи одного ради другого (А=не-А и т. д.). Но есть важное различие между такой любовью у Божественных Ипостасей и любовью тварных личностей. В Божественном Триединстве, как уже отмечалось выше, существует дающий безусловность и само-обоснование замкнутый «круг» самоотдачи Трех. Новая «ипостась» — «личность» может быть принята в этот «круг»; в своей любви она может отдать себя Богу только пассивным открытием себя для Божественной Любви-субстанции или, как говорит еще Флоренский, «энергии Божественной любви», отождествляя в этом месте «Столпа» понятия (и реальности) «сущности» и «энергии»70. «Любить невидимого Бога — это значит пассивно открывать пред Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви»71. В этом смысле активность тварь может проявлять только после такого своего причастия Божественной сущности, и направлена эта активность только в сторону твари: «Любить видимую тварь — это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, — через воспринявшего, — во вне и окрест воспринявшего, — также как она действует в самом Триипостасном Божестве, — давать ей переходить на другого, на брата (подчеркнуто мной — Н. П.)»72.

Открывая себя Богу и получая таким образом Божественную сущность-энергию, тварное А становится способным к активному акту самоотдачи в отношении другого тварного Б73, отдавая при этом другому вместе с собой воспринятую Божественную

68 Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 71.

69 Там же. С. 73. Ср.: «Тут — прямая зависимость знания от любви...» (Там же. С. 84).

70 См.: Там же. С. 83-84. С богословием свт. Григория Паламы, разделяющим непознаваемую Божественную сущность и познаваемые Божественные энергии Флоренский впервые познакомился в процессе своего участия в имяславческой полемике не позднее конца 1912 года (см.: Переписка священника Павла Александровича Флоренского с Михаилом Александровичем Новосёловым. Томск: Водолей, 1998. С. 81-82) и, по всей видимости, не ранее конца 1911 — начала 1912 гг.

71 Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 84. Здесь, в этой идее исключительной пассивности, «приемлемости» твари перед Богом лежит основа понятия «Вечной Женственности», которое в богословие пытался ввести прот. С. Булгаков.

72 Там же. С. 84.

73 «Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я и не люблю» (Там же. С. 84).

субстанцию74. И далее «круг», полностью аналогичный Божественному Триединству, замыкается уже в тварных А, Б и В (или Я, Ты, Он). Далее, «завершение» одной тварной троицы становится началом другой и «все троицы срастаются между собою в едино-сущное целое», которое Флоренский в письме четвертом «Столпа» называет «Церковью» или «Телом Христовым»75, а в письме десятом дает этому образованию вновь вводимое в «Столпе» имя «София». Все это реализовано в Божественной Вечности, где «весь процесс взаимо-отношений любящих», собственно, и не есть «процесс», а «есть единый акт», — единый, вечный и бесконечный, который и есть «единосущие любящих в Боге».76 Вся эта вечная «цепь любви» тварных триединств, начинаясь от Троицы Абсолютной, «простирается дальше и дальше» и Абсолютная Троица «как магнит бахрому из железных опилок, держит все»77.

Нельзя не заметить, что в данном случае, как представляется, вопреки желанию Флоренского, его концепция приводит к неизбежным определенным выводам. Очевидно, в «Столпе» «держатся» Божественной сущностью элементы тварных триединств, которые уже сами стали «само-обоснованными личностями» и называются также — «ипостасями». Каждое Я в этой цепочке утверждается другими Я в своей «ипостасной самобытности»,78 и каждое Я в этом единосущии «является одним и тем же с другим Я и, вместе с тем, отличным от него»79. На самом деле, это практически полное равенство тварных троиц Троице Абсолютной, за исключением одного: их само-обоснование получено от Божественного Триединства. Но «получение» — это процесс, или, иначе говоря, все та же категория времени, которую нужно оставить при переходе рассмотрения этой реальности в Вечности. В Божественной Вечности фактически перестает быть существенным различие «Абсолютного» (источника) и «относительного» (получателя), коль скоро в причастии Божественной сущности тварные «личности» становятся «ипостасями», поскольку оказываются также «самообоснованными», как и Ипостаси Божественные. Иначе говоря, обожение в Божественной Вечности становится божественностью, и различение «тварного» и «нетварного» естества там теряется. Тем более, что причастие Божественной сущности Флоренский прямо называет «пресуществлением»80, понимая под этим, очевидно, полное изменение сущности с тварной на нетварную, Божественную81.

Все это означает, что так широко понимаемое «единосущие», т. е. как единосущие Бога и твари через причастие твари Божественной сущности, в конечном итоге вновь порождает проблемы, связанные с принятием идеи всеединства в систему христианского миропонимания. Флоренскому в «Столпе» не удается их снять даже на том

74 «Любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной сущности, лучащейся от любящего Бога» (Там же. С. 86); «Любовь к брату — это явление другому, переход на другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную жизнь, которое осуществлено в «Богообщающемся субъекте» и осознается им как ведение Истины» (Там же. С. 91).

75 Там же. С. 94. Ср. в ранней работе «Понятие Церкви в Священном Писании», где Флоренский пишет о различии «в искупленном человечестве двух сторон: искупленной идеальной сущности, образа Божия и совершенствующегося эмпирического характера, подобия Божия. Эта идеальная сущность, составляя самое вещество Тела Христова, свята и чиста, тогда как другая, эмпирическая сторона освящается и лишь постольку принадлежит к телу Христову, ассимилируется Телом Христовым, поскольку уподобляется образу Божьему. Но каждый из верующих носит святыню в душе своей, и этой святыней он вчленяется в Тело Христово, чрез нее получая от этого Тела освящающую энергию». (Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 395).

76 Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 93.

77 Там же. С. 94.

78 См.: Там же. С. 93-94.

79 Там же. С. 93.

80 См., напр.: Там же. С. 85.

81 Ср. критику Флоренским А. С. Хомякова за предпочтение термина «преложение» понятию «пресуществление» относительно Св. Даров (Павел Флоренский, свящ. Около Хомякова // Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 300-305.

материале, который (до самого конца письма девятого — «Тварь») еще не касается весьма пререкаемой в христианском богословии темы Софии. Как бы не представлять себе онтологическое различие «Троицы Абсолютной» и принятых в Ее «недра» «тварных» триединств, в реальности Божественной Вечности все это оказывается Единым Многоипостасным Богом, т. е., по сути, той же самой конечной реализацией всеединства, которая мыслится в концепциях Владимира Соловьева82.

В одном из примечаний к «Столпу», как известно, Флоренский делает резкий выпад против признания В. Соловьевым Софии самой сущностью Божией. По оценке Флоренского, это делает не только софиологию, но и всю философию В. Соловьева «вещной»83, ориентированной на вещь, а не на личность. Эта критика имеет гораздо более серьезный характер, чем просто обнаружение Флоренским своего негативного отношения к «имперсонализму». «Вещная» философия, согласно «Столпу», может иметь дело только с «подобием», «подобосущием», но никогда — с «единосущием»84. Сопоставляя критику Соловьева с этим тезисом, можно сделать вывод, что систему, построенную главным идеологом всеединства в России, Флоренский отказывается признать подлинным всеединством.

Основывая свою идею всеединства на догмате единосущия, Флоренский хочет видеть в сходстве-различии твари и Творца сверх-рассудочную антиномию; будучи «Идеальной Личностью мира»85, четвертой, а, следовательно, иноприродной Св. Троице, «тварной» Ипостасью86, София в «Столпе» получает Божественную сущность. Признание Софии самой Божественной сущностью, с этой точки зрения, может расцениваться как «рационализация», устранение антиномии в угоду требованиям рассудка. Но Божественная Вечность, где Флоренский обнаруживает Софию как идеальное основание всей твари, обладает свойством уничтожать всякое понятие о процессе, и получение Софией Божественной сущности там становится изначальным (и безначальным) обладанием этой сущностью. А далее, если ипостась и сущность — одно и то же87, то София, конечно, будучи не-божественной Ипостасью, все же при этом (антиномически!) есть также и сама сущность Божества.

Поэтому можно сказать, что наличие Софии П. А. Флоренского в Божественной Вечности фактически уравнивает софиологию «Столпа» и софиологию Владимира Соловьева, и за такими утверждениями, как, например — «София... не есть Любовь»,

82 Согласно Соловьеву, Абсолют и Его Другое, есть две «абсолютные», неразрывно между собой связанные и друг друга «обусловливающие» реальности — «абсолютно сущее» (Бог) и «абсолютно становящееся» (человек), так что «полная истина может быть выражена словом «Богочеловечество»» (Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // СоловьевВ.С. Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1988. С.716). Человек, по Соловьеву, «есть все не только в Боге, но и для себя в своем сознании, или идеальном бытии», он «безусловен и вечен также не только в Боге, но и в себе, в своем индивидуальном сознании» (Там же. С. 714).

83 См.: в примечании 701: «По учению Вл. Соловьева..., София - не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы» (- не хотел ли Соловьев сказать: «общая энергия» или «общая благодать»? -). Нет надобности разъяснять, как друг от друга далеко отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия В., твердо стоящего на формуле ек Патро^ £к огстСа^ тои Патро^. Рационализм Соловьева обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство - начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в таком случае не может не быть признана без-личною, а поэтому - вещною. Философия Соловьева, тонко-рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит Соловьев, несомненно, примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе». (Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. С. 775).

84 См.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 78-80.

85 Там же. С.

86 Там же. С. 50.

87 Там же. С. 53.

т. е. не есть Божественная сущность,88 остается значение лишь пустой декорации. И чем дальше исследователь отстоит от намерения приписать Флоренскому сознательное введение в свою концепцию чисто декоративных элементов, тем лучше, как представляется, он может видеть во всем этом объективное свидетельство неудачной попытки адаптировать к христианскому миропониманию парадигму всеединства и связанную с ней концепцию Софии Владимира Соловьева. И, конечно, дело далеко не только и не столько в самом факте введения в систему «Столпа» Софии реальности, которую, по самому, как кажется, наиболее «убийственному» для софиологии богословскому критическому замечанию, почему-то «проглядели» Отцы Церкви89. Концепция, предлагаемая в «Столпе», легко может обойтись без софиологии, но никак при этом не может изменить своей сути — идеи распространения на весь мир догмата единосущия, который христианское богословие эпохи Вселенских Соборов относило только к Богу Св. Троице.

5. Догмат «единосущия» и богословие свт. Афанасия Александрийского

Предлагая, как минимум, с очень большой осторожностью относиться к «после-афанасьевскому» богословию90 и утверждая, что его «Столп» «исходит из идей св. Афанасия»91, П. А. Флоренский перечисляет эти идеи: «догмат едино-сущия Троицы, идея обожения плоти, требование аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью пре-мирного нетленного значения»92. В «Столпе» предложена специальная разработка концепции, отражающей, прежде всего, последнюю идею из этого перечня и поставляющей ее в прямую связь с первой. Тварь признается здесь имеющей «пре-мирное», т. е. сверх-мирное, сверх-эмпирическое значение вследствие того, что она в своих идеальных основаниях принята в Божественное единосущие. Проблемным, однако, остается вопрос, придерживался ли именно таких взглядов сам свт. Афанасий.

Привлекая полемические толкования св. Афанасия на ветхозаветные свидетельства о тварной Премудрости93, на материале шести параграфов 2-й книги «Против ариан»,94 Флоренский утверждает, что ту реальность, которую св. Афанасий обозначает как образ или «отпечаток» Божественной Премудрости в тварях, нужно понимать именно в субстанциальном смысле. Для того, чтобы понять смысл образов и сравнений св. Афанасия (имя строителя, надписываемое на каждом здании города и др.), предлагается помнить «древнее представление об имени как реальной силе-идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущно-сти»95. И когда св. Афанасий в той Премудрости, которую создал Бог, видит человеческое естество Сына Божия (Божественной Премудрости)96, Флоренский находит здесь указание на «Тело Христово», т. е. на Церковь, следовательно, опять же, на Софию, как она представлена в концепции «Столпа»97.

Вместе с тем, нельзя не заметить, что при раскрытии той реальности, которую можно понимать как тварную Премудрость (являемая в человеке мудрость

88 Там же. С. 349.

89 См.: Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. С. 74.

90 См.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 56.

91 Там же. С. 349.

92 Там же. С. 348.

93 «Господь создал Меня началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8, 22).

94 Против ариан. II. 76-81.

95 Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 346-347.

96 См. в цитате из «Столпа»: «Так как в нас и во всех делах есть таковой отпечаток созданной Премудрости, ... то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себя принадлежащее Отпечатку Ее..., говорит о Себе: Господь создал Меня в дела Свои...» (Против ариан. II. 78-79); (Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 344).

97 См.: Там же. С. 344.

как отпечаток Божией Премудрости98, вообще премудрость Божия, «изобразившаяся в мире»99), св. Афанасий говорит о твари как присутствующей только в эмпирическом мире, но никак не в самом Боге или, что то же, — в Божественной вечности. «Источ-ная Премудрость», т. е., однозначно, Сын Божий, согласно св. Афанасию, «есть творящая и зиждительная, а отпечаток Ее внедряется в дела, как образ образа»100. Пребывая «по сущности» с Отцом, Премудрость «по снисхождению к тварям отпечатлевала Свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был как бы единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собою»101.

Эти и другие подобные тексты не дают основания делать вывод о том, что сама Божественная сущность пребывает в идеальной основе твари и, тем самым, дает ей онтологическое единство. И не тварь здесь внедряется в Божественное Триединство, и не сама Божественная Премудрость внедряется в тварь, но «отпечаток» Божественной Премудрости пребывает в мире, делая его (мир) согласованным и единым. Само понятие предвечного бытия мира не вписывается в то, что св. Афанасий говорит по поводу нашего «предызображения» или предвечного избрания в Боге, потому что у него речь идет лишь о положенном «прежде век» изволении Божием о создании и спасении человека. «... Прияли мы благодать прежде времен вечных, — пишет он, — не получив еще бытия (подчеркнуто мной — Н. П.)», поскольку «эта предваряющая нас благодать... была уготована во Христе»102. Иначе говоря, в Боге «прежде век» существовал замысел о твари, а не сама тварь в ее идеальных основаниях. И лишь ограничиваясь основной парадигмой философии всеединства, можно отождествлять или требовать отождествления этих двух моментов.

В «Столпе», как можно видеть, позиция св. Афанасия с этой точки зрения также не исследуется, и a priori принимается, что он не мог не разделять представление, согласно которому «замыслить», «предвидеть», «предначертать» мир, — для Бога означает уже извечно привести его в бытие. Но из текстов св. Афанасия это, как минимум, не очевидно и, сверх этого, обретаются свидетельства, явно не адекватные этой априорной предпосылке. Прежде всего, это, конечно, стремление св. Афанасия всячески подчеркнуть онтологическую неустойчивость твари, ее постоянное пребывание на грани бытия и не-бытия. По мысли св. Афанасия, если бы не Божественное Слово, Сын Божий, тварь потеряла бы свою целостность и само свое бытие и, в противоположность «Столпу» (где аналогичным образом говорится о значении для твари не Сына Божия, а Любви — Божественной сущности), здесь не возникает ощущения риторической постановки вопроса. В «Столпе», по заложенной в нем изначальной идее, тварь не имеет самостоятельного бытия и неизбежно распадается, уничтожается в случае, если не будет установлено ее единосущие с Богом путем причастия Божественной сущности. Но такое уничтожение, конечно, в реальности совершенно невозможно, по факту укорененности твари в Божественном, вечном и неизменном бытии. В текстах св. Афанасия нет подобного «онтологического оптимизма», поскольку, обосновывая существование твари единственно волей Божией (как это имеет место и в «Столпе»), он (в отличие от «Столпа») не вводит результат исполнения этой воли в Божественное существо и не допускает тем самым существование твари от воли Божией уже онтологически независимым. Тварь, как замечает св. Афанасий, «опять может, если восхочет Создавший, перестать когда-либо существовать» и вопрос здесь не в том, что Творец, по неизменной благости Своей воли этого не захочет, а в том, что сама по себе «такова природа сотворенного»103.

Конечно, можно сказать, что в полемике с арианством (когда бытие твари постоянно сопоставляется с бытием Сына Божия) св. Афанасий мог полагать неуместным

98 Афанасий Александрийский. Против ариан. II. 78.

99 Там же. II. 79.

100 Там же. II. 80.

101 Там же. II. 81.

102 Там же. II. 76.

103 Там же. I, 20.

обращение к той тварной реальности, которая извечно принята в Божественное бытие. Однако это, опять же, будет домыслом, на текстах Святителя никак не основанным. В текстах же отмечено прямо, что тварное бытие (в его целом, без разделения на идеальную и эмпирическую составляющую твари) ненадежно, нестабильно104 и не является безначальным105 так, как если бы природа твари была принята в вечное Божественное Триединство. Именно извечное пребывание «тварных» триединств в «недрах» Триединства Божественного нивелирует модус бытия тварного и нетвар-ного, с чем свт. Афанасий, будучи проповедником обожения человека через вочеловечение Бога106, никогда бы не согласился107.

В числе прочего это показывает и то, что на идеях св. Афанасия, по крайней мере, существенно трудно основать развиваемую в «Столпе» концепцию единосущия всей твари между собой и с Богом. Свт. Афанасий признает, что «у всех людей одна природа», — «мы... однородны друг с другом, потому что произошли от одного»108, но «далеко людям быть в Отце..., и далеко не по месту, но по естеству»109. И в наличном своем состоянии человечество вовсе не едино так, как едины — единосущны — Отец, Сын и Дух. Люди единятся между собой и с Богом, приобщаясь Тела Христова110. «Как мы, — пишет свт. Афанасий, — сыны и боги по сущему в нас Слову, так будем в Сыне и в Отце и будем почитаемы соделавшимися едино в Сыне и в Отце, потому что в нас тот же Дух, Который и в Слове, сущем в Отце»111. Св. Афанасий не называет это состояние «единосущием» христиан (а речь, очевидно, все время идет о христианах, а не о всем человечестве и, тем более, не обо всей твари), очевидно, не только по той же причине, по которой ему важно подчеркнуть резкое различие твари и Творца. Единство христиан между собой и с Богом дает, по св. Афанасию, причастие Духа: «Мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаваемся с Божеством...»112

В свете всего вышесказанного очевидно, что для св. Афанасия «причастие Духа» означает совсем не то же самое, что причастие Божественной сущности, т. е. приобщение к единосущию Отца, Сына и Духа. То пребывание в Св. Троице, о котором говорит св. Афанасий, оказывается возможным только благодаря Боговоплощению, и достигается оно, прежде всего, принятием Христа и далее, как следствием этого принятия, причастием Духа. С этой, существенно важной точки зрения, концепция «Столпа» по отношению к идеям св. Афанасия обладает фундаментальной новизной, поскольку реализация в Божественной вечности тварных триединств в «Столпе» ни от вочеловечения Сына, ни от самоопределения свободной воли твари по отношению к Христу никак не зависит. Бог (Любовь — Божественная сущность) отдает Себя тварному Я, от которого требуется только подвиг устранения своей само-замкнуто-сти. Тварному Я нужно открыться пред Богом и отдать себя другому тварному Ты. Этих актов само-отдачи достаточно для того, чтобы вывести тварь в Божественную

104 Там же. I. 36.

105 См., напр.: Там же. II. 57.

106 См., например, в Слове о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти, 54: «Божье Слово ... вочеловечилось, чтобы мы обожились» (Афанасий Великий, архиеп. Александрийский. Творения. Ч. I. Изд. 2-е. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 260).

107 См., напр.: «... дерзко мечтают, что и они также будут в Боге, как Сын в Отце, и Отец — в Сыне...» (Афанасий Александрийский. Против ариан. III. 17). Мы «будем как ... боги, но не каков Сам Он и... не в таком смысле будем едино, в каком по естеству Отец в Сыне, и Сын в Отце, но в каком сообразно это с нашим естеством (подчеркнуто мной — Н. П.)» (Там же. III. 20).

108 Там же. III. 20.

109 Там же. III. 22.

110 «... Да все как понесенные Мною на Себе будут едино тело и един дух и достигнут в мужа совершенна. Ибо все мы, приобщаясь Его тела, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа» (Там же. III. 22).

111 Там же. III. 25.

112 Там же. III. 24.

вечность в состоянии обожения. Поэтому все, что говорит св. Афанасий об обожении и единении в св. Троице через Христа, в концепции «Столпа» может быть применимо только лишь в эмпирии. Флоренский в «Столпе», в известном смысле, идет дальше св. Афанасия — в область изначально вечного бытия твари, куда мысли и, очевидно, опыт св. Афанасия не простирались. Вследствие этого концепция твари, изначально и независимо от Боговоплощения (и своего свободного принятия Христа) обоженной в Божественной вечности, из идей свт. Афанасия исходить не может. Догмат еди-носущия, который свт. Афанасий отстаивал как отражение реальности св. Троицы, в «Столпе» распространяется на весь тварный мир, с выходом за пределы того, что есть в наследии этого великого Отца IV века.

В «Столпе» было показано, что тварные триединства в Божественной вечности являются идеальной основой эмпирического мира, развивающегося во времени. Было показано «формирование» Божественного Триединства и тварных триединств, которые обретали свое единосущие благодаря причастию Божественной сущности и, тем самым, становились не только единосущными между собой, но и единосущными с Богом, с Божественными Ипостасями. Но Флоренский рассмотрел здесь только соотношение сущности и ипостаси в Божественном Триединстве, признав это соотношение антиномией сходства и различия. Тварные «ипостаси» в идеальном мире, согласно «Столпу», приняты в Божественную сущность, и потому разговор о твар-ной усии (и ее соотношении с тварной ипостасью) здесь теряет интерес как вопрос, приобретающий отвлеченный характер. Поставить для себя этот, последний вопрос П. А. Флоренский мог в результате своего знакомства с богословием энергий свт. Григория Паламы (не позднее декабря 1912 г.),113 после которого говорить о прямом причастии твари самой Божественной сущности он уже не хотел. Кроме того, как раз в этот период Флоренский, согласно его методике, от разработки «теодицеи» перешел к «антроподицее»114, что предполагает перенесение центра внимания с идеального мира Божественной вечности на мир эмпирический.

6. концепция «единосущия» в «антроподицее»

С этой методически новой точки зрения, тварные триединства могут и должны быть рассмотрены во всей своей полноте — в реальностях «сущности» и «ипостасей». Помимо достаточно краткого упоминания в «Столпе» о «родовой основе» личности, у Флоренского, конечно, были подходы к этой теме, в частности, когда он в своем известном «реферате» 1906 года («Догматизм и догматика») говорил о «богомятеж-ных Титанах» как запросе человеческого существа поклоняться «Ведомому Богу». Это — запрос на встречу с Богом как Личностью115 и, по сути, — стихийный мятеж против понятий о Боге, не подкрепленных реальным опытом встречи. Уже в то время таким образом Флоренский выразил свою интерпретацию концепции двух начал в человеке — «дионисийского» и «аполлинического»116. «Дионисийское» начало

113 См.: Переписка священника Павла Александровича Флоренского с Михаилом Александровичем Новосёловым. С. 81-82.

114 О методическом различении Флоренским «теодицеи» и «антроподицеи» см.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 550-551; Павел Флоренский, свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года. С.820; ср. : Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 140-143. «Пути освящения усии и ипостаси, путь антроподицеи и путь теодицеи» (Там же. С. 140).

115 Флоренский П.А. Догматизм и догматика. С. 551-553.

116 В этом отношении Флоренский, очевидно, испытал влияние не столько Ф. Ницше, сколько Вячеслава Иванова, который свой очерк «Эллинская религия страдающего бога» публиковал в 1904-1905 гг. в издании Мережковских («Новый путь» и «Вопросы жизни»), — в том же самом, с которым сотрудничал и молодой Флоренский. Сам Вячеслав Иванов впоследствии писал, что к изучению «религии Диониса» его обратил «могущественный импульс Ф. Ницше», но это,

целенаправленно переименовывается Флоренским в «титаническое»117 и, с богословской точки зрения, воспринимается как человеческая сущность, «усия».

Первое свидетельство богословского осмысления двух мировых начал обретается в записи П.А. Флоренского, датированной концом декабря 1914г. и (в чем можно видеть придание важного значения результатам своих размышлений) переписанной в санитарном поезде 8 февраля 1915 года. На листе приведена схема (с частично нерасшифрованными и неразборчивыми подписями), которая утверждает «связь ипо-стасного с усийным» в Боге и «расколотость ипостасийного и усийного» в человеке, которая «должна быть», очевидно, преодолена118. В этой же схеме подчеркнута, в определенном смысле, противоестественность существования какого-либо одного из начал отдельно от другого. Они, очевидно, по мысли, заложенной в эту схему, могут только сосуществовать, и их отдельное рассмотрение предпринимается Флоренским только в методических целях, чтобы прояснить суть их противостояния и «борьбы» в человеке. Голая ипостась обозначается здесь Флоренским как «Диавол» и характеризуется как «пусто, но умно». Это — «Лицо», которое не имеет «усии» и «борется против Лица как такового»119. Голая усия обозначена как «Титаны»; здесь, очевидно, есть только содержание, но — оно «глупо». Это — безликое, которое «притязает на место Лица», ибо не понимает, что Лицо существует, и не понимает, чем именно Лицо явля-ется120. Это — «аффект мощи» ..., именно аффект, ибо титаническое безумно и безлико и объяснить ему нет возможности»121. В этих же записях Флоренский предупреждает возможное неверное восприятие его концепции: титаническое начало — не «грех» само по себе; оно — есть «потенция всякой деятельности»122. Но в человеке «противоборствующие» ипостась и усия должны быть приведены «в равновесие», что и совершается, согласно этой записи, в церковном таинстве Евхаристии123.

К лету 1918 г. Флоренским были подготовлены и прочитаны в Москве пять лекций, которые теперь, в общем собрании материалов аналогичного содержания, известны как лекции по «Философии культа»124. В одной из них («Таинства и обряды», 12 мая 1918 г.) говорилось, что «культ утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами» и, давая аффекту полное признание, утверждает «аффект в правде его, ... преображает его»125. В человеке выявляются реальности, которые «в метафизическом

однако, не помешало ему пойти в ином, чем у Ницше, направлении. Свой очерк 1904-1905 гг. Вячеслав Иванов определял как сосредоточенный «на проблеме дионисийской психологии и, в частности на мистике дионисийской жертвы». Это — именно тот круг идей, которые Флоренский воспринял и использовал в своей «Философии культа». См.: ИвановВ.И. Дионис и прадионисийство. СПб, 2000. С. 11-12

117 Павел Флоренский, свящ. Философия культа (опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 132.

118 Там же. С. 454. Эта схема в доработанном варианте была представлена Флоренским в его лекции «Таинства и обряды», подготовленной в мае 1918 г. (См.: Там же. С. 138).

119 Там же. С. 454.

120 Там же.

121 Там же. С. 455. В своих пояснениях сути «титанического» Флоренский ссылается на Вячеслава Иванова и имеет в виду Ф. Ницше с его «волей к власти» (см.: Там же).

122 Там же. С. 456. См. о том же в лекции «Таинства и обряды», подготовленной в мае 1918 г. (Там же. С. 134).

123 Там же. Ср.: Евхаристия, а, следовательно, и «вся иерургия имеет не иную цель», как только «умягчение титанического начала в человеке» (Там же); см. о том же в лекции «Таинства и обряды» (май 1918 г.): «Только Евхаристия ... может приводить в равновесие противоборствующие ипостаси и усию человеческого распавшегося, распадающегося существа» (Там же. С. 147).

124 На самом деле название «Философия культа» самим Флоренским было дано только одной из лекций этого цикла, подготовленной и прочитанной, согласно авторской датировке, 16 апреля — 4 июня 1922 года.

125 Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православно антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 129; Павел Флоренский, свящ., Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С. 137.

рассмотрении» обозначаются как бытие и смысл или, соответственно, — усия и ипостась, которые равным образом обладают своей «правдой» и, будучи «не совмещенные, ... противоречат друг другу»126. Флоренский здесь подчеркивает, что это — именно две правды, единство которых не может и не должно быть достигнуто путем каких-либо взаимных уступок. Они обе «требуют бесконечности своего раскрытия, требуют предельного своего утверждения»127.

С концепцией «Столпа» здесь не теряется никакая связь; это — лишь рассмотрение реальности человека с иной точки зрения и более рельефное указание на два «начала в человеке». В этой же лекции Флоренский говорит и в терминах «Столпа»: «в человеке темная подоснова бытия восстает на лик, требуя его реализации...»128. Новизной относительно «Столпа» здесь может быть признано только уточнение (впрочем, уточнение очень важное, в порядке богословского оформления концепции), согласно которому «лик» в человеке соответствует подобию Божию в его правде, тогда как правда образа Божия признается стоящей за «темной подосновой» бытия.

В подготовленном полтора года спустя материале («Дедукция семи таинств», 24-29 декабря 1919 г.) о. Павел уже со всей ясностью и необходимой полнотой рассмотрел антиномию «сущности» и «ипостаси» в человеке. Согласно этой концепции, усия, будучи стихийной, родовой «под-основой» человека, утверждает человека в мире, в роде, в обществе. Благодаря ее правде человек утверждается как индивид, как «самостоятельный центр». «Явление» усии человека есть его тело, которым он противопоставляет себя другим индивидам129. Напротив, ипостась есть лик человека, его «разумная личная идея», которая стремится утвердить в человеческой личности род, общество и весь мир. «Она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности»130. Центральной идеей всей лекции является утверждение необходимости как противопоставления этих движений (как тезиса и антитезиса), так и их «крепкого синтеза»131. Иначе говоря, человек должен быть обособлен как индивид, но это обособление невозможно без принятия человеком в себя всего общества и всего мира; сам выход индивида из его обособленности есть условие его бытия как индивида. Очевидно, что, по мысли Флоренского, это и есть утверждение в человеке того, что называется личностью.

Иначе говоря, в такой концепции нет и не может быть места для упрощенного отождествления реальностей и понятий «личности» и «ипостаси»; речь идет о «равновесии личности», которое достигается в синтезе «ипостаси» и «сущности». Противопоставленностью сущности и ипостаси, говорит Флоренский, осуществляется «сильный пульс внутренней жизни», а связанностью их синтезом — «цельность и единство этой жизни»; такая «схема равновесия личности» и есть «схема культа»132. Разумеется, «равновесие» сущности и ипостаси в личности не следует понимать как уравнивание на противоположных чашах весов разного содержимого. Это — именно предельно гармоничное «взаимопроницание усии и ипостаси»133.

126 Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 136; Павел Флоренский, свящ., Из богословского наследия. С. 141-142. Ср.: «Двуединство человека, его смысл и его бытийсвенность» — ипосась и усия (Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 154).

127 Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 136; Павел Флоренский, свящ., Из богословского наследия. С. 142.

128 Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 136; Павел Флоренский, свящ., Из богословского наследия. С. 141.

129 Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 179-180; Павел Флоренский, свящ., Из богословского наследия. С. 143.

130 Там же.

131 Там же.

132 Там же.

133 Там же. Ср.: Павел Флоренский, свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 818.

Далее, по мысли Флоренского, если «явление» усии есть тело человека, то «явление» ипостаси есть слово или человеческая речь. Телом утверждается индивид, речью же утверждается общество. В их синтезе достигается образование такого общества, «в котором индивид себя не теряет, но утверждает» и «в который общественность входит существенным условием его бытия».134

Если возвращаться к богословской интерпретации этой концепции, то следует говорить об «обожении» человека как состоянии, в котором его образ и подобие Божие, соответственно, сущность и ипостась, находится в гармоническом «слиянии» и человек вмещает в себя всех людей и весь мир. То же самое, разумеется, имеет место и во всех остальных человеческих Я и только в таком состоянии реализованного всеединства каждый человек может быть реализован как личность, т. е. (если учитывать сказанное в «Столпе») как «чистая» личность, освобожденная от примесей «вещности». И поскольку такое состояние достигается посредством культа, постольку речь должна идти — также, как и в «Столпе» — о привлечении для этого благодатных сил135, теперь уже — не самой Божественной сущности, а Божественных энергий, которые, как полагал Флоренский, несут в себе сущность136. Само использование для обозначения такого состояния понятия синтеза реальностей образа и подобия Божия в человеке, т. е. сущности и ипостаси, до того пребывавших в дисгармонии, призвано указать на то, что в рамках тематики данных лекций принимается как очевидное и само собой разумеющееся. Это — именно та же основная онтологическая модель, которая была дана в «Столпе» и которая уподобляла тварные триединства Триединству Божественному.

Обозначая идеальное состояние человечества как гармоническое взаимопроникновение единой человеческой сущности и всех человеческих ипостасей, П. А. Флоренский, очевидно, исходит из того (как это и раскрывают записи конца 1914 года), что также, по его убеждению, взаимно соотносятся Сущность и три Ипостаси в Боге Св. Троице. Бог, говорится в лекции «Таинства и обряды», не только усия, но и ипостась, «не только Сущность, но и Лицо». «В Боге гармония усии и ипостаси. Лицо Божие всецело выражает Его Существо. Существо Его всецело выражается Лицом Его»137.

На вопрос, означает ли это возможность говорить и о Личности Божией или о Трех Личностях, в которых реализована вечная гармония Сущности и Ипостасей, в поздних трудах о. Павла точного ответа найти нельзя, возможно, лишь потому, что в методике его исследований труды 1917-1922 гг. соответствовали замыслу «антроподицеи», в центре которой должна была стоять проблема человека (а не «теодицея», ограниченная, в данной методике, исследованиями, представленными в «Столпе»). Во всяком случае, термин «Личность» в отношении Бога Флоренский не употребляет по-прежнему, а со своей позиции говорит лишь о личности человека. И эта личность, как нужно отметить еще раз, представляется реальностью, в которой антиномично соотносятся между собой ипостась и сущность. Вся совокупность человеческих личностей (в их конечной реализации) представляет собой единую общность, образованную полным гармоничным синтезом антиномичных устремлений сущности и ипостасей. Это может быть названо онтологическим много-единством, которое является таковым только благодаря своей (устанавливаемой культом!) онтологической связи с Триединством Божественным. В «Столпе» Флоренский показал, как это тварное много-единство образуется в Божественной вечности (посредством актов открытия

134 Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 180; Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 144.

135 См., напр.: «Это упорядочение человеческого существа культом мы связываем с термином благодать» (Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 155).

136 См.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 303.

137 Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа. С. 136. «В человеке, напротив, антиномия полюсов не находится в гармонии; темная подоснова бытия восстает на лик, требует его реализации; лик порабощает стихийное волнение, добиваясь своей правды» (Там же).

каждого Я пред Богом и всецелой самоотдачи для другого Я); в лекциях 1917-1922 гг. им было показано, как посредством культа к этому много-единству приобщается разделенный в эмпирии мир. Рассматривая реальность Божественной вечности («теодицея», «Столп»), Флоренский не ставил вопрос о тварной сущности, поскольку там она, можно сказать, поглощена сущностью Божией и тварные триединства практически ничем онтологически не отличимы от Триединства Божественного. В эмпирическом мире, согласно концепции Флоренского, тварная сущность сама выявляет себя своей дисгармонией с ипостасями; здесь нет цепочки идеальных триединств, и Флоренский обращается к рассмотрению этой проблемы, утверждая, что тварная сущность нуждается в своем «умиротворении» посредством культа. Конечной же целью такого «умиротворения» является полное соответствие соотношения сущности и ипостасей в твари такому же соотношению в Боге Св. Троице.

Представляется, что все это свидетельствует о цельности как самого замысла Флоренского, так и путей его реализации в ранней «теодицее» и поздней «антроподицее». В обоих случаях о. Павел исходил из основополагающей парадигмы философии всеединства Владимира Соловьева, намереваясь дать ей не только богословское оформление, но и богословское обоснование. Для него такая работа означала не попытку «подогнать» свои философские убеждения под свой опыт церковности, а стремление показать, что церковность, православное богословие — это и есть опыт основной парадигмы всеединства. Но, в этом смысле, «исправляя» и дополняя Соловьева, т. е. вводя в свою систему «теоретическое» (творения св. Отцов) и «практическое» (церковное богослужение) богословское основание, он, как представляется, не достигает поставленной задачи. В конечном итоге, он невольно снова возвращается к тому же самому во «всеединстве», что хотел исключить и, по крайней мере, построенное в «Столпе» и в поздних работах «богословие всеединства» не разрывает свою идейную связь с концепциями Владимира Соловьева так, как, очевидно, хотелось бы о. Павлу.

источники и литература

1. Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990.

2. Афанасий Великий, архиеп. Александрийский. Творения. Ч. I. Изд. 2-е. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.

3. Болотов В. В. История Церкви в период Вселенский Соборов. История богословской мысли. М., 2007.

4. Лосский Н.. О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991.

5. Макарий, митроп. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Т. 1. Киев: Издательство имени свт. Льва, папы Римского, 2007.

6. Павел Флоренский, свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990.

7. Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.

8. Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

9. Павел Флоренский и символисты. Опыт литературные. Переписка. М., 2004.

10. Павел Флоренский, свящ. Труды и дни / вступ. ст., коммент. Н. Н. Павлюченко-ва // «Философствовать в религии». Материалы конференции, посвященной столетию выхода книги «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского. М.: Издательство ПСТГУ, 2017.

11. Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.

12. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт Православного Догматического Богословия (с историческим изложением догматов): В 2 т. Т. II. Изд. 2-е. Киев, 1885.

13. СпасскийА.А.История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. С. Посад, 1914.

14. Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Православное догматическое богословие: В 2 т. Т. 1. СПб., 2006.

15. Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.

16. Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.

Nikolay Pavlyuchenkov. The Dogma of "Consubstantiality" in Patristic Literature and Theology of Priest Pavel Florensky.

The article provides a brief review of the interpretation of the dogma "consubstantiality" and the distinction of the concepts "essence" and "hypostasis" in the works of St. Athanasius of Alexandria and Cappadocia Fathers of the Church of the IV century. The estimation of these works in the Russian theological literature of XIX — beginning of XX centuries and in P. A. Florensky's work "Pillar and statement of Truth" is considered. The article also notes that this concept does not correspond to the ideas of St. Athanasius of Alexandria. The author proposes to consider the interpretation of the dogma of "consubstantiality" by Florensky as the first experience of constructing "theology of pan-unity" which was implemented in Russian theology in the early twentieth century.

Keywords: dogma, consubstantiality, theology, essence, hypostasis, St. Athanasius, Cappadocians, Florensky, pan-unity, divine eternity, Holy Trinity, doctrine of the Trinity.

Nikolay Nikolayevich Pavlyuchenkov — Candidate of Theology, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Senior Fellow at St. Tikhon's Orthodox Humanitarian University ([email protected]).