CC BY
53
Природа урбанистической неопределенности: интерпретация темы природы у Альберти. В.В.Карпов
Пожалуй, самое плодотворное архитектурное произведение Альберти - трактат «Об архитектуре», признаваемое в последнее время первым трактатом об урбанистике, -может рассматриваться сегодня еще шире: как литературное произведение, которое, описывая жизнь и бытие, соединяет формально-выразительные проблемы архитектуры и города с обширным спектром морально-этических и политических тем современности. Тем не менее недавние попытки интерпретировать произведение Альберти с точки зрения современных научных взглядов в градостроительстве, социологии, политике, экономике, идеологии, истории и даже онтологии, кажется, не могут избежать традиционных тем любой дискуссии об Альберти.
Наиболее известное в этом смысле обсуждение В.П.Зубовым так называемой «социальной типологии» Альберти как отражения «социальной» иерархии средневеково-ре-нессансного города в его урбанистической структуре и морфологии находит свое обоснование не только в юридической или политической практике Альберти, но также в его философских и теологических воззрениях, основанных на телесных или «органических», в терминологии Зубова, аналогиях. Обнаруженные в процессе наблюдений в природе и
постепенно перенесенные в сферу спекулятивной риторики, «органические» темы стали своеобразной моделью любой структурной организации, будь то человеческая мысль или деятельность. Начиная с античности, эта концепция Природы как модели, которой нужно следовать как авторитетному примеру и образцу, служила для репрезентации либо синтеза, либо антитезиса в онтологических взаимоотношениях между человеческими и природными, или, как это часто понималось, сверхъестественными или божественными феноменами. В то время как история человечества основывалась на положениях естественной истории, естественная философия служила примером человеческой онтологии.
Оэединение естественной философии античности с христианской теологией в ренессансном понимании Природы открывает возможность для попытки герменевтического анализа смысла Природы у Альберти. Акцент на изучение религиозно-теологического компонента произведений Альберти вскрывает некоторые неопределенные, если не намеренно скрытые, умозаключения автора, которые продолжают оказывать влияние на формирование исторического опыта в архитектуре, в развитии человеческих поселений, институтов, конвенций и архетипов.
Автопортрет Альберти. Атрибутируется как рисунок Альберти. Рим, Национальная библиотека (кат. 29)
Леон Баттиста Альберти, De к aedij^catoria, манускрипт XV века, фронтиспис. Модена, Библиотека Эстенсе (кат. 2)
2009
39
3
Каким образом в таком случае ренессансное и альбер-тианское понимание Природы может отражаться в восприятии современной архитектуры и города или архитектуры и города будущего с их основными проблемами и альтернативами разрешения? Или наоборот, каким образом современный город и наши представления или предчувствия города будущего помогают нам понять значение Природы в эпоху Quattrocento или в XXI веке? Чтобы приблизиться к возможным ответам на эти вопросы, необходимо обратиться - через посредничество Альберти и следуя его примеру - к изучению прошлого, настоящего и будущего человеческой природы, заложенной в основе понятия Природы.
В своей книге «Застольные беседы» (1430-1440 годы), Альберти излагает короткий диалог между двумя почти постоянными героями его сочинений - Либрипетой и Лепи-дусом. Первый, «книжный фанатик» или «собиратель книг» в переводе с латыни, спрашивает: «Ты здесь, Лепидус, чем давеча ты занимался? Весь месяц ты не появлялся?» И Лепидус, «остроумный» в переводе с латинского и псевдоним Альберти, отвечает: «Привет, писателей кормилец! Был занят с книгами я, силясь сеять семена молвы и славы, сочиняя». Далее Либрипета пренебрежительно и настоятельно предостерегает Лепидуса-Альберти «от глупо-опрометчивой публикации его литературных изысканий». И все же они были изданы на латыни и итальянском, некоторые из них - на испанском, французском, английском, немецком, русском языках... Цитируемый отрывок прозы называется Scriptor - Писатель. Неважно, был ли он изложен среди блюд и напитков или написан для книги, это рассказ, также как и текст - предмет и повод для презентации и прочтения, перевода и интерпретации.
Уже при первом, общем знакомстве с «Застольными беседами» Альберти две характерные черты вряд ли могут остаться без внимания. Первая, широко признаваемая и обсуждаемая исследователями, связана с привычным гуманистическим, рационально-этическим образом Альберти: здесь автор, так же как и его комментаторы, не жалеют ни остроты ума, ни красноречия; в то время как вторая приоткрывает поэтическое мастерство Альберти в описании благозвучными и горькими словами, в светлых и мрачных образах несколько абстрактного, хотя и естественного ландшафта. Показательны как сама структура произведения, так и порядок книг и названий глав или бесед. Достаточно взглянуть на Первую книгу. После Писателя следует Сирота (все произведения Альберти в некотором смысле автобиографичны), затем по порядку - Религия, Добродетель, Судьба и Фортуна, Терпение и, вполне логично, Счастье. Далее литературный ландшафт меняется драматически. Оставшиеся десять из оди-надцати книг «Застольных бесед» представляют живописную смесь грез и разочарований, любовных похождений и кораблекрушений, человеческих поступков и их следствий, таких как Судьба и Слава, Богатство и Нищета, Смирение и Упрямство, Ссора и Подозрительность, Женитьба и Кончина.
Пейзажный ряд украшают Камни и Цветы, Венцы (или Венки) и Плющ, также названия бесед. В Десятой книге последовательно выступают некоторые иные детали и обитатели этого описанного/пересказанного, социального/природного ландшафта: Сова, Облака, Храм, Озеро, Волк и Паук. В заключение - так называемая Неопределенная книга, озаглавленная Перстни, представляет двенадцать иконографических описаний и интерпретаций тех двенадцати эмблематических перстней исключительного качества ювелирной отделки и «огромной ценности, как для королей, так и рядовых граждан, живущих приятной и счастливой жизнью», как пишет Альберти. Эта книга приводит к последнему, также Неопределенному фрагменту, названному комментаторами Истина? и отмеченному вопросительным знаком.
Этот неопределенный, мифическо-сказочный ландшафт подобен темному и непроходимому лесу, в который с опаской вступает герой Десятой книги, нищий обитатель Аркадии по имени Микрологус - как будто где-то поблизости пробегает большой и не очень хороший, в эзоповом смысле, волк. Здесь также протекает река человеческих лиц, которую Либрипета, этот книжный червь, собирается преодолеть в манере Rolling Stones - «Ты должен свернуться в клубок, ты должен перекатываться (рокотать) как камни, срывающиеся с большой скоростью вниз». И еще одна река Жизни с берегами Смерти, запечатленная в Судьбе и Фортуне. Что это на самом деле - жизнь или природа? И какова природа этой Природы?
Сам Альберти отождествляет Природу с Добродетелью (virtus) как благодеянием и, наконец, с Богом - «fece la natura, cioe Iddio» («создавала природа, то есть Бог») - как с силой и властью, объединяющей в единое целое мир и вселенную. Согласно Альберти, человек созерцает и осмысливает единство Бога, Природы и Добродетели, наблюдая и изучая определенные знаки и указания (segni et inditii) с целью их дальнейшего использования, посредством особых упражнений (exercitatio) или техник в своей деятельности. Бог, Природа, которая по определению недоступна пониманию и раскрывает себя лишь через знаки и указания, и человек могли быть объединены только посредством взаимных обязательств, согласия и почитания, т.е. religio, или религии.
Духовный конфликт между гуманизмом и христианством, который постоянно побуждал Альберти к поискам душевного спокойствия (tranquilita dell'anima), начиная с упражнений в Добродетели и заканчивая успокоением в умеренности - mediocrM, не привел к переломному моменту в отношении к Богу. Как утверждает Эудженио Гарэн, именно в человеке Альберти все яснее замечал угрозу порядку, разуму и Природе. Человек, которому столь значительная часть ре-нессансной литературы приписывала божественный образ, «центр и связующее звено мироздания, искусное создание мирской (социальной) общности» выступает в произведениях Альберти как источник непредсказуемости и потенциальность соблазна, протеста и злодеяния.
Был ли на самом деле этот человек подобной тварью, постоянно оскорбляющей Природу своими притязаниями в делах и помыслах, или просто являлся необходимым знаком оппонента Природы и, следовательно, незаменимой антитезой в диалектике Альберти? Если бы он не был таковым, сама возможность упражнений Добродетели в онтологии была бы невозможной.
Почти подсознательная топография потустороннего мира, описанная в «Застольных беседах», становится зыбким, ненадежным основанием для онтологии, без определенных границ между светом и тенями, сновидениями и реальностью, вне пределов человеческой истории и хронологии, «до рождения или после смерти», «перед сотворением мира или одновременно с Апокалипсисом». Таинственный и мифический ландшафт, наполненный и заселенный знаками и указаниями, подменяет и имитирует жизнь и поведение человека, определяемые и направляемые в равной степени человеческим разумом и безумием, страстью и смирением, целомудрием и грехом, Добродетелью и Фортуной, желаниями людей и волей Бога. В этом потоке религиозно-теологических, морально-этических и риторических аллегорий и подмен сама Природа становится знаком и субституцией онтологии.
Проявление Природы как онтологической целостности у Альберти отражает более высокий уровень осознания всеобщей взаимосвязи, достигнутый ренессансной культурой в понимании человеческого существования как целого. Осмысление бытия как целостности способствовало соединению древнего и современного, истории и теологии, теоретического и эмпирического знания, духовного и практического опыта, умозрительной и активной сфер человеческой жизни в едином корпусе всеобщего, универсального знания, примером которого может служить наследие Альберти.
Частичная утрата автономности отдельных дисциплин и специализации знаний всегда сопровождали историческое развитие искусства и науки. Тем не менее многие исследователи Ренессанса рассматривают этот феномен, названный Полем Кристеллером декомпартментализацией науки и знания, в связи с проникновением и распространением в Италии эпохи Ренессанса византийской традиции и учености. Начиная с конца XIV века, растущий интерес к классическому наследию и традиции в целом привлекает особое внимание итальянских интеллектуалов к очарованию классической Греции. Признанный авторитет Византии в сохранении и развитии древнегреческой традиции побуждал любителей древностей и их патронов в Италии приглашать ко дворам византийских ученых-знатоков для более систематических наставлений в греческом языке и литературе. Ближе к середине XV столетия все более частые попытки налаживания контактов между двумя Церквями также обязывали Запад знакомиться с восточной традицией и культурой. И хотя роль и влияние византийской учености на развитие ренессансной риторики были скорее вторичными, нежели определяющими, они были главным
образом инструментальными или методологическими по своей внутренней природе и ценности.
В своем подходе к знанию как целостному корпусу дисциплин восточная византийская традиция существенно отличалась от привычной западной практики, унаследованной от позднего средневековья, в которой весь корпус искусств и наук разделялся на многочисленные дисциплины и предметы внутри отдельных областей знания. Главный принцип византийской науки, вероятно, заимствованный из аристотелевской философии, заключался в приложении основных понятий, категорий и терминов, изначально разработанных для одной дисциплины, в других областях знания или деятельности. Этот метод обучения широко практиковался византийскими учеными Мануилом Хризолором и Иоанном Аргиропулосом, которые в разные годы преподавали во Флоренции, и позже итальянцами, которые, усваивая главные принципы и термины, успешно применяли их в дальнейшем в различных областях.
Другой важный момент, отделяющий западный подход в образовании и науке от восточного, заключался в том, что знание по своей сути и природе рассматривалось восточными учеными в двух основополагающих аспектах: как внутреннее - духовное, направляемое богословием или теологией, и внешнее - светское или мирское, которое охватывало историю, политику, экономику, общественную жизнь и культуру в целом. В свою очередь разделение и взаимодействие между внешним и внутренним знаниями как дополняющими друг друга, вероятно, полностью соответствовало теме ренессансной дискуссии о диалектической взаимосвязи между активной (или практической) и созерцательной жизнью как двумя моментами человеческого бытия.
Исследованние византийских влияний на развитие ренессансной риторики через критическое сравнение двух широко известных и часто сопоставляемых архитектурных описаний XV века - Сравнения древнего и нового Рима, написанного Хризолором в 1411 году, и элогии Альберти о флорентийском соборе (1441-1442 годы), прославляющей Брунеллески, также проливают новый свет на интерпретацию Природы уАльберти.
Альберти, который, вероятно, использовал Сравнение Хризолора как topos для своего панегирика о флорентийском соборе; который неожиданно предстает великолепным экспертом, в, так сказать, лошадиной онтологии - выездке лошадей или коневодстве, основные принципы которых Альберти детально излагает, в полном соответствии с византийской практикой в своем небольшом трактате о лошади (фактически, о конной статуе) - De equo animante - «О живой лошади» (1438 год), вряд ли был совершенно неосведомлен о главном, основополагающем принципе византийской науки и учености.
Если два вида знания - внешнее и внутреннее, понимаемые как дополняющие друг друга, были интерпретированы Альберти, соответственно, как явление и причина, внутрен-
нее знание или умозрительное созерцание могло служить основой для внешнего знания или практической деятельности; в то время как последнее подразумевало постепенное приближение посредством упражнений к первому. В застольной беседе «Перстни» Альберти упражняется как во внутренней практике - теологии, так и во внешней - мирской деятельности, разъясняя смысл его хорошо знакомой персональной эмблемы:
Персональная эмблема Альберти. Око, увенчанное крыльями орла, с девизом «Quid tum?». Атрибутируется как рисунок Альберти. Трактат «О семье», 1438. Флоренция, Национальная библиотека (cod. II.IV.38)
Маттео де Пасти. Портретная медаль Альберти. Аверс и реверс. Бронза. 1446-50 гг
«На первом перстне (1) выгравирована корона, в центре которой расположен глаз, украшенный крыльями орла____Корона (1) является символом радости и славы. Нет ничего сильнее, быстрее или достойнее ока. Если быть кратким, это первейшая из частей тела, подобная королю или Богу. Разве древние не считали Бога похожим на око, поскольку оно обозревает все вещи и рассматривает их в отдельности? С одной стороны, нам предписано прославлять все, созданное Богом, возрадоваться в нем, объять его всем нашим умом и кипучей добродетелью, и считать его постоянным свидетелем всех наших мыслей и деяний. С другой стороны, нам предписано бодрствовать и быть осмотрительными насколько это возможно, пытаясь стремиться ко всему, что ведет к славе добродетели, возрадываясь всякий раз, как мы, в наших трудах и промысле, достигаем чего-либо величественного или божественного» (Alberti, Leon B. Dinner Pieces, с. 213-214).
С одной стороны, можно заметить постоянное присутствие Бога в произведениях Альберти. С другой стороны, человек у Альберти должен возрадоваться как в Боге, так и в своей собственной относительной автономии, понимаемой как божественный дар и человеческий долг или обязательство.
Особое беспокойство у исследователей творчества Альберти всегда вызывала проблема исчезновения, нежели присутствия Бога у Альберти, или, скорее, присутствие Бога при его частичном отсутствии в его произведениях. В своей попытке объяснить Природу как постоянное присутствие божественной силы и власти, как повод и источник всего сущего, Альберти, похоже, приходит к логическому заключению о невозможности объяснить рационально эту древнюю истину, принимаемую им как авторитетное указание: Природу следует имитировать в соответствии с ее собственными законами. Получивший отражение в «Застольных беседах» иррационализм Альберти возвращается к таинственной природе и законам Природы, представленной через мистические знаки и указания, которые больше скрывают, чем помогают обнаружить истину. Аналогично Бог чаще всего раскрывает или скорее маскирует себя у Альберти посредством своих знаков и указаний - Природы и Добродетели. Таким образом, осмысление Бога у Альберти может также заключаться в его окончательной непостижимости.
Объяснение этого слегка парадоксального присутствия Бога у Альберти может быть обнаружено в византийской схоластической традиции, в первом принципе и сердцевине внутреннего знания - апофатической или негативной теологии. В своем небольшом и до сих пор неопределенно атрибутированном и датируемом трактате «О мистическом богословии» Дионисий Ареопагит различал два теологических подхода к проблеме осмысления Бога. Первый путь -катафатическая или позитивная теология - развивается через утверждение, в то время как второй - апофатическая или негативная теология - основан на отрицании. Первый ведет к некоторому знанию о Боге - этот путь рассматривался несовершенным.Второй приводит к полному незнанию -
такой путь считался совершенным и подобающим по своей природе.
В действительности, как комментирует В.Н.Лосский в своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» (1941-1957 годы), Дионисий Ареопагит вступает во тьму невежества с ясным намерением соединения с Богом, нежели просто в попытке постичь Бога. Следовательно, негативное богословие или теология предлагает путь к мистическому единению с Богом, природа которого остается неопределенной и непостижимой для человека. Непостижимость Бога или его природы не свидетельствует о полном исчезновении Бога, природа и причина которого, по Дионисию, ускользают как от утверждения, так и отрицания. Негативная теология не нацелена на познание Бога, так же как и не отрицает его непознаваемую природу. Она направлена на молчаливое единение с Богом через постижение природы Бога, которая является непознаваемой истиной.
Начиная с середины VI века, так называемые «Ареопаги-тики» становятся авторитетным догматическим преданием как для Восточной, так и Западной Церквей. Альберти, который использовал опыт византийской науки в других областях, отдаленных от теологии, вероятно, был хорошо осведомлен, в том числе и через современные ему философско-теологические дискуссии, об апофатической технике сближения с Богом как онтологической сущностью, правдиво отраженной в Природе. Ренессансные устремления к единству мира и Вселенной через соединения с Богом в его образе и подобии могли практиковаться, если использовать слова Лосского, «различным образом, с большей или меньшей интенсивностью». Разумеется, альбертиевский апофатизм имеет более сложные, синтетические, нежели аутентичные природу и характер, и многообразные античные и средневековые влияния, формировавшие ренессансное понимание Бога и Природы, можно проследить в богатом, универсальном наследии Альберти. Эта попытка герменевтического анализа темы Природы у Альберти носит скорее гипотетический, нежели доказательно утвердительный характер.
Каким же образом альбертиевский апофатизм по отношению к Природе мог проявляться в архитектурном и урбанистическом контекстах? Онтологический ландшафт, запечатленный в «Застольных беседах», представляет как активную, так и умозрительную основы человеческого бытия. В его активном аспекте практической человеческой деятельности, т.е. внешнего знания, эта онтология через Фортуну (категорию, противопоставленную у Альберти Добродетели) ссылается на человека. В то время как в его духовном аспекте, в контексте внутреннего знания, т.е. морали и теологии через благодеяние она постоянно стремится к Добродетели. С одной стороны, этот инструментальный подход указывает на порочность и безрассудство человеческой природы, которая также отражается в традиции городской жизни и морфологии города. С другой - он скрывает божественную природу, которая является первопричиной и истиной.
Если указания Альберти на Природу, Добродетель и Фортуну основываются хотя бы частично на трактовке природы очевидности и истины в византийской традиции, тогда Добродетель может выступать у Альберти в значении истины, Фортуна может представлять зависящие от обстоятельств, прихотливо меняющиеся и привходящие проявления Добродетели, в то время как Природа может символизировать окончательную недостижимость и непостижимость истины. Разумеется, все три темы - Природа, Добродетель и Фортуна - являлись основными императивами любой философско-теологической или морально-этической средневеково-ре-нессансной дискуссии. Альберти стал одним из тех, кто, продолжая традицию античных и средневековых предшественников, ввел эту тематику в современное ему ренессансное архитектурное окружение и профессиональное применение наравне со строго архитектурными терминами. Тем не менее идея города в том виде, как она отразилась в его литературных произведениях, включая архитектурный трактат, рассматривалась Альберти в двух различных модальностях, хотя и неотъемлемых частях целого. Прежде всего как проблема и, следовательно, как ее возможное разрешение.
Альбертианские поиски архитектурных принципов и естественных законов красоты и гармонии, запечатленных в естественном или урбанистическом ландшафтах, неизбежно возвращаются к той универсальной всеобщности, представленной всемогущей и вездесущей Природой, физической, человеческой или божественной. Изображая, пусть аллегорически, в «Застольных беседах», как и в других своих произведениях, человеческую природу как проблему, Альберти очевидно стремится к рациональной морально-этической ее реабилитации или, используя слова Манфредо Тафури, к «волевой и таким образом искусственно выстраиваемой защите, противопоставленной субъективному и провизорному желанию здравого смысла - защите против абсурдности существования».
Казалось, что модель Природы могла предложить решение, достижимое через провиденциальность Природы, но одновременно с этим она ставила перед Альберти сложную теологическую проблему. Определенные линии и черты негативной - апофатической - теологии обнаруживают себя в произведениях Альберти через то же самое посредство Природы. Разрешил ли на самом деле автор проблему или его решение оказалось неверным? Ответ остается неопределенным, как в случае негативно обнаруженной теологической истины.
Альберти написал свой архитектурный трактат примерно в то же время, когда было завершено его самое ироничное произведение «Мом, или о Государе» (1450 год). Исследователи Альберти имеют все основания рассматривать эту книгу как сатирическую противоположность трактата «Об архитектуре», точно так же, как второе произведение часто рассматривается рациональной инверсией первого. В любом случае современный город со всеми его проблемами
по-прежнему больше напоминает образ, запечатленный Альберти в «Моме» и «Застольных беседах», чем идеал его «Десяти книг об архитектуре».
Фактически, не найдя окончательного успешного разрешения онтологической и урбанистической проблемы своего времени, Альберти предлагает своего рода философский и профессиональный, позитивно-негативный и конструктивный урбанистический критицизм. Если подобная критика все еще остается уместной, наследие Альберти может справедливо рассматриваться одновременно как успех в прошлом и как урок для настоящего и будущего.
Требование альтернативного развития теории градостроительства, в том числе и через урбанистический критицизм, по-прежнему ощущается с той же силой, как это осознавалось во времена Альберти. Даже если существует немного признаков христианской альтернативы в решении градостроительных проблем у Альберти (чаще всего это античная альтернатива, которая часто понималась как древняя и истинно христианская во времена Ренессанса), в его наследии можно найти некоторую побуждающую к профессиональной активности онтологическую и урбанистическую неопределенность.
В Неопределенном фрагменте «Застольных бесед» Альберти, озаглавленном Истина?, Меркурию, отправленному Юпитером на поиски исчезнувшей богини Истины, по-видимому, не удается отыскать ее ни на Небесах, ни на Земле. Эта последняя Застольная беседа коротка по содержанию и точна по смыслу, поскольку она свидетельствует о негативно обретенной истине, приводящей к тишине в Природе.
Литература
1. Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. Т. I-II. М., 1935-1937.
2. Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти / Леон Баттиста Альберти. М., Наука, 1947-1977, с. 51-130.
3. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
4. Alberti, Leon B. Opere volgari. A cura di Cecil Grayson. Vol. 1-3. Bari: Laterza, 1960-1966-1973.
5. Alberti, Leon B. The Albertis of Florence: Leon Battista Alberti's Della Famiglia. Translated and with an Introduction and notes by Guido A. Guarino. Lewisburg, NJ: Bucknell University Press, 1971.
6. Alberti, Leon B. On Painting and On Sculpture. The Latin Texts of De Pictura and De Statua. Edited with translations, introduction, and notes by Cecil Grayson. London: Phaidon, 1972.
7. Alberti, Leon B. De equo animante / Il cavallo vivo. Edizione critica del testo latino a fronte traduzione introduzione e note di Antonio Videtta. Napoli: Stampa et Ars, 1981.
8. Alberti, Leon B. Intercenali inedited. A cura di E.Garin / Quaderni di Rinascimento, Firenze, 1965.
9. Alberti, Leon B. Dinner Pieces. A Translation of the Intercenales by David Marsh / Medieval and Renaissance Texts and Studies. In conjunction with the Renaissance Society of America. New York: Binghampton, 1987.
10.Alberti, Leon B. On the Art of Building in Ten Books. Translated by Joseph Rykwert, Neil Leach, and Robert Tavernor. Cambridge, MA: MIT Press, 1988.
11.Argan, Giulio C. Il trattato «De re aedificatoria» / Storia dell'arte come storia della citt6. Roma: Editori riuniti, 1983.
12.Badaloni, Nicola. La interpretazione delle arti nel pensiero di L.B.Alberti / Rinascimento. 2da seria. Vol. 3, 1963.
13.Borsi, Franco. Leon Battista Alberti: Opera completa. Milano: Electa, 1986.
14.Garin, Eugenio. Il pensiero di Leon Battista Alberti: caratteri e contrasti / Rinascimento. 2da seria. Vol. 12, 1972.
15.Jarzombek, Mark. On Leon Battista Alberti: His Literary and Aesthetic Theories. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.
16.Rykwert, Joseph. The Idea of a Town: The Anthropology of Urban Form in Rome, Italy and the Ancient World. Cambridge, MA: MIT Press, 1976-1995.
17.Smith, Christine. Architecture in the Culture of Early Humanism: Ethics, Aesthetics, and Eloquence 1400-1470. New York: Oxford University Press, 1992.
18.Tafuri, Manfredo. Discordant Harmony from Alberti to Zuccari / Architectural Design. London. Vol. 49, no. 5-6, 1979, pp. 36-44.
The Nature of Urban Uncertainty: Interpretation of Nature in Alberti 's works. By V.Carpov
The Renaissance apprehension andAlbertian interpretation of Nature - natura - in its relation to human existence and tradition of urban life as reflected in urban structure and morphology as well as in architecture are studied by way of reading of Alberti's literary works. The emphasis on the religious/theological issues in Albertian perception ofNature linked to Byzantine theological tradition reveals some unexploredfacets of Alberti's architectural thought that allow to consider Alberti's architectural treatise, along with his other works, as an example of urban and architectural criticism seen as inherent and underlying strand in architectural and urban history and theory.
