CC BY
73
УДК 94(569.4).024
БЫЛ ЛИ АВВА ДОРОФЕЙ (ГАЗСКИЙ) МОНОФИЗИТОМ ИЛИ ЕВАГРИАНИНОМ?
© Лидия Валентиновна СПИРИДОНОВА
Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург, Российская Федерация, аспирант кафедры истории средних веков, e-mail: lydia. spyridonova@gmail.com
С давних пор авву Дорофея и его наставников подозревали в монофизитстве. Однако эти подозрения были опровергнуты Феодором Студитом. Несмотря на это, израильские исследователи вновь поднимают этот вопрос и приводят ряд новых доводов для подобных обвинений. Французские исследователи обвиняют авву Дорофея в евагрианстве на основании того, что он открыто цитировал сочинения Евагрия Понтийского. В статье автор анализирует все эти обвинения и приходит к заключению, что они не имеют должных оснований.
Ключевые слова: авва Дорофей; Евагрий Понтийский; оригенизм; монофизитство; газское монашество; переписка Варсануфия и Иоанна.
С давних пор авву Дорофея и его наставников подозревали в монофизитстве. Источником для такого рода суждений является послание иерусалимского патриарха Софро-ния константинопольскому патриарху Сергию, где перечисляются еретики, в т. ч. некий Исайя, Варсануфий и Дорофей [1].
По всей видимости, ложное отождествление аввы Дорофея с одноименным еретиком было распространено, что побудило Феодора Студита, глубоко почитавшего авву Дорофея, анафематствовать еретика-Дорофея в письме к папе Льву [2] и, наоборот, доказывать православие аввы Дорофея в завещании ученикам [3]. Защищая Дорофея и Варсануфия от наветов некоего «умовредного Памфила, пришедшего с Востока», Феодор Студит говорил о том, что их не следует путать с еретиками, носившими такие же имена. В качестве доказательства он приводил мнение патриарха Тарасия [4] и других отцов, а также тот факт, что в Святой Софии образ Варсануфия был помещен между образами Антония Великого и Ефрема Сирина. Кроме того, сам Феодор Студит сообщил, что нашел в сочинениях Дорофея великую
пользу и душеполезное учение, несовместимое с ересью [3]. По этой причине все студийские обители стремились иметь у себя сборники поучений аввы Дорофея. Именно благодаря этому обстоятельству до нас дошло немалое число рукописей его сочинений («250). Все студийские рукописи сочинений аввы Дорофея начинаются со вступления неизвестного ученика Феодора Студита, имеющего подзаголовок по первым словам: «Следует знать...» («1атЕ^би...»). Автор этого вступления предупреждает читателя, что не следует путать Дорофея, написавшего «душеполезные поучения», и его учителя Варсануфия с одноименными еретиками, упоминаемыми в послании патриарха Соф-рония. В подтверждение своих слов он приводит обширную цитату из завещания Феодора Студита, где доказывалась православ-ность Дорофея.
Как это ни странно, но проблема, связанная с возможным монофизитством Варса-нуфия и Дорофея, остается актуальной и по сей день. Израильские исследователи Бруриа Биттон-Ашкелони и Арье Кофский вновь поднимают этот вопрос. Они считают защиту
Феодора Студита несостоятельной и приводят новые аргументы для обвинения Дорофея в монофизитстве.
Эти авторы напоминают, что со второй половины V столетия центром антихалки-донского сопротивления в Палестине была Газская область. Многие известные газски еаскеты, такие как Петр Ибериеци Исайя Газский, примкнули к лагерю противников Халкидонского собора. Считается, что мо-нофизитский период в истории Газы закончился с приходом на византийский трон в 518 г. императора-халкидонита Юстина, который начал проводить антимонофизитскую политику и выгнал газских монофизитов в Египет.
Бруриа Биттон-Ашкелони и Арье Коф-ский указывают, что когда основывалась обитель аввы Серида (около 500-510 гг.), где подвизался авва Дорофей, газское монашество было монофизитским [5, с. 220-221]. Они полагают, что антихалкидонские настроения среди монашества не могли уйти так быстро. На это, по их мнению, указывает тот факт, что монахи монастыря аввы Серида читали творения аввы Исайи, друга и собеседника Петра Иберийца. При этом они замечают, что если Варсануфий и Иоанн, цитируя или перефразируя сочинения аввы Исайи, не упоминают самого Исайю по имени, то авва Дорофей прямо называет автора цитаты [5, р. 216].
Следующим их аргументом является то, что в послании иерусалимского патриарха Софрония имена Исайи, Варсануфия и Дорофея идут подряд один за другим [5, р. 218219]. Этот их аргумент не является новым, по-видимому, именно это обстоятельство смущало также и современников Феодора Студита.
Наиболее сильная сторона их утверждения о монофизитстве насельников монастыря аввы Серида основывается на вопросоотве-тах, посвященных теме гонений, в особенности на вопросоответах 703, 786 [6]. Первый из них принадлежит некоему мирянину, который спрашивал у Иоанна, что ему делать в случае гонений. Второй рассказывает о неустройстве, возникшем в Церкви после царского указа о рукоположении лиц, не имевших с ней общения. Некоторые граждане стали бояться гонений с последующей потерей имущества и вопросили о том старца Иоанна. По предположению Брурии Биттон-
Ашкелони и Арье Кофского, эти вопрошавшие были монофизитами, которые бежали от прохалкидонской политики Юстиниана [5, р. 218]. В таком случае и отвечавший им Иоанн был монофизитом, и, следовательно, мо-нофизитами были и Варсануфий и Дорофей.
С другой стороны, авторы замечают, что переписка двух старцев и «Поучения» аввы Дорофея сосредотачиваются исключительно на нравственном богословии и не затрагивают высоких богословских тем [5, р. 218-219]. Отсюда они выдвигают теорию о том, что после того, как Юстин и Юстиниан выгнали монофизитов из Сирии и Палестины в Египет, Варсануфий, Иоанн и Дорофей стали тайными монофизитами [5, р. 217]. По мнению авторов, они, исповедуя монофизитское учение тайно, выбрали уход в монашеское благочестие и богословскую терпимость, т. к. тогда было опасно открыто показывать свое несогласие с оросом Халкидонского собора.
Давайте рассмотрим эти аргументы. Относительно последовательности трех имен в соборном послании необходимо обратить внимание, что в случае, если бы у патриарха Софрония упоминались бы именно Варсануфий и Дорофей Газские, то мы бы обязательно встретились и с именем равновеликого ему Иоанна Пророка, который разделял все убеждения Варсануфия и даже подчеркнуто говорил: «Бог Варсануфия и Иоанна один» [6, Letter 224].
Относительно «Аскетикона» аввы Исайи необходимо признать, что, согласно исследованию Германа Келлера [7, p. 113-126], это сочинение, действительно, содержит следы легкого монофизитства, однако столь незначительные, что впоследствии «Аскетикон» был принят не только халкидонитами, но даже и несторианами. Существует также ряд древних свидетельств о том, что либо авва Исайя не был противником Халкидона либо занимал нейтральную позицию [8, с. 129, 132, 133]. Среди монофизитских апофтегм, опубликованных Франсуа Но (Fran?oisNau) по тексту греческой рукописи XI в. (Parisgr. 1596), есть история о том, как на вопрос двух монахов, правильно ли они поступают, сохраняя общение с Собором, авва Исайя ответил: «В Соборе Вселенской церкви нет ничего дурного, как есть, хорошо есть, хорошо верите», («OtiSEv KaKOvSxei П oUvoSog тП? ка0ок1кП^ EKK^noiag, £ат£, ка^Ш?
пloтєúєтє,»), - хотя он не был в общении с Церковью («OÚ5É yàp aùxôç Екоіу&уєі тП Екк^поі’ф»), как прибавил переписчик апоф-тегмы [9, р. 164[564]].
С другой стороны, у нас сохранились свидетельства о воинствующих монофизи-тах, например о неком Исайи, соперничавшем за титул александрийского патриарха с Петром III Монгом (f490) и основавшего секту исайинитов [10].
Также сохранились свидетельства и о Варсануфии, который был монофизитским епископом и учредителем секты собственного имени в Египте в VI в. [11].
На отождествление с Дорофеем из списка патриарха Софрония претендуют два человека. Один из них епископ, незаконно рукоположенный феодосианами, оппонентами партии Юлиана Галикарнасского [12], и другой кандидат - Дорофей Фессалоникийский [12, col. 6008].
Таким образом, патриарх Софроний мог вполне руководствоваться при составлении своего списка еретиков не географическим, а смысловым принципом.
Наконец, фламандский исследователь Джон Вэйнен [14] вслед за Иоанном Домиником Манси [13] вообще находит послание патриарха Софрония подложным, таким образом, у нас исчезает важное основание для подозрения аввы Дорофея в монофизитстве.
Однако в качестве доказательства моно-физитства Дорофея и его наставников остаются вопросоответы 703 и 786, упомянутые Брурией Биттон-Ашкелони и Арье Кофским. Давайте рассмотрим эти тексты. Действительно, в конце 530 гг. по империи прокатилась волна гонений намонофизитов, которые для самого Юстиниана были мерой временной и вынужденной. Отсюда вопросоответ 703 может отражать именно эту волну гонений. Вопросоответ 786 упоминает указ Юстиниана о рукоположении клириков, не имевших общения с Церковью, что вызвало недовольство граждан. Как нам представляется из контекста, речь идет о годах после 543 (на основании того, что в этой группе писем упоминается указ «О трех главах»). В это время палестинский клир был в основном халкидонским, патриарх иерусалимский Петр, который часто вопрошал Варсануфия и Иоанна, участвовал в соборе 536 г., анафе-матствовавшего противников Халкидона; на
этом же соборе Газу представлял епископ Маркиан, который так же вопрошал этих старцев. Отсюда мы можем заключить, что если бы в указе Юстиниана говорилось о рукоположении дифизитов, то это бы не вызвало такого волнения в народе. С другой стороны, мы знаем, что Юстиниан порой колебался в своей религиозной политике ради достижения церковного мира, так, в 535 г. на константинопольскую кафедру был поставлен патриархом Анфим, бывший в сношениях с монофизитами. Отсюда скорее можно говорить о том, что в данном случае речь идет о рукоположении монофизитских клириков. Таким образом, вопросоответы 703 и 786 могут относиться в реальности как к той, так и к другой стороне.
Если мы обратимся к переписке Варса-нуфия и Иоанна, чтобы найти опровержение или оправдание их возможного монофизит-ства, то не найдем там никакого обсуждения догматических вопросов. Наоборот, старцы сознательно запрещают своим подопечным ввязываться в любые богословские дискуссии и анафематствовать кого-либо [6, Letter 701, 603]. На вопросы о своей вере они учили отвечать, излагая веру никейских отцов [6, Letter 701]. И более того, они призывали не мудрствовать, а заниматься искоренением собственных страстей и взращиванием добродетелей.
Итальянский исследователь Лоренцо Перроне тщательно изучил христологиче-скую терминологию Варсануфия и Иоанна в их переписке и не нашел там никаких следов монофизитства, наоборот, по его мнению, христология старцев полностью отражает реальность Христа, облеченного в плоть, и потому соответствует библейской [15, р. 307].
У аввы Дорофея мы находим немного богословских размышлений, в одном из них он открыто ссылается на авву Исайю и даже использует его понятия (<æîçtO кaтàфúolv») [16, гл. I 1:11]. Однако в этом своем рассуждении, как и в других, он остается верен именно халкидонскому вероучению, и его христологическая терминология так же, как и у его наставников, всегда отражает человеческую природу Христа [15, р. 309-311].
Джон Вейнен также обратил внимание на следующий факт: обычно монофизитская литература доходит до нас в сирийской традиции, однако при преизбытке греческих ру-
кописей мы имеем полное отсутствие переводов сочинений Дорофея на сирийский язык [14]. То же можно сказать и в отношении переписки Варсануфия и Иоанна.
Таким образом, принадлежность Варса-нуфия, Иоанна и Дорофея к Халкидону не подлежит сомнению, а в их полном молчании относительно каких-либо догматических вопросов можно усмотреть нежелание ужесточать противников Халкидона, которых в регионе Газы было немало.
Однако есть точка зрения, что причиной обвинений аввы Дорофея в ереси стали его симпатии к Евагрию. Действительно, после публикации критического текста сочинений аввы Дорофея с индексом цитат стало понятно, что авва Дорофей часто использовал сочинения Евагрия и не скрывал этого. Пьер Каниве даже предположил, что убеждения Дорофея заставили его покинуть монастырь Серида, поэтому в сознании последующих поколений Дорофей, по его мнению, казался запятнанным ересью, а потому спустя время его стали путать с одноименным еретиком, упомянутым в списке патриарха Софрония [17, р. 338]. Пример противостояния Дорофею в монастыре аввы Серида он видит в резко отрицательном отношении некоторых аскетов к прославлению Досифея, ученика Дорофея, который, по их мнению, был не достоин этого, т. к. не постился рьяно и не удваивал ночные молитвенные правила, и вообще не сильно умерщвлял плоть [16, УйаВо81рЬе1 11:1-6]. По мнению Пьера Ка-ниве, это были простые братья, которые не могли понять ученого оригениста Дорофея и его методики воспитания [17]. Однако этот случай с неприятием братьями духовности Досифея и Дорофея, по нашему мнению, скорее может говорить об обратном. Православное понимание аскетизма состоит в том, что посты, бдения и вообще всякие умерщвления плоти имеют целью очистить оскверненную грехом плоть и таким образом предуготовить ее к воскресению. Для оригени-стов же тело являлось темницей души, которое не имело в Царстве Божием никакой части. Отсюда монах, согласно их учению, должен был стремиться не только очистить тело, но и совершенно освободиться от него.
Авва Дорофей, наоборот, считал, что человек угождает Богу скорее своими добродетелями, нежели постами и бдениями. Отсюда
монаху, по его мнению, следует есть не много и не мало, а ровно столько, сколько необходимо, чтобы поддерживать тело в нужном состоянии, при этом не услаждая его излишними явствами. Ведь излишество и недостаток, как полагал авва Дорофей, производят в теле недуг, который составляет зло, а царский путь, которым следовали святые, заключается, по его мнению, в хранении середины [16, гл. X, 106:37-44; 107:1-2].
Таким образом, судя по негодованию братьев по поводу прославления Досифея, в монастыре аввы Серида были серьезные разногласия между монахами относительно понимания спасения человека и роли аскезы, что, скорее всего, было следствием ориге-низма некоторых его членов. Вполне возможно, что монастырь Серида коснулись оригенисткие споры, которые вызывали повсеместную борьбу в других палестинских монастырях того времени.
Однако на фоне этой борьбы удивительным все-таки является тот факт, что в самих сочинениях аввы Дорофея конфликт между двумя богословскими партиями кажется несуществующим. Авва Дорофей открыто цитирует гностические сочинения Евагрия в момент самого большого накала страстей в палестинском обществе. С другой стороны, Дорофей приводит только то у Евагрия, что является полностью православным. Никто из древних или современных исследователей не находил каких-либо указаний на еретические суждения в его сочинениях. Этот парадокс совсем недавно (2006) был сформулирован известным специалистом по оригенистским спорам в Палестине, о. Даниэлом Хомберге-ном [18]. Но ясно сформулировав, он оставил его неразрешенным.
Его наставники так же используют писания Евагрия, хотя и в более умеренной форме. Варсануфий старается ограниченно цитировать его сочинения и только практическую их сторону. Иоанн Пророк был более лоялен и разрешал ученикам читать у Еваг-рия то, что было полезно для души [6, Letter
602], он сравнил такое чтение с трудом апостолов, которые после улова хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон (Мф. 13:48).
С другой стороны, они очень расстраивались, когда какой-нибудь брат заражался духовными изысканиями оригенистов. Од-
ному такому брату Варсануфий писал: «Небеса ужасаются, о чем любопытствуют люди! Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое! Это догматы языческие. Это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат. Это слова людей праздных» [6, Letter 600].
При этом старцы призывали не осуждать тех иноков, которые принимают «Гностические главы» Евагрия. По мнению Иоанна, эти братья не просили Бога, чтобы Он открыл им, истинно ли сие учение, и потому Бог оставил их при своем разумении, тем не менее эти братья могут быть очень разумными и хорошими иноками, и даже отцами [6, Letter
603]. Таким образом, ни Варсануфий, ни Иоанн, ни Дорофей не считали оригенистов и самого Евагрия еретиками, а потому они пользовались их сочинениями в тех аспектах, которые являлись полезными для монаха. В этом и есть разгадка парадокса о. Даниэла-Хомбергена.
В итоге нашего исследования мы пришли к заключению, что обвинения аввы Дорофея в монофизитстве и евагрианстве не имеют должных оснований.
1. Sophronius Hierosolymitanus. Epistola synodi-cum ad Sergium // Patrologia cursus completus. Seriesgraeca / accurante J.-P. Migne. P., 1865. T. 87. Cols. 3192-3193.
2. Theodorus Studita. Epistula XXXIV // Patrolo-gia cursus completus. Seriesgraeca / accurante J.-P. Migne. P., 1903. T. 99. Col. 1028 A.
3. Theodorus Studita. Testamentum // Patrologia
cursus completus. Series graeca / accurante
J.-P. Migne. P., 1903. T. 99. Col. 1816 B.
4. Patriarchus Tarasius. Epistula V // Patrologia
cursus completus. Seriesgraeca / accurante
J.-P. Migne. P., 1865. T. 98. Cols. 1461-1465.
5. Bitton-Ashkelony Br., Kofsky A. The Monastic School of Gaza. (Supplements to Vigiliae Chris-tianae. Texts and Studies of Early Christian Life and Language, Vol. 78.). Leiden; Boston, 2006.
6. Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Introd., texte crit., notes Neyt F., Angelis-Noah P. de, trad. Regnault. (Sources Chrétiennes № 426, 427, 450, 451, 468). P., 1997-2002.
7. Keller H. L’abbé Isaïe-le-Jeune // Irénikon. 1939. № 16.
8. Читти Д. Град пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб., 2007.
9. Jean Rufus, évêque de Maïouma. Plérophories, témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine. Version syriaque et traduction française / ed. Nau François (Patrologia Orientalis 8). P., 1911.
10. Liberatus. BreviariumcausæNestorianorum et Eutychianorum // Patrologia cursus completus. Series latina / accurante J.-P. Migne. P., 1847. T. 68. Cols. 963-1052.
11. Timotheus Presbyter. De reception Haereticorum // Patrologia cursus completus / Series graeca accurante J.-P. Migne. P., 1865. T. 86. Col. 45.
12. Theophanis Chronographia / Rec. C. de Boor. Lipsiae, 1883-1885. Col. 6057.
13. Mansi J.D. Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio. Florentiae, 1765. V. 11. Col. 1014 E.
14. Wijnen J. Dorotheus van Gaza: prolegomena tot een tekstuitgave. Theses. Katholieke Universiteit te Leuven, 1954. Bl. 54.
15. Perrone L. La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche: dal Concilio di Efeso (431) al secondo Concilio di Costantinopoli (553). Brescia, 1980.
16. Dorothée de Gaza. Œuvres Spirituelles / Introd.. texte crit., trad., notes par L. Regnault, J. de Préville. (Sources Chrétiennes № 92). P., 1963.
17. Canivet P. Dorothée de Gaza est-il un disciple d’Evagre? (À propos d’une édition de ses oeuvres spirituelles) // Revue des Etudes grecques. 1965. V. 78.
18. Hombergen D. The Question of Dorotheus of Gaza’s position in the Second Origenist Controversy // Analecta Monastica 9: Church, Society and Monasticism: Acts of International symposium (Rome, May 31 - June 3 2006). Roma, 2009.
Поступила в редакцию 30.04.2011 г.
UDC 94(569.4).024
WHETHER AVVA DOROTHEUS WAS A MONOPHYSITE OR EVAGRIANIST?
Lydia Valentinovna SPIRIDONOVA, Saint-Petersburg State University, Saint-Petersburg, Russian Federation, Postgraduate Student of Medieval History Department, e-mail: lydia.spyridonova@gmail.com
For a long time abba Dorotheus and his masters were suspected of monophysitism. However, these suspicions were refuted by Theodore the Studite. Notwithstanding, the Israeli scholars have raised this question again and have presented new arguments. The French scholars implicated abba Dorotheus in evagrianism on the grounds that he cited the works of Evagrius of Pontus openly. The author of this article analyzes these contentions and arrives at the conclusion that they are baseless.
Key words: abba Dorotheus; Evagrius of Pontus; Origenism; Monophysitism; monasticism of Gaza; letters of Barsanu-phius and John.
