CC BY
125
94(569.4).024
ПОСЛЕДНИЙ ПЕРИОД ЖИЗНИ АВВЫ ДОРОФЕЯ (ГАЗСКОГО)
© Лидия Валентиновна СПИРИДОНОВА
Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург, Российская Федерация, аспирант кафедры истории средних веков, e-mail: [email protected]
Последний период жизни аввы Дорофея представляется самым загадочным временем его жизни по той причине, что он наименее обеспечен источниками. За последние полвека исследователи выдвинули ряд гипотез, реконструирующих события, относящихся к этому времени его жизни. В данной статье впервые в отечественной историографии рассматриваются все аргументы, выдвинутые в предшествующих исследованиях, и вводится ряд новых. Автор приходит к выводу о том, что первое время после смерти Варсануфия, Иоанна и Серида авва Дорофей остался жить в родном монастыре и помогал новому неопытному настоятелю, через некоторое время он основал новую обитель, где стал настоятелем.
Ключевые слова: авва Дорофей; Палестина VI в.; палестинское монашество; газское монашество; переписка Варсануфия и Иоанна.
Последний период жизни аввы Дорофея представляется самым загадочным временем его жизни. Один из основных источников для составления его биографии - «Переписка Варсануфия и Иоанна» не относится к этому периоду, а потому молчит по этому поводу. Некоторую информацию мы можем взять из заголовков почти всех рукописей с сочинениями аввы Дорофея. Они содержат следующие слова: «тои Оаюи патрод ДюроВеои ДгЗаакаМаг 5шфоро1 лрОд тоид ¿аитоид цаВ^тад Оуахюр^оаутод аитои ек тШу тои арра Esрí5о'u ка1 тО |’5юу ойу 0еф аиотпоацеуои цоуаот^рюу ^та тПу тои арра !юаууои тои лроф'лтои тs^suтПv ка1 тs^síаv ашлПУ тои арра Варао^оифюи» («Душеполезные поучения святого отца нашего Дорофея к своим ученикам, когда он покинул монастырь аввы Серида и основал свой собственный, после смерти аввы Иоанна Пророка и полного молчания аввы Варсануфия»). Отсюда читатели узнают, что авва Дорофей покинул родной монастырь и основал свой собственный.
О существовании монастыря аввы Дорофея говорит еще и Иоанн Мосх (ок. 550-620) в «Луге духовном», когда рассказывает о том, как Зосима Киликиец отвел покаявшегося разбойника в монастырь аввы Дорофея вблизи Газы и Майюма («л^по1отГа^п? ка( тои Маюица») [1].
Однако в этих источниках совсем не говорится о причинах, побудивших Дорофея уйти из монастыря. Впрочем, косвенные объяснения этого поступка можно найти в
заголовке. Действительно, смерть настоятеля Серида, а через пятнадцать дней кончина «другого старца» Иоанна, а также удаление в полный затвор «великого старца» Варсануфия могли создать для Дорофея трудную ситуацию. К тому же мы знаем, что он столкнулся с приходом Элиана, нового настоятеля из мирян.
Многие исследователи пытались понять причину ухода Дорофея. Люсьен Реньо [2], а вслед за ним и другие исследователи: Пана-гийотис Христу [3], Фернандо Ривас [4], Юдит Паули [5, 8. 22] считали, что в монастыре Серида было множество монахов, не любивших Дорофея. Об этом свидетельствует сам Дорофей, когда описывает, как ему было тяжело, когда братья вытрясали свои подстилки с клопами около его келии, или как другой брат «пускал свою воду» у него над головой [6, гл. IV 57:7-20]. Эти авторы особенно подчеркивают то, что некоторые монахи завидовали положению Дорофея, поочередно выполнявшего очень важные монастырские послушания. Рост доверия настоятеля к Дорофею усиливал враждебность некоторых братьев по отношению к нему, что очевидно на примере того, как один брат поносил Дорофея, поставленного служить старцу Иоанну [6, гл. IV 57:1-7]. В «Житии Досифея», первого ученика аввы Дорофея, мы встречаем сведения не только о неприятии самой личности Дорофея, но также о непонимании его аскетики и педагогики. По мнению Люсьена Реньо, после смерти Иоанна и Серида и ухода Варсануфия, «когда
враждебность этих непреклонных и суровых монахов особенно ожесточалась, - Дорофей хотел установить мир, жертвуя самим собой» [2, Р. 26-27]. Через резкий и неприятный разрыв с киновией Серида легко объясняется почти полное молчание рукописной традиции писем Варсануфия и Иоанна по поводу Дорофея [2, Р. 27].
Пьер Каниве [7, р. 338] и Франсуа Нейт [8] также ищут причину ухода Дорофея в том, что он имел другой образ мысли, но они объясняют этот поступок на основании гипотезы о том, что он был евагрианином. По мнению Пьера Каниве, евагрианство не могло найти понимания у собратий, и именно это могло повлечь за собой решение уйти.
Таким образом, все вышеупомянутые исследователи видят на самом деле одну причину, которая заключается в том, что братия сильно недолюбливала Дорофея. При этом они ставят разные акценты: Люсьен Реньо, Юдит Паули подчеркивают неприятие братьями аскезы Дорофея, а Пьер Каниве и Франсуа Нейт указывают на симпатии Дорофея к Евагрию.
В итоге, увлекшись психологизмом, все эти исследователи нарисовали образ этакого неуклюжего аутсайдера. Однако это противоречит тому, что весьма рано братья стали исповедовать ему свои помыслы и просить совета [6, гл. XI 121]. О его влиянии в обители аввы Серида свидетельствует и то, что монастырский келарь, который занимал очень высокое положение в монастыре, беспрекословно выполнил его просьбу [6, гл. XI 121:16-19], которая противоречила монашеским уставам. С самого начала ему были доверены руководящие послушания в монастыре, с которыми он хорошо справлялся. Все нападки братьев происходили не из-за его «комичного» образа, а исключительно по той причине, что ему приходилось поправлять подчиненных, которые не всегда были довольны этим. За «забитость» же, по нашему мнению, исследователи принимали умение Дорофея терпеть злые выходки братьев, что являлось его христианской добродетелью, ради стяжания которой он и пришел в монастырь.
Относительно мнения Пьера Каниве и Франсуа Нейта, считавших, что уход Дорофея из монастыря является следствием его евагрианства, необходимо заметить, что во
всех случаях Евагрий цитируется у Дорофея исключительно как аскетический писатель.
Наоборот, при чтении его сочинений возникает вопрос: мог ли он самовольно уйти из монастыря? И что это означало? Можно поставить вопрос и более радикально: основал ли он собственный монастырь или остался в родной обители? У Эрика Уилера, переводчика его трудов на английский язык, возникли сомнения в том, что Дорофей покинул монастырь в Тавате и основал свой собственный. Свои предположения он высказал в предисловии к своему переводу сочинений аввы Дорофея [9]. Совсем недавно подобные наблюдения были сделаны в диссертации американской исследовательницы Дженифер Хевелон-Харпер. По мнению этих двух исследователей [9, р. 66; 10, р. 75], название, данное поучениям в рукописях, могло быть добавлено позднейшим переписчиком, незнакомым с последними годами жизни Дорофея, который, озаглавливая «Поучения», мог отталкиваться от слов самого аввы Дорофея: «"Oi8n^nveVTVKoivopiw» [6, passim]. В большинстве переводов интересующие нас слова звучат так: «когда я еще был в монастыре». Однако эти слова аввы Дорофея можно переводить и дословно: «когда я еще был в киновии», так сделал русский переводчик о. Климент (Зедергольм), так сделал и Эрик Уилер. Безусловно, это единственно правильный перевод, ибо в других случаях, например, о вступлении в обитель, авва Дорофей говорит как о вступлении в монастырь (^ovaoxHpiov). Таким образом, вышеупомянутые слова аввы Дорофея, по мнению Эрика Уилера, действительно могут означать то, что он покинул только киновию для того, чтобы уединиться в собственной келии, не порывая с монастырем в целом.
В монастырской практике того времени киновия часто соединялась с келиями, что составляло как бы единый комплекс монастыря. Сначала монах проходил духовную школу в киновии и только затем переходил в свою келию для уединенного жития. Примером такого монастыря может служить обитель святого Евфимия, делившаяся на две части: собственно лавру Евфимия, устроенную как скит, и киновию св. Феоктиста.
Из переписки Варсануфия и Иоанна очевидно, что в монастыре аввы Серида также было множество отцов, связанных с кинови-
ей, но живших отдельно в своих келиях. По мнению Эрика Уилера и Дженифер Хевелон-Харпер, самым естественным для Дорофея было бы последовать их примеру [10, р. 7576; 9, р. 61-63]. Еще один их аргумент состоит в том, что в переписке Дорофей часто выражал желание жить уединенно. Дальнейшее его близкое знакомство с анахоретом Иоанном, у которого он служил келейником, по мнению этих исследователей, также усилило это стремление.
Однако желание безмолвия родилось в Дорофее по причине того, что в своем служении ему приходилось постоянно пребывать среди людей, которые постоянно чего-нибудь хотели от него. В таких условиях даже самый разговорчивый человек мог бы почувствовать усталость и желание побыть в одиночестве. Старцы увещевали его не дерзать на анахоретский монашеский подвиг, ибо у него, по их мнению, была другая стезя: сострадать, утешать и наставлять людей [11].
Давайте рассмотрим следующий аргумент в пользу того, что авва Дорофей не покидал монастыря Серида. Как мы знаем, связь Иоанна с братией осуществлялась только через переписку, которой и занимался Дорофей. Это ставило его на второе место по значимости в монастыре после настоятеля Серида, который таким же образом связывал с миром Варсануфия. По мнению Дженифер Хевелон-Харпер [10, р. 76], весьма вероятно, что если такой опытный человек, с самого начала занимавший самые важные послушания, поселился бы в келии старца-анахорета, то по традиции с ним продолжали бы советоваться. И тем более в той ситуации, когда из монастыря ушли все три его руководителя, монахи стали бы вопрошать, по ее мнению, именно Дорофея. Таким образом, практика управления монастырем старцем через на-стоятеля-ученика, по ее мнению, могла повториться при следующем поколении. Эрик Уилер даже предполагает, что он занял ке-лию почившего Иоанна [9, р. 63].
Более важным аргументом нам кажется предпринятая Эриком Уилером иная интерпретация слов Иоанна Мосха о местоположении общины Дорофея. Эрик Уилер заметил, что во времена Иоанна Мосха Газа и Майюм рассматривались как один город, расстояние между которыми было примерно 3 км, поэтому, по его мнению, выражение
«лІп^іотГа^п? ка? тои Маюица», обычно понимаемое как «между Газой и Майюмом», необходимо переводить так: «близ Газы и Майюма» [9, Р. 65]. Отсюда, как предположил Эрик Уилер, это выражение могло применяться и к Тавате, которая располагалась на расстоянии всего только 12 км от Газы. Имя аввы Дорофея, хорошо известного духовного отца, как он считает, могло быть связано с монастырем, чья киновия управлялась малоизвестным Элианом.
Однако мы вынуждены заметить, что если филологическая часть его утверждения является, по нашему мнению, верной, то вторая часть, связанная с именованием монастыря, вступает в противоречие со свидетельством «Жития Иоанна Милостивого» (?555-617/618 или 619/620), в котором упоминается монастырь аввы Серида. В XXXVIII главе этого жития сообщается о монахе по имени Виталий, который оставил монастырь Серида и пошел в Александрию, чтобы увидеть патриарха Иоанна. Это сообщение подтверждает то, что до 618/620 года обитель аввы Серида называли по имени ее первого настоятеля [12].
Таким образом, единственным аргументом, который говорит об уходе Дорофея из монастыря аввы Серида, является рукописный заголовок его сочинений. В самих поучениях также есть два упоминания, которые могут указать нам на то, что их автор игумен. Первое из них - это слова аввы Дорофея слушающим его поучения: «если и я пошлю кого-нибудь из вас по какой-либо надобности, и он увидит, что возникает смущение или другой какой вред, оставьте дело и никогда не вредите себе самим или друг другу» [6, гл. IV 59:15-17]. Другим таким примером служит упоминание аввы Дорофея о том, что он должен был разделять трапезу со странниками, что было, как мы знаем, обязанностью игумена [6, гл. XII 124:18].
С другой стороны, это может указывать нам также и на то, что он стал особо почитаемым старцем в монастыре, заместив на этом служении умерших Варсануфия и Иоанна. Так, мы имеем слова аввы Дорофея, которые он повторял всякий раз, когда говорил о своей молодости: «"Оте ПЦЇЇУ ^ тф коггоріф», подразумевающие, что он пребывал не только в киновии монастыря аввы Серида, но и в келиях неподалеку. К этому мы
можем прибавить еще тот факт, что большая часть посланий аввы Дорофея представлена в нашем собрании жанром вопросоответов так же, как и «Переписка Варсануфияи Иоанна». Это свидетельствует о том, что Дорофей занимался тем же служением, что и газские старцы, т. е. он был не настоятелем, а от-шельником-духовником, связь с которым осуществлялась через письма на дощечках.
Еще один интересный факт сообщает нам «Житие Варсануфия». В нем говорится о том, что, когда авва Серид вместе с Варса-нуфием ушел в пустыню для созерцательной жизни, управление монастырем было поручено некоему антиохийцу Дорофею [13, р. 957-958]. В данном случае мы должны обязательно помнить, с каким источником мы имеем дело. К сожалению, составитель жития Варсануфия не только использовал достоверную информацию о монастыре аввы Серида, но и примешал к ней множество элементов, заимствованных из житий других святых. Многие исследователи принимали тот факт, что Дорофей происходил из Антиохии. Однако в этом случае нам необходимо признать и то, что он управлял монастырем после смерти аввы Серида и Варсануфия. В ином случае мы должны отвергнуть и то, и другое.
Другим косвенным указанием на то, что Дорофей какое-то время управлял монастырем аввы Серида, является упомянутое нами в начале статьи свидетельство Иоанна Мос-ха, согласно которому местоположение обители Дорофея является весьма схожим с монастырем аввы Серида. Симеон Вайе [14] рассчитал, что случай с разбойником мог иметь место в 540-552 гг., поскольку упомянутый авва Зосима в 552 г. стал монахом и священником на Синае. Джон Вейнен [15] сузил возможные хронологические рамки для этого события и стал говорить об интервале между 540 и 544 гг., т. е. о самых первых годах после смерти Варсануфия и Иоанна.
После смерти Иоанна в жизни Дорофея многое должно было измениться. Скорее всего, первое время он жил в монастыре и помогал новому неопытному настоятелю. Фактически при этом он исполнял роль Варсануфия Великого. Благодаря такой преемственности управления слава монастыря не увядала и он продолжал разрастаться и привлекать все новых людей. Так, современные
археологические раскопки подтверждают, что обитель аввы Серида стала очень крупным монастырем [16, р. 76-77]. Вероятно, через некоторое время возникла необходимость выделения из нее части братии для основания новой монастырской общины. Возможное расстояние между двумя обителями могло быть не более 10 км. Таким образом было рождено большинство монастырей на Востоке. Из «поучений» и посланий аввы Дорофея очевидно, что этот монастырь был киновийного уклада [6, гл. VI 77:18] и имел, как и монастырь аввы Серида, прилегающие вокруг келии. Став в нем настоятелем, Дорофей часто беседовал со своей братией. Отчасти эти беседы дошли до нас в виде поучений. В них он собрал весь накопленный жизненный опыт и в самой удобной для восприятия форме представил своим слушателям.
1. Moschus I. Pratumspirituale // Patrología cursus completus. Seriesgraeca / accurante J.-P. Migne. P., 1865. V. 87. Part 3. Col. 3033.
2. Regnault L., de Préville J. Introduction // Dorothée de Gaza. Œuvres Spirituelles. (Sources Chrétiennes 92). Paris, 1963.
3. Xprforov n. EUnviK^ naxpoXoyía. T.E. ©eccalovlKn, 1987. £. 204.
4. Rivas F. Introducción // San Doroteo di Gaza. Conferencias y Vida de Dositeo. Luján, 1990. P. XVII.
5. Pauli J. Menschsein und Menschwerden nach der geistlichen Lehre des Dorotheus von Gaza. St. Ottilien, 1998.
6. Dorothée de Gaza. Œuvres Spirituelles / Introd., texte crit., trad., notes par L. Regnault, J. de Préville. (Sources Chrétiennes, no. 92). P., 1963.
7. Canivet P. Dorothée de Gaza est-il un disciple d'Evagre? (A propos d'une édition de ses Œuvres Spirituelles) // Revue des études grecques. 1965. № 78. P. 338.
8. Neyt F. Les lettres à Dorothée dans la correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza. Thèse dactylographiée. Louvain, 1969. P. XXXIV-XXXV.
9. Wheeler E. Introduction // Abba Dorotheos. Discourses and Sayings. Kalamazoo, 1977. P. 59-66.
10. Hevelone-Harper J.L. Disciples of the Desert: Monks, Laity, and Spiritual Authority in Sixth-Century Gaza. Baltimore; Maryland, 2005.
11. Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Introd., texte crit., notes Neyt F., Angelis-Noah P. de, trad. Regnault. Paris, 1997-2002. Letter № 315.
12. Leontius Neapolitanus. Vita Sancti Joannis Eleemosynarii // Patrologiacursuscompletus. Series graeca / accurante J.-P. Migne. P., 1865. T. 93. Col. 1645, 74.
13. Acta Sanctorum. Aprilis. Tomus II. Antverpiae, 1675.
14. Vailhé S. Saint Dorothée et Saint Zosime // Echos d'Orient. 1901-1902. № 5. P. 359-363.
15. Wijnen J. Dorotheus van Gaza: prolegomena tot een tekstuitgave. Theses. Katholieke Universiteit te Leuven, 1954. Bl. 41.
16. Hirschfeld Y. The Monasteries of Gaza: An Archaeological Review // Christian Gaza in Late Antiquity / eds. B. Bitton-Ashkelony and A. Kofsky. Leiden, 2004.
nocTynuna b pega^uro 7.06.2011 r.
UDC 94(569.4)024
THE LAST PERIOD OF LIFE OF ABBA DOROTHEUS OF GAZA
Lydia Valentinovna SPIRIDONOVA, Saint-Petersburg State University, Saint-Petersburg, Russian Federation, Postgraduate Student of Medieval History Department, e-mail: [email protected]
The last period of life of abba Dorotheus is the most enigmatic time of his life on the ground that it is the less supported by the sources. In the last half-century scholars have suggested several hypotheses that reconstructed the events of this time of his life. In this article for the first time in the Russian historiography the arguments of the previous studies are examined and new facts are introduced. The author of this article concludes that after the death of Barsanuphius, John and Seride, abba Dorotheus remained in the home monastery. He assisted the new abbot and, after a short time, he founded a new monastery where he was ordained as an abbot.
Key words: abba Dorotheus; Palestine of 6th century; monasticism of Palestine; monasticism of Gaza; letters of Barsa-nuphius and John.
