CC BY
176
3. Tikheev, Yu.B. Nauchnye i ideologicheskie aspekty v istoriko-filosofskoy pozitsii VV Zen'kovskogo [The Scientific and Ideological Aspects in VV Zen'kovskiy's Historico-philosophical Position], in Filosofskie nauki, 2005, no. 8, pp. 87-99.
4. Zen'kovskiy, VV Preodolenie platonizma i problema sofiynosti mira [The Overcoming of the Platonism and the Problem of the Sophia in the World], in Zen'kovskiy, VV Sobranie sochineniy v 4 t., 1.1 [Collected works in 4 vol., vol. 1], Moscow: Russkiy put', 2008, pp. 394-419.
5. Zen'kovskiy, VV Istoriya russkoy filosofii [The History of Russian Philosophy], Moscow: Akademicheskiy proekt, Raritet, 2001. 880 p.
6. Zen'kovskiy, VV Ideya vseedinstva v filosofii VS. Solov'eva [The Idea of Total-unity in VS. Solov'ev's Philosophy], in Zen'kovskiy, VV Sobranie sochineniy v 4 t., 1.1 [Collected works in 4 vol., vol. 1], Moscow: Russkiy put, 2008, pp. 228-245.
7. Zen'kovskiy, VV Uchenie S.L. Franka o cheloveke [S.L. Frank's Doctrine of Man], in Zen'kovskiy, VV Sobranie sochineniy v 4 t., 1.1 [Collected works in 4 vol., vol. 1], Moscow: Russkiy put', 2008, pp. 185-194.
8. Frank, S.L. Dusha cheloveka [The Man's Soul], in Frank, S.L. Predmet znaniya. Dusha cheloveka [The Object of the Cognition. The Man's Soul], Saint-Petersburg: Nauka, 1995, pp. 418-632.
9. Zen'kovskiy, VV Retsenziya na knigu: N.O. Losskiy. Tipy mirovozzreniy. Vvedenie v metafiziku [A Review: N.O. Lossky. The Types of World-views. An Introduction to the Metaphysics], in Zen'kovskiy, VV Sobranie sochineniy v 4 t., t. 1 [Collected works in 4 vol., vol. 1], Moscow: Russkiy put', 2008, pp. 123-125.
УДК 11:27(47) ББК 87.3(2)53-697
БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО В КОНЦЕПЦИИ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
Н.Н. ПАВЛЮЧЕНКОВ
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет Бахрушина ул., д. 2/5, стр. 2, г. Москва, 115184, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Рассматриваются некоторые важные аспекты религиозно-философского наследия священника П.А. Флоренского. Исследование основано на работах русского мыслителя, относящихся к раннему и позднему периоду его творчества. Анализируется основной круг проблем, связанных с его учением об обожении как соединении человека с Богом. Решение темы Богочеловечества у Флоренского рассматривается как вариант, предложенный им в ответ на учение В.С. Соловьева. Отмечается, что Флоренский рассматривал человека как принадлежащего двум уровням тварной реальности: эмпирической (или временной, земной) и сверхэмпирической (или вечной, «небесной»). Выявляется, что, как принадлежащий Божественной Вечности, человек в концепции Флоренского есть обоженное существо, в то время, как принадлежащий эмпирическому миру, он должен обожения еще достигать. Утверждается, что такая концепция помогает Флоренскому достигнуть согласования некоторых позиций философии всеединства и христианского учения о спасении и обожении человека. Раскрываются взгляды Флоренского на значение свободной воли эмпирической личности и ее самоопределения по отношению к Христу. Особое внимание обращается на отношение Флоренского к Христу и на то место, которое Христос занимает в его твор-
честве. Также отмечается, что концепция Богочеловечества Флоренского связана именно с его опытом познания жизненной необходимости для человека религиозного культа. В заключение формулируется положение о том, что Флоренского интересовало, прежде всего, самое главное, что реально воздействует на внутреннюю жизнь и состояние человека, -богослужебная практика в Православной Церкви.
Ключевые слова: концепция Флоренского, философия Соловьева, Богочеловечество, всеединство, христианский догмат, Христос, эмпирическая личность, тварное существо, обожение, религиозный культ.
GOD-HUMANITY IN THE CONCEPT OF P. A. FLORENSKY
N.N. PAVLIUCHENKOV St. Tikhon's Orthodox university 2/5, Bahrushina str., Moscow, 115184, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article considers some important aspects of the religio-philosophical heritage of Priest P.A. Florensky. The research is based on the analysis of the works of the Russian philosopher, which belong to the early and late period of his work. It analizes the main problems, connected with Florensky's concept of deification as the connection between God and man. It is shown that after V. Solovyov raised a question of God-humanity in Russian religious philosophy, Florensky proposed his version of solution to this problem. It is noted that Florensky considered human being as belonging to two levels of created reality: the empirical or terrestrial and supra-empirical or heavenly ones. It is exposed that the human being as belonging to the heavenly eternity, as to Florensky's concept, is a deified being, while as belonging to the empirical sphere he has yet to reach deification. It is stated that this concept helps to reconcile some of the positions of the philosophy of all-unity and Christian teachings about salvation and deification of man. It reveals Florensky's views about the significance of free will of empirical person and its self-determination in relation to Christ. Particular attention is paid to the attitude of Florensky to Christ and the place of Christ in his work. It is also noted that the doctrine of God-humanity of P. A. Florensky is connected with the experience of learning of vital necessity of religious cult to a person. In the conclusion the author suggests that Florensky was interested above all in the most important thing that really affects the inner life and state of a person - the liturgical practice in the Orthodox Church.
Key words: the concept of Florensky, the philosophy of Solovyov, God-humanity, pan-unity, Christian dogma, Christ, empiricicfl person, created being, deification, religious cult.
Можно сказать, что тема Богочеловечества в русской религиозной философии возникает в связи с творчеством В.С. Соловьева и разрабатывается под тем влиянием, которое это творчество оказало на всю русскую мысль в ХХ веке. Полученный от Соловьева идейный импульс явно ощущается, например, в призыве С.Н. Трубецкого «работать ... над строением совершенного бо-гочеловеческого общества»1 или в утверждении С.Л. Франка о том, что «Бого-человечность» - это то, что, собственно, и «делает человека человеком»2. О «Бо-
1 См.: Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 592 [1].
2 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. СПб.: Республика, 1997. С. 206 [2].
гочеловечестве» писали С.Н. Булгаков3 и Н.А. Бердяев4, а Е.Н. Трубецкой указывает на то, что именно христианство открыло «безусловную ценность» твари, получающей «в человеке и через человека сонаследие вечной жизни»5. На первый взгляд, и Е.Н. Трубецкой и П.А. Флоренский, каждый по-своему, пытаются акцентировать воспринятую ими мысль Соловьева: «Тайна вселенной, ее смысл и разум есть Богочеловечество, т. е. совершенное соединение Божества с человеком, а через него и со всей тварью» [7, с. 320]. По-видимому, в конце XIX века многие в России именно через Соловьева преодолевали отвлеченность существующих тогда философских и богословских систем и постигали реальное, жизненное значение христианского догмата.
Флоренский в этом отношении оказывается одним из самых верных преемников и последователей Соловьева, и в то же время - одним из самых резких его критиков. Несмотря на органическое восприятие целого ряда основополагающих соловьевских концепций, он предпочитал дистанцироваться от них порой даже на терминологическом уровне. Так, например, утверждая в работе «Столп и утверждение Истины»6 фактическое единосущие всей твари с Богом (через причастие твари Божественной сущности) и замечая, что «Истина есть все»7, он нигде не употребляет термина «всеединство». Также, представляя «теодицею» и «антроподицею» как двусторонний процесс движения от человека к Богу и от Бога к человеку8, он обходит понятие «Богочеловечества» и вообще предпочитает говорить об отношениях Бога не столько с человеком, сколько со всей тварью. В то время как архиепископ Антоний (Храповицкий) высказал свою догадку о единстве (единосущии!) всего человечества, а В.А. Троицкий (будущий священномученик Иларион) пытался подтвердить эту догадку данными из церковной патристики9, Флоренский смело и без всякого предварительного исследования заявил о единосущии всей твари. Может возникнуть впечатление, что едва ли не намеренно Флоренский не концентрирует внимание на обожении именно человека, а постоянно имеет в виду лишь конечный этап - обожение через человека всей твари. При этом очевидно, что на концептуальном уровне Флоренский несравненно ближе к Соловьеву, чем к Антонию и В. Троицкому, но всякий «след» Соловьева в своей собственной концепции он старательно ретуширует. Возможно, если бы Бердяев обратил на это внимание, он назвал бы это тоже «стилизацией», но Флоренский, на са-
3 См., напр.: «Богочеловечество есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира» [3, с. 271].
4 См., напр.: «Тайна христианства есть, конечно, тайна преодоления одиночества... в Христе-Богочеловеке и в Богочеловечестве, в теле Христовом» [4, с. 282].
5 См.: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 54 [5].
6 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(1). М.: Правда, 1990. 490 с. [6].
7 Там же. С. 167-168.
8 См.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Флоренский П.А. Христианство и культура. М.: Фолио, 2001. С. 444 [8].
9 Вывод В. А. Троицкого таков: «Итак, человеческое естество едино. Много только отдельных личностей» [9, с. 419].
мом деле, поступал так вовсе не ради придания своим «соловьевским» интуи-циям какой-либо нарочито «оправославленной», «оцерковленной» внешней формы. Флоренский, действительно, мог считать, что Соловьеву не хватало «церковности», которую сам он понимал как концентрацию всей религиозной философии вокруг религиозного культа в его наиболее полном выражении -в церковном богослужении10.
Справедливо или нет, но претензии Флоренского к Соловьеву были достаточно серьезными. И здесь, как представляется, правильнее было бы говорить не об отношениях «любовь - борьба», а о таком подходе, когда принимаются идеи Соловьева, но разрабатываются иначе, с удалением всего, с точки зрения Флоренского, духовно недоброкачественного. К сожалению, на данный момент отсутствуют работы, в которых на достаточно большом материале прослеживалась бы такая переработка идей Соловьева в наследии Флоренского. Тема «Богочеловечества» в этом плане представляет особый интерес, поскольку она для самого Флоренского в конечном итоге оказалась более значимой, чем идея всеединства и софиология.
Идея Богочеловечества не могла не привлечь внимания Флоренского, в юности испытавшего определяющее влияние В. Соловьева. Именно с темой «Богочеловечества» у Соловьева связано стремление вернуть религии присущее ей, но утраченное в современном обществе онтологическое значение. А это, можно сказать, как раз та цель, которую ставил Флоренский после победы над «субъективизмом» в своем личном опыте11. Но в этой самой важной общей точке пересечения позиций двух мыслителей начинается их расхождение, по крайней мере, в восприятии Флоренского.
По существу, Флоренский достаточно скоро признал, что в своей борьбе с «отвлеченными началами» и человеческой субъективностью в религии Соловьев не был до конца последовательным. Уже в октябре 1905 г. в переписке с В.Ф. Эрном Флоренский сообщал, что идея устроения теократии не Богом, а людьми «отравила» для него все сочинения Соловьева, кроме «Трех разгово-ров»12. Затем, как известно, была публикация 1906 г., в которой никому неизвестный архимандрит Серапион (Машкин) фактически был поставлен Флоренским выше Соловьева13. Переписка с В.В. Розановым в 1913 г. фиксирует пренебрежительное отношение Флоренского к трудам Соловьева как (наряду с
10 См. одну из записей, подготовительных к циклу лекций по «Философии культа»: «Надо "ориентироваться" на высшее: высшее - это богослужение, а в богослужении именно православное богослужение. Вот почему нам надо в философии ориентироваться на нашем богослужении, а не на богослужении вообще. Зачем цельное вино разбавлять водой, да еще вопрос, не гнилой ли?» [10, с. 468].
11 См.: Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992. С. 244 [11].
12 См.: Переписка П.А. Флоренского и В.Ф. Эрна / публ. коммент. Н.Н. Павлюченкова // Русское богословие: исследования, материалы. М.: ПСТГУ 2014. С. 219 [12].
13 См.: Флоренский П.А. «К почести вышняго звания»: Черты характера архимандрита Сера-пиона Машкина // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 145 [13].
«мережковщиной») имеющим нулевой «удельный вес»14, а в переписке с С.Н. Булгаковым (август 1914 г.) Флоренский находит в опыте Соловьева элементы «прелести»15, что в данном случае означает, прежде всего, сведение мистических переживаний к собственной субъективности16. В контексте всего творчества автора «Столпа» эти указания выглядят более серьезными, чем даже резкие обвинения Соловьева в «имперсонализме»17, рационализме и «вещности» философии18.
Все это до некоторой степени объясняет причину, по которой Флоренский принял решение идти по пути Соловьева, но без Соловьева. В начале 1906 г. он подготовил текст выступления (на философском кружке МДА), в котором фактически использовалась идея Соловьева об «отвлеченном догматизме», занявшем место христианской догматики. Сам философ, как известно, высказался об этом в ответ на достаточно робкую богословскую критику, прозвучавшую в его адрес со стороны журнала «Вера и разум» в 1885-1888 гг. «Отвергать отвлеченный догматизм, - писал он, - не значит отвергать самые догматы, как отвергать рационализм не значит отрицать самый разум... Точно также указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры» [18, с. 589]. С этим, действительно, трудно спорить, поскольку все неортодоксальные и сами по себе может быть, важные нюансы концепции Соловьева19 становятся малозначимыми на фоне общего стремления философа вскрыть порок «внешнего» христианства, которое проповедует «веру», но не приводит к духовному возрождению Христовой истины20. Христианский догмат призван возрождать и преображать, т. е. это - действенная, онтологическая реальность, а не параграф в идеологической системе, которую можно оценивать в соответствии с тем или иным личным вкусом. «Современная религия есть вещь очень жалкая, - констатировал Соловьев в "Чтениях о Богочеловече-стве',- собственно говоря, религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус» [19, с. 4]. И Соловьев отказывается полемизировать с «противниками религии», так как они правы: «Современное
14 См.: Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского // Розанов В.В. Литературные изгнанники. Кн. 2. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 143 [14]. Ср.: указание Флоренского на свою «не любовь» к Соловьеву (см. там же. С. 96).
15 См.: Переписка свящ. П.А. Флоренского со свящ. С.Н. Булгаковым. Томск: Водолей, 2001. С. 92 [15].
16 См.: Павел Флоренский, свящ. Иконостас // Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996. С. 86-88 [16].
17 См.: Переписка свящ. П.А. Флоренского со свящ. С.Н. Булгаковым. С. 54.
18 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(2). М.: Правда, 1990. С. 775 [17].
19 Например, включение Боговоплощения в единый эволюционный «Богочеловеческий» процесс, утверждение, что «вообще человек есть некоторое соединение Божества с материальной природой» и др. См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб.: Худож. лит., 1994. С. 186-188 [19].
20 Там же. С. 201-202.
состояние самой религии вызывает отрицание потому, что религия в действительности является не тем, чем она должна быть» [19, с. 3]. Никакому «субъективизму» и «личному вкусу» не остается места после того, как Соловьев раскрывает подлинную суть религии: она - не в вопросах веры или неверия в какую-либо отвлеченную истину, а в реальном задании человечеству усвоить себе то «должное отношение между Божеством и природой», которое достигнуто в лице Иисуса Христа21.
В выступлении 1906 г. Флоренский, по сути, поднимает все те же самые вопросы, но переводит их в плоскость непосредственных религиозных переживаний: христианская догматика, по его мнению, «сменилась догматизмом», так как «оторвавшись от всего живого, ... выдохнув аромат личного религиозного опыта, ... перестала быть убедительной для отвергающих ее и привлекательной для принимающих. <.> Догматика в современном сознании перестала связываться с живыми чувствованиями и живыми восприятиями»22. По существу, говоря вместе с Соловьевым об одном и том же, Флоренский переводит вектор преимущественной ориентации в другую сторону - с усилий по организации движений в обществе на движение во внутрь человеческого существа, где, прежде всего, и обретаются онтологические основания христианского догмата. Объявленный в докладе план Флоренского - «насытить богословские схемы психологическим содержанием»23 - должен осуществляться с привлечением данных личного опыта, насколько он нашел свое выражение во всех сферах человеческого творчества: в искусстве, музыке, поэзии, мистике и аскетике24. Это должен быть «путь синтеза, путь собирания всей полноты духовной жизни», на котором главным средоточием является «Носитель максимума духовной жизни., Носитель идеальной человечности», «его переживания и составляют истинный фундамент догматики. Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике»25. Иначе говоря, во Христе, в «Сыне Человеческом» может быть открыта не только сама полнота «живых чувствований и живых восприятий», но и та мистическая глубина, в которой сугубо личное перестает быть субъективным, сфера психологии обретает онтологическую устойчивость, так как прикасается к идеальным, вечным основам Бытия.
В выступлении начала 1906 г. еще содержится отпечаток самых ранних планов Флоренского по созданию «научной религии»26, но предполагаемая математическая основа такой «научности» постепенно уступает место опыту, выявлению такого опытного религиозного факта, в котором невозможно сомневаться.
21 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 194-195.
22 См.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика. С. 453-454.
23 Там же. С. 459.
24 Там же. С. 459-460.
25 Там же. С. 462-463.
26 См.: Шапошников В.А. Математика и религия в университетской переписке Павла Флоренского (1900-1904) // Философия, богословие и наука как опыт цельного знания. М.: МАКС Пресс, 2012. С. 158 [20].
«Опытная догматика, - говорит Флоренский, - была бы в таком соответствии со всей современной наукой, тоже стремящейся строиться на опытном, непосредственно данном основании.» Конечная цель построения такой «убедительной догматики» направлена на полное и окончательное самоопределение каждого человека в отношении ко Христу: «только тогда каждый вполне сознательно ответит на дилемму "или-или" в отношении к Иисусу Христу, "пришедшему во плоти" (1Ин. 1, 7); тогда только возможна будет дифференциация пшеницы от плевел»27. Нетрудно видеть, что речь все время идет об основополагающем христианском догмате - Богочеловечестве Иисуса Христа. Именно эту Истину, по мысли Флоренского, нужно «оживить», вернуть ей значение такого опытно постигаемого религиозного факта, который имеет жизненно важное значение для каждого человека.
Вообще, мысль раннего Флоренского постоянно вращается вокруг Богочеловека Христа, хотя из его работ, чаще всего, это оказывается совсем не очевидным. Например, можно отметить, что уже осенью 1900 г. переписка Флоренского с А. В. Ельчаниновым фиксирует убеждение Флоренского, которое Ель-чанинов никак не может принять: «Христос не может не быть». Как результат этих споров в июне 1904 г. из-под пера Флоренского выходит оставшаяся при его жизни неопубликованной работа, построенная в форме платоновского диалога и посвященная Ельчанинову. В ней декларируется невозможность «последовательного мировоззрения» без религиозного основания и «последовательной жизни» без религиозного опыта28. Религиозный опыт сводится здесь к умению ощущать «самоотдачу» чувственного, эмпирического мира высшим мирам и видеть результат этого акта, когда «чрез прозрачность этого мира становятся видимы пламенность и лучезарный блеск иных миров»29. Этих «миров», т. е. уровней Бытия, много, но в предельном обобщении есть только две реальности -Бог и тварь. Когда Флоренский утверждает, что «эмпирическое является обнаружением Божеского», он утверждает это в контексте речи о Христе: «Иисус Христос не сделался Богом, а был и есть Бог»30. Не развитие в эмпирии привело к теофании (чем отвергается «эволюционное» появление Богочеловека), а, напротив, Бог входит в эмпирию, чтобы возвести, «поднять» ее до Себя. Флоренский подчеркивает, что в этом была необходимость: в человеке (возглавите-ле твари31) был нарушен «мистический порядок бытия», а все, что может делать человечество «от себя и из себя - все это только человеческое, т. е. психофизическое, эмпирическое.». Человечество «не могло очиститься изнутри само собою», и «потому стал действовать за него Бог»32.
27 См.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика. С. 464.
28 См.: Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия // Флоренский П.А. Христианство и культура. М.: Фолио, 2001. С. 369 [21].
29 Там же. С. 402.
30 Там же. С. 378.
31 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(1). С. 290.
32 См.: Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия. С. 379-380.
Практически, в этой работе уже намечены две будущие важные для Флоренского темы: связь возможности для человека полноценного религиозного опыта с делом Христа и особое внимание к таинствам Церкви, которые, опять же, связаны с Боговоплощением и формируют подлинный, выходящий за рамки субъективности, религиозный опыт33. Первая тема впоследствии найдет свое выражение в «теодицее» - «Столпе и утверждении Истины», а вторая - в «антроподицее», преимущественно в лекциях по «Философии культа». Но при этом в обоих случаях в центре всей концепции будет не Богочеловек - Христос, а то, что Он, с точки зрения Флоренского, открыл человеку, - его вечные, уходящие в «Троичные недра» идеальные основания («Столп») и возможность посредством религиозного культа безошибочно и полноценно «выходить» на эти основания из эмпирического плана бытия («Философия культа»), доставляя тем самым обожение и самой эмпирии. В целом, можно сказать, что как человек в эмпирии оказывается лишь «промежуточной инстанцией» на пути к главной цели - обо-жению всей твари, так и Христос представляется лишь посредствующим звеном цепи, выводящей человека на его вечный «корень», где вся тварь изначально, в идеальных основаниях, соединена с Богом. Но специфика концепции Флоренского заключается в том, что такое положение в ней Богочеловека никак не умаляет Его определяющего значения.
Так, например, в «Столпе» Флоренский (со ссылкой на Машкина) утверждает, что обоживающий Божественный Свет (а в «Столпе» это - Божественная Сущность, Любовь как «отношение - субстанция» Лиц Св. Троицы34 доступен для созерцания в любой (в том числе, дохристианской и нехристианской) мистике, но только благодаря Христу, а вернее - открытой Им реальности Божественного Триединства, человек постигает истинную природу этого Света и, следовательно, может сделать свое созерцание этого Света действенным35. Тварь всегда была ценной для Бога как Его «само-стоятельное, само-законное и само-ответствен-ное творение», но человек постигает это (опять же, очевидно, постигает - в онтологическом смысле) только после того, как Бог вступает в мир и «принимает образ Своей твари», принимая за нее мучения36. 1Ъворя об том, Флоренский подчеркивает, что «неточно» выражает «догматическую идею», желая «в более грубой, а потому - наглядной обрисовке» представить свои переживания37.
Но на самом деле и эти свои переживания Флоренский в данном случае представляет также неполно, а потому, в конечном счете, - и неточно. Из личных записей и, главным образом, из особо откровенной переписки с В.В. Розановым можно выявить, что в таком, вышеозначенном переживании Христа для Флоренского и заключалось все Его непреходящее величие. Именно Христос открывает то, что для Флоренского было самым главным, без чего он не мог
33 См.: Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия. С. 383-387, 396.
34 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(1). С. 48-49, 71.
35 Там же. С. 106-107.
36 Там же. С. 288-290.
37 Там же. С. 290.
жить и действовать - онтологическую «точку опоры». В Христе Флоренского поражает, прежде всего, постоянство - постоянство в любви, «уважающей» свободную личность: «Он всегда как бы говорил: ты - вполне свободен. Ты можешь остаться на своем и Я вовсе не перестану любить тебя... Только помни: если ты почувствуешь острый приступ неудовлетворенности, то... попробуй придти ко Мне; помни, что у тебя всегда есть плече, на которое ты сможешь опереться» (запись 22 апреля 1904 г.) [22, с. 356]. Флоренскому важна не проповедь о любви, а онтологическое постоянство в любви, исходящее из мистических глубин Бытия, неподвластных изменчивой сфере психики. В отличие от человека, в речи Христа он находит истины, которые имеют безусловную ценность, неподвластную истории и времени (запись 3 апреля 1905 г.)38. Не следует принимать Христа только как Учителя, подвижника и чудотворца; главное во Христе - мистическое действие, открывающее человеку вечность.
Как представляется, именно в таком контексте следует воспринимать известное сетование Флоренского, высказанное им в одной из поздних лекций «Об Имени Божием» (1921): «Христианство есть проповедь Имени Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Христа» [23, с. 330]. Это - то же самое, что сожаление другого рода: мы «забываем, что богослужение - не представление на сцене, а выявление в нашей сфере иного слоя бытия»39. Имя для Флоренского - это тот мистический корень, которым человек связан со сверх-эмпирическим бытием и в данном случае оппозиция «Имя Христа» - «Сам Христос» означает указание необходимости видеть во Христе, прежде всего, Спасителя - в мистической области, в глубинах человеческого естества, а не только Учителя земной жизни и проповедника высокой морали. «Имя Христово» в данном случае - это «метафизика» спасения; «Сам Христос» - Учитель, чьи деяния ограничены эмпирией, это Христос Льва Толстого и представителей всех вариантов секуляризованного (отпавшего от Таинств) «христианства».
В письмах к В. Розанову, где у Флоренского порой более откровенно, чем в «Воспоминаниях» или еще где-либо, выражен его личный религиозный опыт, Христос предстает как высшая ценность, но именно в отношении открытия человеку доступа к его же собственному объективному, вечному основанию. «Если Христос - Христос, - пишет Флоренский, - то нет жертвы, которой не должно было бы не принести Ему. Если Христос - не Христос, то нет жертвы, которую следовало бы принести Ему» [14, с. 12]. «Христос - Господь и Бог -позволяет видеть мир... sub specie aeternitatis et sanctitatis», т. е. - «с точки зрения вечности и святости» (письмо 21 декабря 1908 г.)40. «Христос есть ens realissimam - существо всереальнейшее, и притом так воспринимается. Он - в себе прекрасен и в себе реален. Люди пред Христом кажутся пустыми - не в смысле моральной оценки, а в смысле онтологической характеристики. Толь-
38 См.: Павел Флоренский и символисты. М., 2004. С. 356 [22].
39 См.: Павел Флоренский, свящ. Об Имени Божием // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 323 [23].
40 См.: Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского. С. 16.
ко во Христе я вижу, чувствую, щупаю, вкушаю реальность, ... «трансубъек-тивное»... » (письмо 25 апреля 1909 г.) [14, с. 22].
Можно показать, что к этому времени (1908-1909 гг.) у Флоренского уже вполне созрела концепция двуединства человека (и всей твари). Человек - «живое единство», включающее в себя безусловный, вечный (тварный, но обожен-ный в Божественной Вечности) «корень» и условную эмпирическую личность, относящуюся к вечному основанию как феномен к ноумену41. В этой концепции принципиально важно то, что человека как такового нет без этого «живого» ноуменально-феноменального единства, и следовательно, «эмпирия» в человеке так же важна, как «вечность». И то, что человек (по Флоренскому, обладающий «вечностью» уже по факту своего создания!) оказывается онтологически «пустым» пред Богочеловеком Христом, означает только то, что Флоренский имеет в виду радикальное отличие Самого Богочеловека от формируемого Им в людях «Богочеловечества». Богочеловек онтологически уникален, и никто из людей не повторит, не «воспроизведет» Его сущность42. До конца убедительно или нет (это уже особый вопрос), но всеединство в варианте Флоренского строится с учетом необходимости преодолеть «опасность» смешения Творца с тварью, которая и в состоянии обожения (даже тогда, когда, в период «Столпа», Флоренский понимал обожение как причастие не энергии, а самой Божественной сущности) остается от Бога онтологически отличной. Весьма вероятно, что, находя именно такие опасности в «Богочеловечестве» Соловьева, Флоренский предпочел отказаться от указания на преемство своей концепции от разработок своего великого предшественника.
Все, что сказано в работе «Эмпирея и эмпирия» по отношению к чувственному, эмпирическому миру, в концепции Флоренского напрямую относится и к человеку: и в нем феномен должен адекватно, без «остатка» и искажений «проявить» ноумен или, иначе, эмпирическая личность должна «отдать» себя вечности - Богу, присутствующему в идеальных основаниях человека, и таким образом сама стать вечной и «огненной». Роль Христа в этом процессе - преимущественно онтологическая: Он ориентирует эмпирическую личность во внутрь, раскрывает ей ее мистические глубины и тем самым делает возможным укоренение в вечном бытии всего человека, человека как такового, в единстве конечного и Бесконечного. «Внутренняя структура моей души, - пишет Флоренский, - держится на Христе... Он для меня оказывается постоянно всем во всем, - "оказывается',потому что я иногда пытался уйти от Него и погулять на свободе, но приходил к Нему же... Откуда бы я ни исходил (а исхожу я из тысячи уголков мировоззрения) - я наталкиваюсь на Одного и Того же, на Соединившего Конечность и Бесконечность» (письмо 16 мая 1909 г.) [14, с. 25].
41 См.: Павлюченков Н.Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М.: ПСТГУ 2012. С. 159-189 [24].
42 Ср.: в подготовительных записях к «Философии культа» читаем: «Христос - Сын Человеческий. Он - всецелочеловек и Он Единственный. Он всему дает отклик, и Он ни с чем не отождествляется. Чтобы спасти всех - Он должен быть связан со всеми. Чтобы спасти - Он должен быть ни от кого...» [10, с. 431].
Конечно, это означает, что Христос открыл путь к воссозданию человека в его целостности и во всей полноте осуществил этот идеал цельного человека в Самом Себе. В Богочеловеке Флоренский находит полное и окончательное преодоление субъективизма, который в его символической онтологии опознается как следствие потери в человеке живой связи эмпирического феномена с вечным ноуменом. И очевидно, что в такой концепции Христос действует не только, так сказать, личным примером или указанием, как именно каждой эмпирической личности нужно действовать в своей «мистической области». Христос Сам действует в «мистической области» всего единосущного человечества и всей вообще единосущной твари, Он соединяет в человеке (и во всей твари) эмпирию с вечностью.
Важная особенность данной концепции заключается в том, что здесь Своим действием Христос не дает твари Себя. Он лишь ведет ее к Себе, будучи уже изначально в ее идеальных основаниях. Действительно, если каждый человек в своих идеальных основаниях обожен изначально, то Бог, а следовательно, Христос, присутствует в каждом человеке уже по факту его создания. И смысл участия в церковных таинствах, которым Флоренский всегда придавал решающее значение, не в том, чтобы Христос онтологически «вошел» в человека и усвоился ему, а в том, чтобы ко Христу в своих идеальных основаниях пришла эмпирическая личность человека. Таинства не привносят в личность вечную «точку опоры», а открывают ей ее так, что силой действующего в таинствах Христа объединяют всего человека и тем самым делают его вечным.
Одно из писем Розанову (25 мая - 4 июня 1913 г.) оказалось настолько впечатляющим и важным для самого Флоренского, что он поместил его текст в одну из вступительных статей к своему позднему сборнику - циклу лекций «У Водоразделов мысли» (1920-1922 гг.)43. Флоренский пишет о переживании им в себе «Звезды» - Утренней и Вечерней, которая есть Христос. Он однозначно намекает, что это его переживание - первично, и лишь потом, в рефлексии, связывается им с тем, что можно найти в Священном Писании (Апок. 2, 26 - 29; 22, 16 или 2Пет. 1, 19; 1Кор. 15, 41). «Это переживание, это ощущение в себе звезды, - пишет он, - не каприз моей фантазии и не домысел воображения... В прежнее время, приезжая ночным поездом из Москвы, я шел обыкновенно бродить по росистым лугам... Восток только начинал розоветь... Каплею висла у горизонта Утренняя Звезда. Но я знал, что эта Звезда дрожит не на небесном своде, а в пространствах сердца, расширенного до небесного свода. И, восходя в сердце, восходящая Звезда была прохладна, и девственна, и чиста. <...> И в слабом и грешном сердце она мерцает и лучится, как лампада, ... в таинственной мгле, в таинственном сумраке его
43 Этот пример, кстати говоря, показывает, насколько, в случае с Флоренским, для понимания концепции философа можно опираться на личные записи и частную переписку. Флоренский всегда придавал этому жанру очень важное значение; не случайно, конечно, и сами главы «Столпа» названы им «письмами».
пространства. Сойди в себя - и узришь обширные своды. А еще ниже - бесконечная пещера, где для тебя рождаются все вещи. Там то и воссиявает Звезда Вечерняя» [14, с. 124-125].
В данном случае Флоренский отказывается «осознавать связь переживаний, здесь затронутых. Это огрубляет пережитое и деревенит его»44. Но в уже готовом у него к тому времени общем концептуальном оформлении этот опыт осмысляется как «схождение» эмпирической личности внутрь человеческого существа, где для нее «рождается» подлинная реальность и светит свет Христа. Опять же, в концепции, аксиоматически принимается наличие «звезды» в ноумене независимо от свободной воли и каких-либо процессов в феномене - эмпирической личности. Однако Флоренскому ясно, что сама для себя эта личность останется ни с чем, если деятельно, участием в религиозном культе (и в его средоточии - церковных таинствах), не примет Христа. Она, если и сойдет в себя, если и что-то узрит, не сможет приобщиться к со-зерцаемому45. В одном из писем Розанову Флоренский отчасти поясняет и этот момент, когда говорит о «церковной службе» как о факторе, предохраняющем «наше бедное существо» от опасных психических движений, которые, очевидно, опасны и непредсказуемы именно в своей субъективности. Богослужение и, особенно, главное церковное таинство пресуществления Хлеба и Вина выводит в подлинную реальность, преодолевая различное «мое» настроение (письмо 9 сентября 1912 г.)46.
Созданная Флоренским в 1918-1922 гг. «философия» церковного богослужения, при всем богатстве идей и разработок, содержит самое главное свое средоточие, в котором, как представляется, можно обрести «последнее слово» Флоренского по проблеме Богочеловечества. Поскольку обоженное идеальное основание человека еще не сам человек, постольку нельзя сказать, что «Богочеловечество» уже реализовано в вечном плане бытия. Богочеловече-ства еще нет, хотя, с точки зрения Флоренского, есть всеединство - идеальное единосущие всей твари между собой и - благодаря символическому «срастанию» Божественных и тварных энергий47 - с Богом. Богочеловечество - это онтологическое утверждение целостности человека, исцеление его ноуменально-феноменальной природы, что возможно только в культе. Флоренский пишет: «Культ именно, именно он, с беспощадной четкостью врезывается в сознание, разрывая психологизм и, дойдя . до ноуменальной воли нашей, требует себе либо "да"либо "нет'.'Как меч обоюдоострый, рассекает культ сознание, вскрывает всякую двусмысленность» [10, с. 102]. Соединяя эмпирию с вечностью, культ соединяет состоящего из этих двух реальностей человека так, что участие в культе становится условием самого существования человека как це-
44 См.: Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского. С. 126. Ср.: Павел Флоренский, свящ. На Маковце // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 19-20 [25].
45 Ср.: уже указанное место в «Столпе» [6, с. 106-107].
46 См.: Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского. С. 75.
47 См.: Павел Флоренский, свящ. Об Имени Божием. С. 329.
лостной личности48. Богочеловечество и условие реализации самого человека совпадают, и достигается это только в религиозном культе. И здесь же, можно сказать, в этом контексте, размышляя над частицей Св. Даров и ощущая, что в ней - средоточие всего Бытия49, Флоренский фактически подчеркивает, что условие культа как единственного пути к человечеству и Богочеловече-ству есть Сам Христос в Его Таинствах, т. е. в Его «мистической», а не морально-нравственной основе.
И здесь, как кажется, Флоренский рад был бы последовать за Соловьевым в его оптимистическом видении Всеединства как гаранта осуществления идеала всеобщего Богочеловечества. Но ему быть таким «метафизическим» оптимистом гораздо труднее. Легко представить, что определенные скрытые силы духовной эволюции рано или поздно, но сделают свою работу. Перспективы реализации «свободной теософии» и «всемирной теократии» не предъявляют к нам жесткого требования: «или-или», либо «да», либо «нет». У Флоренского в конечном итоге все гораздо жестче и суровее: отрицая любую «эволюцию» как исключительно непрерывный (математик сказал бы: аналоговый) процесс и с самого начала строящий свое мировоззрение на принципе прерыв-ности50, он ставит каждую личность в эмпирии перед необходимостью выбора («скачка в ее духовной эволюции»): участие или неучастие в религиозном культе, принятие или непринятие церковных таинств. Неучастие лишает человека онтологической устойчивости и в пределе может привести к онтологическому распаду. Эта концепция, зафиксированная Флоренским в «Столпе» (глава «Геенна»)51, была повторно обозначена им в позднем «Иконостасе»52, что, конечно, говорит о неслучайности ее появления. Фактически, возможность онтологического распада означает, что между реализацией идеала всеобщего Бо-гочеловечества и фактом Всеединства стоит свободная воля личности, самоопределяющейся по отношению к культу, а на самом деле - ко Христу. Всеединство не может быть нарушено, но Богочеловечества достигнут не все -так Флоренский пытается «воцерковить» философию всеединства, совмещая в новой концепции два противостоящих друг другу убеждения: источник вечной жизни находится в человеке помимо Христа и таинства Крещения (в ре-
48 См.: Павел Флоренкий, свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 110 [10].
49 Она - «абсолютная точка мира», «около этой Частицы совершает свое течение весь круг бытия» [10, с. 132]. Ср.: в подготовительных записях: «Вот конец земной оси, северный полюс Земли. Она - как и все точки земной поверхности. Но около нее вращаются все, а сама она неподвижна. Так и Св. Дары...» (запись 7 апреля 1915 г.) [10, с. 479].
50 По итогам обучения в Московском университете (1900-1904 гг.) Флоренский готовил сочинение «Идея прерывности как элемент миросозерцания». В 1904 г. (в журнале «Весы». 1904. № 3. С. 24-34) на эту тему им была опубликована работа «Об одной предпосылке мировоззрения».
51 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(1). С. 212-220.
52 См.: Павел Флоренский, свящ. Иконостас. С. 92-93.
альности изначального обожения), но вечной жизни нельзя достичь без принятия Христа в таинствах, в Его Церкви.
Также можно заметить, что, в отличие от позднего Булгакова, Флоренский даже не ставит вопрос о некоей взаимной «обратимости» Богочеловече-ства, когда из идеи изначального присутствия Бога в человеке следует констатация столь же изначального, извечного наличия «человечества» в Боге53. Принцип «прерывности» не требует рассмотрения «плавно» перетекающих одно в другое причин и следствий. Боговоплощение - такой же качественный (а не количественный!) скачок в реальности Бытия, как и различие в естестве твари и Творца. Обвиняя философию Соловьева в «вещности», Флоренский сам хочет все-таки строить философию «личную», и ему, как представляется, до некоторой степени это удается. В данном случае можно сказать, что «причина» Боговоплощения - не требование реализации некоего духовного «закона», а личная воля Бога. Точно так же «ответный ход» - от тварной личности к Богу - никак до конца не обусловлен необходимыми, «эволюционными» факторами, а совершается (или не совершается) личным самоопределением по отношению к Богочеловеку.
В одном из примечаний к «Столпу», учитывая, очевидно, уже прозвучавшую критику, Флоренский обещал преодолеть возникающий из «Столпа» образ его автора как «христианина без Христа». Поставить Христа в центр концепции должна была вторая часть - «антроподицея»54. И в ее разработке, как кажется, Флоренский, в числе прочего, мог учесть замечание Е. Трубецкого, сделанного в его отклике на «Столп»: «Помню, - писал Е. Трубецкой, - как покойный Вл. С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения. <...> В этом отношении о. Флоренский делает один новый и в высшей степени важный шаг, который до него по-настоящему еще никем не был сделан, ... а разве только был намечен Вл.С. Соловьевым. Он делает попытку использовать для религиозного учения тот многовековой религиозный опыт, который выразился в православном богослужении и православной иконографии» [27, с. 291].
Вся последующая «антроподицея» Флоренского свелась к «философии» богослужения, в которой он, хотя и неявно, но все же, как представляется, убедительно для исследователя вывел Богочеловека Иисуса Христа на высшую ступень ценностей. И вместе с тем, по-прежнему не желая сосредоточиваться на теме общественного движения к Богочеловечеству, Флоренский показал то, что не успел показать Соловьев после «Трех разговоров»: Богочеловечество есть в конечном итоге результат свободного выбора каждой личности, принимающей Христа в Его Церкви.
53 См.: Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: ПСТГУ 2010. С. 333-334 [26].
54 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(2). С. 638.
Список литературы
1. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 483-592.
2. Франк С.Л. Реальность и человек. СПб.: Республика, 1997. 479 с.
3. Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. 508 с.
4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с.
5. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432 с.
6. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(1). М.: Правда, 1990. 490 с.
7. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева: в 2 т. Т. 1. М.: Медиум, 1994. 606 с.
8. Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Флоренский П.А. Христианство и культура. М.: Фолио, 2001. С. 443-464.
9. Троицкий В.А. Триединство Божества и единство человечества // Священномученик Иларион, архиеп. Без Церкви нет спасения. М.: Сретенский монастырь. С. 407-431; СПб.: Знамение, 2001. С. 626-628.
10. Павел Флоренкий, свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. 686 с.
11. Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992. 517 с.
12. Переписка П.А. Флоренского и В.Ф. Эрна / публ. и коммент. Н.Н. Павлюченкова // Русское богословие: исследования, материалы. М.: ПСТГУ 2014. С. 199-231.
13. Флоренский П.А. «К почести вышняго звания»: Черты характера архимандрита Се-рапиона Машкина // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 143-173.
14. Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского // Розанов В.В. Литературные изгнанники. Кн. 2. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 9-193.
15. Переписка свящ. П.А. Флоренского со свящ. С.Н. Булгаковым. Томск: Водолей, 2001. 212 с.
16. Павел Флоренский, свящ. Иконостас // Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996. С. 75-197
17. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(2). М.: Правда, 1990. С. 491-839.
18. Замечания г. Соловьева // Вера и разум. 1885. Май. № 1. С. 588-591.
19. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб.: Худож. лит., 1994. 526 с.
20. Шапошников В.А. Математика и религия в университетской переписке Павла Флоренского (1900-1904) // Философия, богословие и наука как опыт цельного знания. М.: МАКС Пресс, 2012. С. 150-173.
21. Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия // Флоренский П.А. Христианство и культура. М.: Фолио, 2001. С. 369-420.
22. Павел Флоренский и символисты. М., 2004. 588 с.
23. Павел Флоренский, свящ. Об Имени Божием // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 322-333.
24. Павлюченков Н.Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М.: ПСТГУ 2012. 287 с.
25. Павел Флоренский, свящ. На Маковце // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 17-23.
26. Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: ПСТГУ, 2010. 460 с.
27. Трубецкой Н.Е. Свет Фаворский и преображение ума // П.А. Флоренский: Pro et oontra. Антология. СПб.: РХГИ, 2001. С. 283-313.
28
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 4(48) 2015
References
1. Trubetskoy, S.N. O prirode chelovecheskogo soznaniya [About the nature of human consciousness], in Trubetskoy, S.N. Sochineniya [Works], Moscow: Mysl', 1994, pp. 483-592.
2. Frank, S.L. Real'nost' i chelovek [The reality and the man], Saint-Petersburg: Respublika, 1997. 479 p.
3.Bulgakov, S.N. Tikhie dumy [Quiet City Council], Moscow: Respublika, 1996. 508 p.
4.Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [The philosophy of free spirit], Moscow: Respublika, 1994. 480 p.
5.Trubetskoy, E.N. Smysl zhizni [The meaning of life], Moscow: Respublika, 1994. 432 p.
6.Florenskiy, PA. Stolp i utverzhdenie Istiny [The Piliar and Ground of the Truth], in Florenskiy, PA. Sochineniya, t.1(1) [Works, vol. 1(1)], Moscow: Pravda, 1990. 490 p.
7.Trubetskoy, E.N. Mirosozertsanie Vl. Solov'eva v 2 t., t.1 [The worldview of Vl. Solovyov in 2 vol., vol. 1], Moscow: Medium, 1994. 606 p.
8. Florenskiy, P. A. Dogmatizm i dogmatika [Dogmatism and dogma], in Florenskiy, P. A. Khristianstvo i kul'tura [Christianity and culture], Moscow: Folio, 2001, pp. 443-464.
9. Troitskiy, VA. Triedinstvo Bozhestva i edinstvo chelovechestva [The Trinity of the Godhead, and the unity of humanity], in Svyashchennomuchenik Ilarion, arkhiep. Bez Tserkvi net spaseniya [Without the Church there is no salvation], Moscow: Sretenskiy monastyr', pp. 407-431; Saint-Petersburg: Znamenie, 2001, pp. 626-628.
10. Pavel Florenkiy, svyashch. Sobranie sochineniy. Filosofiya kul'ta (Opyt pravoslavnoy antropoditsei) [Collected Works. The philosophy of worship (The Experience of Orthodox antropoditsei)], Moscow: Mysl, 2004. 686 p.
11. Pavel Florenskiy, svyashch. Detyam moim. Vospominaniya proshlykh dney [My children. Memories of past days], Moscow: Moskovskiy rabochiy, 1992. 517 p.
12. Perepiska P. A. Florenskogo i VF Erna [Correspondence of PA. Florensky and VF Ern], in Russkoe bogoslovie: issledovaniya, materialy [Russian theology: study, materials], Moscow: PSTGU, 2014, pp. 199-231.
13. Florenskiy, P. A. «K pochesti vyshnyago zvaniya»: Cherty kharaktera arkhimandrita Serapiona Mashkina [«To honor the title of the Most High»: Traits Archimandrite Serapion Mashkina], in Voprosy religii, 1906, vol. 1, pp. 143-173.
14. Perepiska VV Rozanova i P.A. Florenskogo [Correspondence of VV Rozanov and P.A. Florensky], in Rozanov, VV Literaturnye izgnanniki. Kn. 2 [Literary exiles. Book 2], Moscow: Respublika; Saint-Petersburg: Rostok, 2010, pp. 9-193.
15. Perepiska svyashch. PA. Florenskogo so svyashch. S.N. Bulgakovym [Correspondence of Priest. P.A. Florensky with Priest. S.N. Bulgakov], Tomsk: Vodoley, 2001. 212 p.
16. Pavel Florenskiy, svyashch. Ikonostas [Iconostasis], in Pavel Florenskiy, svyashch. Izbrannye trudy po iskusstvu [Selected Works of Art], Moscow: Izobrazitel'noe iskusstvo, 1996, pp. 75-197.
17 Florenskiy, PA. Stolp i utverzhdenie Istiny [The Piliar and Ground of the Truth], in Florenskiy, PA. Sochineniya, 1.1(2) [Works, vol. 1(2)], Moscow: Pravda, 1990, pp. 491-839.
18. Zamechaniya g. Solov'eva [Notes Mr. Solovyov], in Vera i razum, 1885 May, no. 1, pp. 588-591.
19. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Reading about God-manhood], Saint-Petersburg: Khudozhestvennaya literatura, 1994. 526 p.
20. Shaposhnikov, V.A. Matematika i religiya v universitetskoy perepiske Pavla Florenskogo (1900-1904) [Mathematics and Religion at the University correspondence of Pavel Florensky], in Filosofiya, bogoslovie i nauka kak opyt tsel'nogo znaniya [Philosophy, theology, and science as a whole experience knowledge], Moscow: MAKS Press, 2012, pp. 150-173.
21. Florenskiy, P.A. Empireya i empiriya [Empyrean and empirian], in Florenskiy, P.A. Khristianstvo i kul'tura [Christianity and culture], Moscow: Folio, 2001, pp. 369-420.
22. Pavel Florenskiy i simvolisty [Pavel Florensky and the symbolists], Moscow, 2004. 588 p.
23. Pavel Florenskiy, svyashch. Ob Imeni Bozhiem [On the Name of God], in Florenskiy, P.A. Sochineniya. T.2. U Vodorazdelovmysli [Works. Vol. 2. In the Watershed of Thought], Moscow: Pravda, 1990, pp. 322-333.
24. Pavlyuchenkov, N.N. Religiozno-filosofskoe nasledie svyashchennika Pavla Florenskogo. Antropologicheskiy aspect [Religious and philosophical heritage of the Priest Paul Florensky. The anthropological aspect], Moscow: PSTGU, 2012. 287 p.
25. Pavel Florenskiy, svyashch. Na Makovtse [On Makovtsa], in Florenskiy, PA. Sochineniya. T.2. U Vodorazdelov mysli [Works. Vol. 2. In the Watershed of Thought], Moscow: Pravda, 1990, pp. 17-23.
26. Vaganova, N.A. Sofiologiya protoiereya Sergiya Bulgakova [The Sophiology of Archpriest Sergei Bulgakov], Moscow: PSTGU, 2010. 460 p.
27. Trubetskoy, N.E. Svet Favorskiy i preobrazhenie uma [Light Tabor and transformation of the mind], in P.A. Florenskiy: Pro et contra. Antologiya. Saint-Petersburg: RKhGI, 2001, pp. 283-313.
УДК 128/129(47) ББК 87524.82(2)
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФЕНОМЕНА САМОУБИЙСТВА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
А.Н. УВАРОВ
Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского Университетский переулок, д. 7, г. Нижний Новгород, 603000, Российская Федерация
E-mail: [email protected]
Проблематика статьи определяется особой философской, культурной, психологической и социально-демографической значимостью проблемы самоубийства в современном обществе. Утверждается, что первым шагом для её философского осмысления и разрешения должны стать систематизация и анализ существующего историко-философского материала. Анализ философских сочинений базируется на предложенном Ф. Ницше и в наше время развитым российским философом А.В. Перцевым подходе к историко-философскому исследованию, предполагающем изучение творческого наследия мыслителя через обращение к особенностям его личности и жизненного пути, а также опирается на принцип историзма, требующий рассматривать все явления в общем контексте эпохи. Работа в этой перспективе предполагает сочетание герменевтического, исторического и биографического методов познания. Указана роль В.С. Соловьёва и Ф.М. Достоевского в формировании сложившегося в русской религиозной и экзистенциальной философии подхода к пониманию самоубийства. Анализ высказываний по этой проблеме представителей данной идейной традиции - Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва, Л.И. Шестова и А.Н. Бердяева - сочетается с выявлением, во-первых, истоков их философского творчества, во-вторых, оказанного ими влияния на последующее развитие западной мысли и культуры. В качестве истоков их взглядов указывается духовная атмосфера эпохи, рецепция идей ряда западных философов (Л. Фейербаха, А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше), внимание русских авторов к актуальным социальным проблемам и коммуникация мыслителей. Демонстрируется влияние русской философии на западную экзистенциальную мысль (А. Камю) в области трактовки феномена самоубийства.
