CC BY
125
Сер. б. 2007. Вып. 4
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Е. В. Алексеева
АРХЕТИПЫ В СЦЕНАРИЯХ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ
В основе праздника всегда лежит событие, которое осмысливается в особом хронотопе, в единстве времени и места его происхождения. Праздничный день является таковым не только потому, что он не занят делами (хотя основа его этимологии - «праздный», свободный от работы), но благодаря ценностным ориентирам образующего его события. От того, каково соотношение Божественного и земного в празднике (в трактовке религиозной традиции) зависит, какое воздействие он оказывает на последующее бытие. «Что означает жить для человека, принадлежащего к одной из традиционных культур? Прежде всего, это означает жить согласно модели, находящейся вне власти человека, а именно - архетипу»1. Развивая эту мысль, М. Элиаде утверждает, что, находясь на архаической стадии развития, человечество не знало «мирской» деятельности. Каждое действие, имевшее определенную цель (охота, рыболовство, земледелие, игры, война и т. д.) так или иначе было сакрализовано. Основываясь на этих утверждениях, можно сделать вывод, что на заре истории человечества праздник, (существовавший в системе событие - ритуал - танец - жертвоприношение - совместная трапеза) был неотделим от повседневной жизни, выражал ее квинтэссенцию и формировал единый хронотоп.
Праздничное действо выражало, во-первых, благодарность Космосу за свершившийся жизненно необходимый акт, во-вторых, благоговейные надежды на успех в будущем. Подтверждение этому тезису находим у Элиаде: «.. .сельскохозяйственные работы - это ритуал, открытый богами или Героями - основателями цивилизации. А потому они представляют собой акт, с одной стороны, реальный, а с другой - символичный. Сравним его с сельским трудом в десакрализованном обществе: он стал здесь мирской деятельностью, основанной только на экономической выгоде. Земля обрабатывается лишь для того, чтобы ее эксплуатировать для получения продуктов питания и наживы. Лишенная религиозного символизма, сельская работа становится одновременно «глухой» и изнуряющей: она не открывает никакого знамения, не подготавливает никакого «выхода» к вселенскому, к миру духа»2.
Рассуждая об истоках народно-праздничной культуры, ее корреляции с более древними обрядово-ритуальными формами, определением значимости и проявления в празднике архетипов, невозможно не обратиться к трудам исследователей праздничной культуры. Вопросы, связанные со значением архетипов для народной праздничной культуры, поднимались в работах М. М. Бахтина, посвященных карнавалам и мистериям древности, в трудах В. Я. Проппа, изучающего русские аграрные праздники и народные сказки, в творчестве современного американского мифолога Дж. Кэмпбелла, рассматривающего обряды и ритуалы примитивных народов, а также развитую мифологию древних цивилизаций соразмерно принципам космогонического круга, в работах А. И. Мазаева, исследующего праздник как социально-художественное явление. В тесной связи с архаическими корнями анализировались атрибуты, присущие празднику: этнолог Дж. Фрезер изучал магию и древние ритуалы, отмечая, что некоторые их элементы осуществлялись
© Е. В. Алексеева, 2007
в форме драматизированного представления. Историк Й. Хейзинга рассматривал, игру как культуросозидающий феномен; лингвист А. С. Панченко изучал смех как зрелище, а Н. А. Хренов -мифологию досуга. Руководствуясь этими исследованиями, попытаемся проследить основные смыслы проявляющихся в празднике архетипов, передающихся из глубокой древности и транслируемых в современной культуре.
Наименование «архетипы» принадлежит Юнгу, который связал их с коллективным бессознательным как вместилищем совокупного опыта прошлых поколений, постоянно повторяющимся в психической деятельности человека. Этимологическое значение термина «архетип» восходит к древнегреческому языку, в котором он обозначал некий изначальный образ (агсЬейров - первообраз). Однако архетипы выражают не только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту человечества, т. к. рожденные в глубинах народного сознания архетипы, передаваясь из поколения в поколение, стали устойчивыми во времени смыс-лообразами. Архетип - это только форма, не имеющая содержания. Юнг сравнивал его с осевой системой кристалла, которая как бы Находится в маточном растворе и формирует заранее кристаллическую структуру, хотя собственного материала в ней еще нет. Мы не знаем, каковы архетипы сами по себе - мы можем судить о них только по тому содержанию, которым они наполняются, достигая сознания. В частности, характерным выражением архетипов в искусстве, мифах, сказках, человеческих снах и фантазиях являются имеющие мифологическую природу образы, например Героя, Спасителя, Чудовища и т. д. Образы, соответствующие одному и тому же архетипу, могут значительно различаться в деталях, но основа, или базовая схема, остается неизменной. Достигшие сознания архетипические образы обладают захватывающим, очаровывающим или пугающим действием. В частности сны, в которых проявится архетипический образ, всегда производят на человека очень сильное впечатление. Это свойство архетипического образа Юнг называл «нуминозностью».
Понятие «архетип» целесообразно использовать для исследования глубинных пластов праздника, поскольку оно обозначает древнейшие, изначальные типы, проявляющиеся в мифологических образах и сюжетных элементах, в религиозных учениях и ритуалах, в национальных идеалах, в химерах массовой культуры. Архетипический подход к исследованию праздничной культуры позволяет вычленить основные модели отражения и воспроизведения событий, передающих глубинно-историческое представление человека о мироустройстве и возможности жить в согласии с ним. Отход от архетипического содержания понятий говорит о нестабильности, временности праздничного события. По сути, любой архаический обряд - это философское раздумье о смысле жизни, о необходимости неустанного труда, поиска счастья, изобилия, о неминуемом торжестве справедливости. В ритуальных действиях воплотились миропонимание и мироощущение народа, формировавшихся веками и передаваемое из поколения в поколение. Н. А. Хренов отмечает, что «.. .дошедшая до нашего времени «народная культура» представляет собой одну из специфических ценностных систем, зародившуюся в период перехода к оседлости, связанному с культурой земледелия. Историки относят этот период к эпохе неолита. Тогда и возникли обряды, которые имели своей целью воздействие на космические стихии и которые закрепились в системе ритуалов, воспроизводившихся в праздничное время»3.
Архетипические образцы формировались в глубокой древности, когда земледелие и скотоводство развились во многих местах из хозяйств народов- собирателей. Первичное мотыжное земледелие было всюду в руках женщин. Возможно, что женщина, связанная с детьми и поневоле оседлая, менее свободно передвигавшаяся в поисках пищи, стала изобретательницей земледелия, от которого зависела и жизнь, и выживание рода. Помимо
этого, плодородие земли в мифологии всех народов мира соотносилось с женской репродуктивной функцией и, значит, рассматривалось как важнейшая часть жизни общины и семьи. Даже название «Мать сыра земля» указывает на «материнскую» функцию этой вечной кормилицы человека. Отметим, что богини плодородия в индоевропейских мифологических системах являлись одновременного и покровителями материнства: римская Церера, греческая Деметра, этрусская Уни, славянская Лада и т. д. Этим объясняется и основная триада народов Европы4 - Мать Хлеба (богиня плодородия зерна), Невеста Хлеба (богиня нового урожая, т. е. весенней растительности) и Жатвенный Ребенок. Скотоводческие народы, помимо обрядов умилостивления духа животных и леса имели культ богини - Создательницы мира, восходящий к евразийской эпохе IX тыс. до н. э. Древнейшие скотоводы мира - ранние праиндоевропейцы - пришли в малую Азию из Европы и познакомились там с первыми земледельцами - праафразийцами, предками семитских народов, древних египтян и ряда народов Северной Африки. На этом этапе произошел синтез: культ умирающего и воскресающего бога был соединен с культом Великой богини, ведающей растительным и животным плодородием. Так возникла первая линия аграрной обрядности, которая получила распространение во многих цивилизациях.
Рассуждая об органичности праздника в истории становления человеческого общества, можно выделить в праздничной культуре некоторые архетипические основы, хотя, конечно, невозможно в рамках небольшой статьи очертить колоссальный пласт их взаимозависимости. Праздник осуществляет связь с началом времен, с мифологическим временем, в котором жили и творили великие первопредки, будь то время прародителей архаических племен, или «священное национальное прошлое» современных политических праздников. Эта связь осмыслена в особом хронотопе и основана на идее обновления, которая утверждается и поддерживается на разных уровнях - психофизиологическом, хронологическом, символическом. «Участники праздника эмоционально обновляются, наступает новое время, обновляется космос. Символический аспект обновления акцентируется если не в масштабах всего праздника, то хотя бы в его ядре. В архаическом празднике таким ядром оказываются обряды инициации с присущим им универсальным мотивом возрождения после временной смерти. С синергетической точки зрения наличие подобного ядра обеспечивает обновление всего общества даже после самого хаотического праздника»5. Один из основных архетипов связан с первоначальным установлением праздников в честь умершего предка. По древним представлениям, смерти как полного прекращения существования не было. Покойный приобщался к кругообороту «жизнь - смерть - жизнь», которым живет природа и который нужен земледельцу. «Воскресение божества, воскресение природы и ее сил, хранителями и носителями которых считались находящиеся в земле, но все же не совсем умершие предки, - все это сливается в один поток обрядов и обычаев, очень ясных в их аграрной направленности»6. Символическое обращение к предкам как к посредникам между миром живых и «иным миром», имеющим возможность через приобщение к единому месту (захоронение тела в земле) влиять на урожай и благодаря пребыванию души в сакральных сферах воздействовать на судьбы людей, формировало соответствующие ритуалы. Способ погребения был тесно связан с верованиями и мифологическими представлениями древних. Первобытное погребение тел, которым искусственно придавалось положение эмбриона в чреве, было связано с верой во второе рождение после смерти. Праславяне еще в бронзовом веке, поднявшись на новую мировоззренческую ступень, отказались от эмбрионального положения тела. Появился новый по концепции обряд погребения, порожденный новыми представлениями о душе человека,
которая не воплощается вновь в каком-либо другом существе (звере, человеке, птице...), а перемещается в воздушное пространство неба. Культ предков раздвоился: с одной стороны, невесомая, незримая душа приобщалась к небесным силам, столь важным для тех земледельцев, у которых не было искусственного орошения, а все зависело от «небесной воды». С другой стороны, благожелательных предков, «праотцев», необходимо было связать с землей, рождающей урожай. Это достигалось посредством закапывания сожженного праха в землю и постройки над погребением модели дома, «домовины». В праздничной культуре, пожалуй, трудно привести пример празднества, не имеющего в той или иной форме связи с культом предков. Широко распространенным явлением является имитации похорон на праздниках земледельческого календаря с целью обеспечить плодородие. Одной из особенностей этих обрядов является то, что похороны обставляются не трагически, а, наоборот, комически, взывая к жизни ритуальным смехом. «Радость смеха есть радость жизни. По народному воззрению смеху приписывается не только способность сопровождать жизнь, но и создавать, вызывать ее в буквальном смысле этого слова»7. Древние славяне приписывали смеху особую магическую силу - способствовать усилению производительных сил природы, сказывающихся на урожайности, в приплоде скота, изобилии дичи и рыбы, увеличении численности рода.
Все эти элементы находят отражение в ритуалах современных праздников: возложение цветов в период празднования героических дат, удаль и веселье в массовых играх, дружное скандирование праздничных «закличек», вплоть до поклонения историческим мемориалам во время свадьбы. К таким ритуалам относится и торжественное закладывание первого камня в фундамент будущей застройки, и разбивание бутылки шампанского (своеобразное «жертвоприношение») при спуске корабля. Столь же архаичным представляется образ огня, который очищал, уничтожал «оскверненное» и имел важную функцию изменения состояния, преображения. Сырой кусок мяса, положенный в огонь, становился более пригодным в пищу; плеснув на разогретые камни истолченное зерно, смешанное с водой, можно было получить лепешки - прообраз блинов. Эта переходная особенность огня часто используется в сказках разных народов мира. Костры всегда были кульминацией праздника, их разводили на реке за селом, на перекрестке («крестах»), в поле, на возвышенном месте, иногда посреди деревни. Костер был благодатен для людей тем, что очищал и способствовал благополучию и урожаю. Считалось, в чьей деревне костры выше, в той и жизнь будет богаче. Поэтому в поселениях для костра готовили громадный омет соломы и дрова. В областях, где было развито смолокурение, жгли смоляную бочку, колеса, деревянные ведра из-под дегтя, которые сажали на шест и зажженными поднимали повыше. Это лишь отдельные примеры, отражающие общий принцип, т. к. на обширных территориях, у разных этносов проявление указанных архетипов имело многообразные нюансы. Архетип поклонения огню сохраняется в современной культуре - образ «вечного огня», символизирующий память и благодарность потомков, яркие иллюминации в особо торжественные праздники, обыгрывание антитезы «свет и тьма» в сценариях многих торжеств.
Говоря об архетипах праздников, невозможно не упомянуть один из наиболее ярких элементов традиционной культуры - ряженье, основными чертами которого являются изменение внешнего облика человека и особая игровая форма поведения, носящая ритуальный характер. В основе этой традиции лежит древнейший охотничий обряд подражания, когда, надев маску, охотники исполняли ритуальные танцы, имитируя повадки, движения и прыжки изображаемых животных. «Маска связана с радостью смен и перевоплощений,
с веселой относительностью, с веселым же отрицанием тождества и однозначности, с отрицанием тупого совпадения с самим собой; маска связана с переходами, метаморфозами, нарушениями естественных границ, с осмеянием, с прозвищем (вместо имени); в маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм»8. На церемониях, посвященных умиранию и воскрешению божества, участники надевали маски, обозначающие богов, для исполнения пантомимического танца, способствовавшего будущему плодородию полей, промысловых и домашних животных. Позже в масках воспроизводят мифологическую действительность так, как она отражается в мифопоэти-ческих текстах. Основные способы ряженья раскрывают внешнюю и внутреннюю суть этого явления. Так, ряженых называли «рядихи», «нарядихи», «наряжухи», «нарятчики», «щеголь», «машкара», «тряпосьники», «хари», «харюшки», «личины», «пужала», «пуга-лашки», «страшки», «хухольники» (сравни архаичное «хухтать» - лукавить, лицемерить9), т. е. словами, отражающими материал ряженья (тряпки, маски) и содержащими оценочные характеристики, относящиеся чаще всего к отрицательным чертами ряженых - некрасивые, пугающие, страшные, В ряду именований - «игорка», «слушальники», «гулелыцики», «пужало» - отмечаются характерные действия для ряженых. Запугивания и игрища сопровождались ярко выраженным комическим эффектом, усиливающимся необычным поведением: ряженые говорили писклявым голосом, кувыркались, дурачились. В некоторых названиях указывается календарная приуроченность ряженья; например, номинации «святошники», «таусники» отсылают к святочному периоду (в последнем случае отражена связь ряженых с обрядом колядования, или «таусеньканья»), К наиболее архаическим образам относятся маски животных и птиц (коза, медведь, бык, журавль, курица), а так же представителей «нежити» («умрун», «смерть», «фофан», «шишиморы»)10. Последние, являясь олицетворением «иного мира», имея анимистическое и хтоническое осмысление, могли оказать воздействие на будущий урожай и находились в прямой связи с земледельческими интересами и устремлениями.
Переходя к ремесленным архетипам, уместно вспомнить о том, что исконные традиции приписывают овладение мастерством народных ремесел Дару Богов, им покровительствующих. В основе ремесел лежат сакральные знания, передаваемые изустно и распространявшиеся только в среде посвященных. В древнегреческой мифологии богам приписывалось не только покровительство, но и обучение ремеслам, привнесение в мирскую жизнь основ мастерства. В период становления ремесленной деятельности возникло отношение к ремесленникам как к «особым людям», вступающим в диалог с Богами и умеющим то, чего не могут другие. Этнографически установлено, что в первобытные времена кузнецы повсюду представляли обособленный слой населения. Их почитали (у большинства племен тропической Африки), или презирали (у берберов, арабов, у некоторых народов Индии), но в любом случае к ним испытывали чувство суеверного ужаса. М. Элиаде, анализируя «праздничное время», отмечает, что ритуальная работа ремесленника в период празднеств приобретает значение имитации образцовых моделей, ниспосланных богами или мифическими предками. Действия более точны, более похожи на божественные образцы. С другой стороны, ритуальность процесса заключается в том, что операции по изготовлению того или иного предмета имеют сакральную основу. В празднике в полной мере проявляют себя древние архетипы, т. к. сам праздник - явление, с одной стороны, берущее начало в самой глубокой древности, с другой - призванное сохранить в этносе историческую и национальную память. Любой праздник всегда разворачивается в началь-
ном времени. Именно процесс восстановления начального и священного времени регламентирует различие поведения человека «в празднестве», перед ним и после него. Эти три ипостаси имеют большое значение для осмысления, т. к. они в совокупности составляют процесс «праздничной рефлексии». Предпраздничная аскеза, праздничный «священный трепет души», сменяемый «радостным удовольствием и плотским разгулом», дают возможность для своеобразной рефлексии над прожитым и подведения итогов. По мнению французского антрополога Роже Кайуа, исследовавшего праздничную культуру, творческое осмысление действительности необходимо для развития общества. Так же как человек в процессе жизни стареет и умирает, но все-таки возрождается в своем потомстве, как природа с приближением зимы утрачивает плодородие и кажется умирающей, но вновь обновляется весной, так и творимый человеком мир требует обновления, возврата к акту «первотворения» и его нового повторения. «Какой-то позитивный акт должен сообщить порядку новую стабильность. Требуется какое-то подобие нового творения, которым были бы заново созданы природа и общество. Для этого и служит праздник...»11.
При культурологическом подходе к исследованию праздничной культуры очевидна мифологичность системы символов, в которой архетип выступает исходным элементом, а образующие событие ценности являются и отправной точкой, и устремлением празднующей общности. В этом смысле изучение идущих из глубины веков исконных праздников обусловлено не только историко-этнографическим интересом, но представляется важным источником для познания народных духовных структур, над которыми не властно время и которые И. Снегирёв называл «заветной стихией жизни народа»12. Рассуждая о сменах праздничных форм в современных условиях, Н. А. Хренов утверждает: «Возрождение архаических праздников может произойти лишь в том случае, если они утратят археологическую ценность и смогут стать средством воссозданий душевных состояний целых социальных групп, осуществлять прикладные социальные функции, стать формой столь нужного человеку для психологического равновесия эмоционального катарсиса»13. Задавшись вопросом «как проявляется архетип в современной российской праздничной культуре?», можно в заключение обратиться к материалам публицистики. Анатолий Ехалов, член союза писателей, журналист, кинодраматург и публицист, провел исследование взаимосвязи формирования профессионального самосознания человека и возрождения национальной культуры, в частности «местных» праздников. Он описывает несколько необычных, с точки зрения современного восприятия, праздников, организованных инициативной группой на Вологодской земле14. В музее деревянного зодчества под Вологдой, недалеко от Спасо-Прилуцкого монастыря в августе 2001 г. состоялся конкурс плотников под названием «Праздник топора». Восходя к традиции возведения «обыденной» часовни15, профессиональные плотники построили часовню во имя Ильи Пророка. Праздник вылился в чествование всех участников строительства, выражение благодарности жителей поселка строителям храма. Приведенный пример лишь приоткрывают завесу над уходящим в глубь веков феноменом праздников, который требует дальнейшего культурологического осмысления. Ведь именно Праздник позволяет взглянуть на привычное и обыденное с неожиданной стороны, увидеть скрытые возможности для возрождения утраченного или созидания нового.
1 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М. С. 75.
2 Элиаде М. Священное и мирское // Книжное обозрение. М., 2000. С. 47.
5 Хренов Н. Земледельческие архетипы на городской площади // Развлекательная культура России ХУШ-Х1Х вв. Очерки истории и теории / Ред.-сост. Е. В. Дуков. СПб., 2001. С. 284.
' См. подробнее: Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. 703 с. (Глава «Мать Хлеба и Хлебная Дева в Северной Европе»).
5 Абрамян Л. Время праздника // Отечественные записки. 2003. № 1. '■Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 2000. С. 29.
7 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 2000. С. 121.
8 Панченко А. М. Смех в Древней Руси. Д., 1984. С. 183.
9Даль В. И. Словарь живого русского языка. М., 1996. Т. 4. С. 569.
10 По материалам российского этнографического музея // http://www.ethnomuseum.nl/section62/2092/2088/4073.
htm
11 Кайуа Р. Человек и сакратьное. М., 2003. С. 217.
12 Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837, С. 244. "Хренов H.A. Мифология досуга. М., 1998, С.122.
14 Ехалов А. II Праздник. 2003. № 1.
15 Строительство храма за сутки - от восхода до заката - в честь какого либо события или для избавления от напастей.
