CC BY
49
Филология
УДК 8
РС! 10.21661/Г-118565 Е.В. Смагина
Праздник как выражение мифического сознания современного человека в произведениях Ч. Павезе
Аннотация
В представленной статье исследователем анализируются основные черты поэтики итальянского писателя ХХ в. Чезаре Павезе и выделяется фундаментальный для него мотив праздника как коллективного ритуала приобщения к мифическому, сакральному измерению.
Ключевые слова: Италия, итальянская литература, Чезаре Павезе, праздник, карнавал, миф, символ, обряд, ритуал, мифическое время.
E.V. Smagina
Holiday as an expression of mythical mind of a modern man in C. Pavese's works
Abstract
This article analyses the main elements of Cesare Pavese's poetics, an Italian writer of XX century. It is focused on the fundamental theme of festivity as a collective ritual of the mythical, sacral initiation.
| Keywords: Italy, Italian literature, Cesare Pavese, festivity, carnival, myth, symbol, celebration, ritual, mythical time.
Творчество Чезаре Павезе, одного из самых значимых и неординарных итальянских авторов ХХ века, знакомо российскому читателю лишь в общих чертах. Пожалуй, широко известен только его сборник «Избранное» из серии «Мастера современной прозы», который был издан в 1974 г. и включил в себя следующие произведения: «Прекрасное лето», «Дьявол на холмах», «Товарищ» и «Луна и костры». Почти незамеченной прошла публикация сборника «Пока не пропоет петух» в 2004 г. Проблематика творчества Павезе тоже пока не получила всестороннего освещения в российском литературоведении. Позиция отечественной критики, сложившаяся еще в 1960-1970-е годы, когда после статей Ц. Кин [1], З. Потаповой [4] и Г. Брейтбурда [3] стало принято считать Павезе типичным представителем неореалистического направления, не претерпела существенных изменений, хотя время показало ошибочность такой трактовки. Более широкий диапазон мнений присутствует в среде итальянских и европейских литературоведов,
у которых творчество этого выдающегося писателя продолжает вызывать неослабный интерес, о чем свидетельствуют опубликованные в последние годы исследования [6-8]. В них рассматриваются фундаментальные аспекты поэтики Павезе, которые до сих пор не удостаивались должного внимания российской критики: речь идет о мифической и символической составляющей творчества писателя, с помощью которой ему удалось не просто оставить волнующие свидетельства о своем непростом времени, но и затронуть вечные вопросы, которые ставит перед собой человек любой эпохи.
Первые рассуждения об иррациональном, о сущности мифа и символа появляются в дневнике Чезаре Павезе уже в конце 1930-х гг. [11] После десяти лет напряженных поисков и размышлений, подкрепленных знакомством с трудами известных исследователей в области этнографии, мифологии и истории религии, выходит сборник «Августовские каникулы» [10], содержащий не только рассказы, но и теоретические статьи: в них писатель из-
РИ|!о!оду
лагает свое понимание мифа и рассуждает о взаимоотношении мифа и поэзии. Разумеется, его теорию мифа нельзя назвать строгой философской системой: речь тут идет скорее о поэтике мифа, о вечном источнике вдохновения и поэзии. Эту поэтику Павезе разрабатывал и развивал под влиянием таких авторов, как Дж. Фрэзер [4], Л. Леви-Брюль [2], К. Кереньи [9], а также Дж. Вико и Т. Манн, оказавших сильное воздействие на его эстетические концепции и отметивших важные этапы его художественного поиска. Существенное отличие от этих авторов заключается в том, что Павезе интересуется не только коллективной мифологией первобытного общества, но в большей степени индивидуальным мифологическим сознанием современного человека.
Праздник - постоянный мотив творчества Павезе, самым тесным образом связанный с мифическим мировоззрением, и здесь нельзя не вспомнить исследования Кере-ньи, посвященные этой теме. Праздник воспринимается как тот или иной коллективный обряд со своей особой символикой, с помощью которого снова и снова происходит актуализация мифа. Таким образом, праздник по определению находится в абсолютном, сакральном измерении, вне времени и пространства; для героев Павезе оказаться на празднике, принять в нем участие означает вступить в священную, магическую сферу. Не случайно мальчик из рассказа «Море» в конце своего путешествия попадает на деревенский праздник с его неизменными атрибутами -музыкой и кострами: сфера тайного и недосягаемого, которую символизировало море, оказывается родственной мифическому измерению праздника, и герой понимает, что хоть и не увидел моря, но все же достиг своей цели: «Пламя взлетало так высоко, что освещало всю долину. -Кто знает, видно ли его с моря, - говорил я» [10, с. 81]. Две эти мистические сферы становятся не только равноценными, но и взаимозаменяемыми.
В повести «Луна и костры», где в самом названии слышится отголосок ритуала, празднику отводится особая роль. Угорь-Американец возвращается в родную деревню в день Успения Богородицы, и атмосфера праздника словно перечеркивает прошедшие годы, возвращая героя в те времена, когда он был мальчишкой: «И все как было когда-то: гомон тот же, и то же вино, и лица те же... Разве что тогда, зажав в кулаке два сольдо из первого своего заработка, я ринулся в гущу праздничной толпы...» [3, с. 377]. При этом надо заметить, что христианская оболочка праздников у Павезе остается лишь формальной. Во всех праздничных мероприятиях пьемонтских деревень нетрудно узнать первобытные, языческие прообразы: освящение, ритуальные танцы, сакральные состязания, пиршества, представления и мистерии.
Не случайно самое светлое лирическое интермеццо повести, проникнутое щемящей ностальгией о далеком счастливом времени, когда «еще была жива Сильвия, а Ирена еще была молодой» [3, с. 473], - это рассказ героя о празднике в Буон Консильо, куда он, батрак, отвозил обеих хозяйских дочерей. На страницах книги как по
волшебству оживает старинный крестьянский праздник, которого в окрестных деревнях с нетерпением ждут в течение всего года. Посреди шумной праздничной толпы Угорь наблюдает, как сестры танцуют со своими поклонниками, и втайне страдает, что сам не может быть на месте этих молодых щеголей. Однако вспоминая этот вечер много лет спустя, герой понимает, что именно тогда и был по-настоящему счастлив - но не осознавал этого.
С другой стороны, тот, кому отказано в участии в празднике, остается за пределами сакральной сферы, исключается из круга посвященных. Вот почему Угорь так болезненно воспринимает невозможность попасть на праздник; его мальчишеская обида в этом случае приобретает масштаб экзистенциальной трагедии: «в такие вечера, глядя на зажженные вдали огни, видя костры на далеких холмах, я готов был в ярости кататься по земле, кричать от боли, от злости, от того, что я беден, ничтожен, мал. Я ликовал, когда летняя гроза портила людям праздник» [3, с. 437].
И тут нельзя не отметить, что Павезе довольно редко предоставляет своим героям привилегию непосредственного приобщения к сакральной, мистической атмосфере праздника. Гораздо чаще праздник остается за рамками повествования - таким же недосягаемым и желанным, как море. «В те времена всегда был праздник» [3, с. 19], - такими словами начинается повесть «Прекрасное лето». Две других повести одноименной трилогии вторят ей: «Мы были тогда очень молоды. В тот год я, кажется, вообще не спал» («Дьявол на холмах») [3, с. 101]; «Я прибыла в Турин вместе с последним январским снегом, когда туда приезжают акробаты и продавцы нуги. О том, что карнавал в разгаре, я вспомнила, лишь увидев под портиками лотки и горящие рожки ацетилена» («Среди одних женщин») [12, с. 217]. И ночное бодрствование, и карнавал говорят о празднике, который является одним из связующих и структурообразующих элементов всей трилогии. Однако ни одна из трех историй не повествует о непосредственном участии в мистических ритуалах праздника, несущего обновление и возрождение: напротив, праздник в этих произведениях является символом того, что остается недосягаемым, несмотря на все усилия героев. «... Идти спать было глупо - зря только время терять, когда так хочется веселиться. Джиния провожала до дому какую-нибудь подружку и говорила, говорила, пока не выговорится» («Прекрасное лето») [3, с. 19]; «А пока мы разговаривали о том, о сем, обо всем на свете, и до того нам это нравилось, что не хотелось тратить время на сон» («Дьявол на холмах») [3, с. 102]; «Именно это я и сказала Морелли в разгар вечеринки, когда было уже почти утро, и все пили и разговаривали из последних сил, чтобы продержаться еще немного» («Среди одних женщин») [12, с. 225]: бессонные ночи, проведенные вместе с друзьями на холмах или городских улицах - это не что иное, как совместное бодрствование, которое в древности являлось частью праздничного обряда. Не случайно персонажи стараются продлить это состояние, раз от разу откладывая минуту расставания. Однако такое бодрствование подразумевает ожидание, предвкушение самого
Иегасйуе Баепсе | 13 • 2017 137
Филология
праздника - некого магического события, актуализирующего миф, с которого начинается новый отсчет времени. В трех повестях «Прекрасного лета» такое событие не наступает, мистическое ожидание не получает никакого разрешения, вместо обновления приходит разочарование. Словно подчеркивая это ощущение утраты, на страницах трилогии то и дело появляются своеобразные пародии на древний праздник, лишенные мифической сути и оттого бессмысленные, гротескные, как, например, вечеринка в летнем кафе на холме: «Голос певицы вел танцующих, говорил за них, вилял и вздрагивал вместе с ними. Казалось, здесь, между рекой и холмом, отправлялся какой-то странный обряд, где все отзывались конвульсивными движениями на крик женщины...» («Дьявол на холмах») [3, с. 116].
Если отлучение от праздника заставляло так глубоко страдать героя «Луны и костров», то что можно сказать о тех персонажах, которые отказываются от него по доброй воле? Очевидно, речь идет о полной победе рационального над иррациональным, что у Павезе выглядит как торжество профанного над сакральным, прагматизма и холодного здравого смысла над мифическим сознанием. И если представительницы туринской аристократии давно избавились от всяких иллюзий («Мы прошли под портиками, окружавшими площадь, и Марьелла, посторонившись, даже не взглянула на карнавальные балаганы» [12, с. 238]), то Клелия хотя и замечает элементы праздника, пробуждающие у нее смутные, угасшие воспоминания, но словно не решается, не осмеливается принять в нем участие: «Я всегда любила слушать и ощущать карнавал из узких улочек и из полутьмы» («Среди одних женщин») [12, с. 231].
Но и сам карнавал, который парадоксальным образом является центральным стержнем третьей повести, оставаясь при этом за ее пределами, - это уже не тот священный древний ритуал, актуализирующий миф. Карнавал сохраняет только внешнюю атрибутику (балаганы, ряженые и т. п.) и атмосферу вседозволенности, когда теряют силу обычные сословные и нравственные запреты и ограничения. Однако за этой оболочкой больше не кроется мифической сущно-
сти, когда миф не инсценировался, а переживался всеми участниками празднества так, словно он свершался здесь и сейчас. Древнее, первозданное чувство праздника уступило место традиции и привычкам, значение символов забылось, праздник переродился в игру, а в игре, как известно, всегда присутствует отчетливое понимание нереальности, несерьезности происходящего. Не случайно Клелию не покидает ощущение участия в каком-то непрерывном спектакле: «Приехав в Турин, я тоже попала на сцену и теперь играла вместе со всеми» [12, с. 240]. Тема игры присутствует не только в постоянных обсуждениях некой театральной постановки: эта тема сквозит в диалогах, поступках, поведении, отношениях персонажей. Даже предметы обстановки (мебель и фарфор в гостиной Марьеллы, картины в мастерской художника Лориса) выглядят как театральные декорации, реквизит. Поначалу Клелия чувствует себя только зрителем, но вскоре незаметно для себя тоже включается в общую игру, подчиняясь ее правилам. Однако радостное настроение, которое по определению должно быть свойственно игре, здесь натянуто, фальшиво; более того - несмотря на показное веселье, на протяжении всего «спектакля» все сильнее нагнетается атмосфера тревожного предчувствия. Первобытный праздничный ритуал достигал своей кульминации в искупительном или очистительном жертвоприношении; современный же де-сакрализованный праздник тоже завершается жертвой (самоубийство Розетты), но жертва эта оказывается бессмысленной, так как не приносит ни спасения, ни очищения, и оттого финал повести трагичен вдвойне.
На протяжении всего творчества Павезе изображение окружающей действительности было для него не целью, а лишь средством выражения другой, тайной, символической реальности, содержащей в зашифрованном виде ответы на главные вопросы человеческого бытия. Его увлечение трудами выдающихся этнографов и мифологов дало новый импульс для развития тех идей и образов, которые уже в полной мере присутствовали в ранних работах писателя и которые пройдут сквозь все его творчество.
Литература
1. Кин Ц. Миф, реальность, литература. Итальянские заметки. - М.: Советский писатель, 1968. - 336 с.
2. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. - СПб.: Европ. дом, 2002. - 399 с.
3. Павезе Ч. Избранное / Предисловие Г. Брейтбурда. - М.: Прогресс, 1974. - 485 с.
4. Потапова З. Неореализм в итальянской литературе. - М.: Изд-во АН СССР, 1961. - 228 с.
5. Фрэзер Дж. Дж. Золотая Ветвь: исследование магии и религии. - М.: АСТ, 1998. - 784 с.
6. Belviso F. Amor fati. Pavese all'ombra di Nietzsche. - Tormo: Aragno, 2015. - 278 p.
7. Di Cioccio M.C. La musa nascosta. Cesare Pavese e il personaggio di Leuco. - Ravenna: Giorgio Pozzi Editore, 2012. - 124 p.
8. Ferrarotti F. Al Santuario con Pavese. Storia di un'amicizia. - Bologna: EDB, 2016. - 128 p.
9. Kerényi K. Religione antica. - Milano: Adelphi, 2001. - 292 p.
10. Pavese C. Feria d'agosto. - Torino: Einaudi, 2002. - 238 p.
11. Pavese C. Il mestiere di vivere. - Torino: Einaudi, 1999. - 362 p.
12. Pavese C. Tra donne sole // La bella estate. - Milano: Mondadori, 1970. - 315 p.
