CC BY
785
Вестник Санкт-Петербургского университета. 2005. Сер. 2, вып. 3
Е.Б. Грузнова
ПОХОРОННЫЕ ОБЫЧАИ НА РУСИ В КОНЦЕ ХУ-ХУ1 вв.
Погребально-поминальный комплекс обрядов средневековой Руси в последние годы все чаще привлекает внимание исследователей. Ведь «ничто так не изменяется в зависимости от этнической принадлежности, возраста, пола, социального положения человека, как похоронные обряды...».1 Но, как правило, ученых интересует проблема церковных установлений по данному вопросу, которые далеко не всегда исполнялись в должной мере. В настоящей статье акцент сделан на внецерковной похоронной практике, каковой она была в XVI столетии, и информация о которой достаточно полно представлена как в отечественных источниках, так и в описаниях иностранцев - современников той эпохи.
Смерть во все времена и у всех народов воспринималась как стрессовый фактор, приводивший к необратимому изменению существующего порядка вещей. Поэтому она повсеместно сопровождалась целым рядом архаичных церемоний, зачастую сохранявшихся без существенных изменений на протяжении многих столетий даже при утрате первоначального смысла. Ведь, по замечанию А.К. Байбурина, «физическая смерть не равносильна социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала», который может растягиваться на многие годы, но обязательно на нечетное число лет.2 В России переход мертвеца осуществлялся в течение года, после чего умерший терял свою индивидуальность и становился одним из предков, «навей», почитавшихся в виде единой безликой массы в специально предназначенные для этой цели дни календарного круга.3 Источники XVI в. подробно описывают лишь начальную стадию переходных обрядов, приходившуюся на первые 40 дней после смерти. Погребально-поминальные обычаи именно этого периода и стали предметом нашего исследования.
Но прежде чем перейти к их рассмотрению, отметим, что, согласно наблюдениям Д.К. Зеленина, у многих народов, в том числе и у русских, было 2 разряда умерших: родители - умершие от старости предки, являвшиеся к своим потомкам в поминальные дни по особому приглашению, и мертвяки, или «заложные», - умершие прежде срока скоропостижной или насильственной смертью. Последние, как считалось, обитали на месте своей смерти или у могилы, сохраняли способность к передвижению и вредили живым.4 Поэтому общение с ними имело несколько иные формы, нежели принятые для почитания родителей. Даже захоронение «заложных» производилось по другой традиции, сохранявшейся на Руси, судя по посланиям Максима Грека, и в XVI в.5 Но для того чтобы четко выявить эти различия, рассмотрим особенности исполнения обрядов, предназначенных нормально ушедшим из жизни мертвецам.
Для того чтобы умерший присоединился к другим навьям, над ним совершался целый комплекс обрядов. Источники XV-XVI вв. не сообщают, какие манипуляции производились в этот период над телом до похорон. Известно лишь, что хоронить предста-
© Е.Б. Грузнова. 2005
вителей всех сословий - «будь то царь или раб», по утверждению Ж. Маржерета, старались в день смерти.'' (C.B. Сазонов подчеркивает, что данный обычай может восходить как к христианской традиции в подражание этапам смерти Христа, так и к дохристианской, связанной со страхом перед мертвецом7.) Кроме того, всех покойных считалось необходимым обеспечить домовиной - гробом. Эту особенность отметил служивший в 1557-1558 гг. при царском дворе неизвестный англичанин, сообщавший, что «труп всегда кладут в деревянный гроб, хотя бы умерший был и очень беден».8 Десятилетие спустя другой выходец туманного Альбиона - Джордж Турбервиль подтвердил его информацию в своих стихах о Московии: «Тела умерших помещают в гробы из елки как простые люди, так и те, кто побогаче...»9
В то же время существовали и отличия в погребении людей разного достатка, на что уже в 70-е годы того же столетия обратил внимание посланник германского императора Даниил Принтц, писавший про русских: «Под каменными храмами у них подвалы, а под деревянными комнаты, и туда помещают более богатых умерших, заключивши их в склеп, а через 40 дней устрояют в честь их поминки. Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него...»10 С. Кихель в 1586 г. уточнил, что в Пскове подобные ямы вырывались близ города для простолюдин, не способных заплатить за погребение у церкви, и могли вмещать в себя по несколько тысяч трупов."
Положение в общей открытой могиле могло носить и временный характер, как это следует из данных Д. Флетчера 1589 г. Англичанин писал о русских: «В зимнее время года, когда все бывает покрыто снегом и земля так замерзает, что нельзя действовать ни заступом, ни ломом, они не хоронят покойников, а ставят их (сколько не умрет в течение зимы) в доме, выстроенном в предместье или за городом, который называют Божедом, или Божий дом: здесь трупы накладываются друг на друга, как дрова в лесу, и от мороза становятся твердыми, как камень; весною же, когда лед растает, всякий берет своего покойника и предает его тело земле».12
Непонятно, почему данные известия так смутили Д.К. Зеленина, JI. Штайндорфа и А.И. Алексеева, полагающих, что иностранцы неправильно поняли своих информаторов, так как, по мнению немецкого исследователя, «вопреки Принтцу Бухау и Флетчеру вряд ли можно предположить, что этот способ захоронения был правилом для широких слоев населения; в известных автору русских источниках отсутствуют подобные свидетельства».13 Русские памятники не фиксировали указанный обычай как раз потому, что он был нормой в отношении бедного простонародья, о чем и говорят Принтц и Кихель. Флетчер же сообщает не о постоянном, а о временном содержании покойных в специальном доме до момента оттаивания земли безотносительно к социальному положению мертвецов. (С его свидетельством перекликается и упомянутая, но не принятая во внимание Л. Штайндор-фом запись С. Коллинса середины XVII в. об аналогичном обращении с неопознанными телами убитых и замерзших, которые весной также погребали, продолжая использовать опустошенную яму в качестве временного хранилища анонимных трупов14.)
Если речь шла об окончательном месте коллективного упокоения, то по мере заполнения общую могилу засыпали землей, что видно из сообщения Псковской I летописи 1553 г. о море, погубившем много людей, так что телами заполнили и «покопаша» три скудельницы,15 которые обычно устраивались на всполье - ведь при церкви клали только успевших исповедаться. В тех случаях, когда вне церковной ограды хоронили отдельного покойника, место погребения также оказывалось далеко за пределами жилого пространства. Об этом упоминается в записках А. Гваньини второй половины XVI в.: «Хоронят они в лесах и полях, где укрепляют могильные холмы принесенными камнями, а сверху ставят крест».
Любопытно, что со схожим обычаем погребения в лесной и полевой полосе вместо кладбищ в ХТ-ХГГ вв. пришлось бороться многим европейским правителям в зоне славянского расселения. Так, в 1039 г. чешский князь Бржетислав запретил похороны не на христианских кладбищах, а в полях и лесах. В 1092 г. его потомок Бржетислав II среди прочих мер против языческих обычаев подтвердил это постановление и добавил запрет на зрелища, устраивавшиеся для душ на перепутьях с масками на лице. Требование хоронить умерших на прицерковных кладбищах звучит в указе венгерского короля Владислава 1092 г. При посвящении поляков в суть христианства в начале XII в. Оттон требовал погребать останки на кладбищах, а не в лесах и полях, наравне с язычниками.17 Но несмотря на труды церкви, и в начале XVIII в. этот обычай встречался у саксонских дре-вян, которые по-прежнему занимались крестьянским трудом, говорили на славянском языке и поклонялись деревьям. Описание их погребальной традиции немецким исследователем К. Шнайдером почти дословно воспроизводит текст Гваньини относительно средневековой Руси: «Своих умерших они хоронят в лесах и полях с различной ворожбой и подношениями для отвода злых духов».11* Таким образом, можно говорить по крайней мере о наличии у славянских народов одинаковых требований к месту захоронения, восходящих к дохристианским представлениям.
Поэтому, несмотря на упомянутые Гваньини надмогильные кресты, погребение за пределами церковной ограды вызывало нарекания и со стороны русской церкви, особенно в недавно окрещенных землях, где русские проживали бок о бок с инородческим населением. 25 марта 1534 г. новгородский архиепископ Макарий отправил служителям церкви, а также «в волости, села, погосты» Вотской пятины грамоту об искоренении язычества, где писал: «Здесь мне сказывали, что деи в ваших местех многие христиане, мертвых деи своих они кладут в селех по курганом и по коломищем с теми же арбуи, а к церквам деи на погосты тех своих умерших оне не возят съхраняти...» Для исправления иерарх послал священника Илью, который должен был заново окропить святой водой православных и их жилища и храмы и проповедовать православие арбуям. Детям же боярским владыка «те скверные молбища велел разоряти и истребляти, огнем жещи», но и его приемник архиепископ Феодосии в 1548 г. вновь столкнулся с теми же проблемами: «мертвых деи своих они кладут в лесех по курганом и по коломищем» и т.д.'9
Четкое противопоставление курганов и коломищ церковным погостам не позволяет, по нашему мнению, думать, что способы захоронения были не существенны для церкви, из-за чего и не осуждались в таком важном документе эпохи, как Стоглав. Подобная точка зрения принадлежит А.Е. Мусину, который считает захоронение под курганами христианским обрядом, отвергаемым архиереями лишь в связи с необходимостью религиозной унификации и ликвидации новгородских вольностей.20 Локальный характер такого рода захоронений в XVI в., возможно, как раз и явился причиной отсутствия критики курганов в соборных постановлениях - ведь речь шла не обо всей территории страны, а вполне о конкретном регионе, который незадолго до принятия Стоглава получил четкие предписания церкви по данному вопросу.
По археологическим данным курганная культура стала трансформироваться под влиянием христианства еще в конце XII - середине XIII в. Но на северо-западе Новгородской земли древние кладбища функционировали и в XV-XVT вв., пока церковь не занялась всерьез ликвидацией оставшихся курганов и не тронутых ею до сей поры коломищ - грунтовых и жальничных могильников близ деревень.21 Впрочем, в старообрядческих поселках Центральной России курганные захоронения, имитировавшие жилой дом, бытовали вплоть до XVIII столетия.22
Сохранялась и отмеченная нашими источниками традиция захоронения в лесных массивах. Так, Т.А. Бернштам отмечает, что кладбища на Руси везде располагались на возвышенных местах в рощах, «отчего и древние (заброшенные) могильники, и поздние (функционирующие) кладбища назывались лес, роща, рощение, боровина и т.п.».23 При этом кладбища издавна использовались отнюдь не только как место упокоения умерших. По словам приведенной выше грамоты архиепископа Макария, они служили мольбищами, что указывает на сохранение их дохристианского значения. Кроме того, именно вблизи могил простая чадь творила по весне бесовские игры, осужденные в 41-й главе Стоглава и включавшие плач по умершим и сменявшие его веселые пляски.24 Подобные факты заставляют внимательно отнестись к мнению ряда ученых о схожих чертах устройства славянских курганов и памятников перынского типа, которые есть как у восточных, так и у западных славян и повсеместно располагаются рядом с кладбищами,25 вероятно, будучи с ними генетически и функционально связаны.
Интересное наблюдение о русских погребальных обычаях изучаемой эпохи позволяют сделать описанные немецким путешественником И.Д. Вундерером в 1589 г. псковские надгробия над могилами воинов: «...Мы видели в городе там и тут много трех- и четырехгранных пирамид от 10 до 20 футов высотой и изрядно шириной, на которых свинцом или латунью выгравировано много московитских надписей, три из которых нам перевел церковный старо ста... ».2(> Похоже, такой вид надмогильных сооружений вообще был характерен для воинских захоронений Восточной Европы - не случайно именно он преобладал и в советский период. Считаем важным обратить внимание на внешнее сходство этих могильных пирамид с рязанским типом обетных крестов ХТХ-ХХ вв. Последние достигали полторы сажени в высоту, часто высекались из камня и имели четырехгранную пирамидальную верхушку, в которую вставлялся четырехконечный крест, а в гранях иногда делались ниши для икон. У таких крестов-часовен ежегодно проводили молебны перед засевом и выгоном скота в поле, а в случае засухи сюда ночью приходили старики, чтобы разжечь лампадку и произнести молитву о ниспослании дождя.27 (К сожалению, из описаний не вполне ясен размер крестов, поскольку на Руси существовало 3 вида сажени: маховая, обычная и косая, равные соответственно 1,76; 2,1336 и 2,48 м, поэтому наибольшая высота сооружений могла колебаться от 2,64 до 3,72 м, т.е. у нижнего предела, называемого Вундерером, - от 3 до 6 м.)
Путь к месту погребения, похороны и поминки обычно сопровождались действиями, корни которых уходят вглубь столетий. Так, Д.Д. Фрэзер обратил внимание, что «во всех славянских странах с незапамятных времен придается большое значение громкому выражению горя по умершим. В прежнее время оно сопровождалось раздиранием лица скорбящих - обычай, сохранившийся среди населения Далмации и Черногории».28 На Руси рассматриваемого периода не отмечено раздирания лица, хотя оно упоминается в одном из имевших большое распространение слов Иоанна Златоуста. Тем не менее нарочитая демонстрация скорби фиксируется многими памятниками в отношении как общественно-значимых, так и частных похорон. Пример первых может быть проиллюстрирован сообщением официального русского источника. В 1473 г. после смерти князя Юрия Васильевича, согласно московскому летописному своду конца XV в., князья, бояре и православные перед погребением «многы слезы излиаша, и вопль и кричание велико сътвориша».29
Такое массовое горе легко объяснимо отмеченной М.П. Одесским уверенностью средневековых людей в том, что жизнь и здоровье высших представителей государства и церкви являлись признаком благополучия страны, а их болезнь или смерть пророчили всевозможные беды.30 Однако неизвестный англичанин в середине XVI в. описывал оп-
лакивание покойного как привычную для всех москвитян норму поведения: «Во время перенесения умершего в церковь родственники и знакомые идут с небольшими восковыми свечами, плачут, рыдают и много причитают».31 Конечно, потеря близкого человека не могла оставить равнодушными его друзей и родственников. Это понимала и церковь. Но чрезмерное выражение горя вступало в противоречие с христианским учением, воспринимавшим смерть как конец земных страданий. И священники уличали своих прихожан в плохом понимании идеи царства Божия, задавая им на исповеди вопрос: «Или плакала по мертвом много?».32
Особенно серьезные нарекания духовенства вызывал плач матерей над умершими младенцами, о чем свидетельствует большое число списков посвященного данной проблеме Слова Иоанна Златоуста.33 Это заставляет думать, что повсеместно распространенный запрет на подобный плач был порожден именно в недрах церкви, а не исходил из идеи неизжитого века, как считают O.A. Седакова и А.К. Байбурин.34 Безусловно, дети не могли испытать всех тех удовольствий, которые выпадали на долю долго жившего человека. Однако митрополит Даниил, занимавший кафедру до 1539 г., осуждал факт оплакивания как крещеных, так и некрещеных младенцев, так как первые сподобятся царствия небесного и избегут соблазнов и грехов земного мира, а вторые, хотя и не попадут в рай, но не окажутся и в аду, что могло бы случиться из-за грешной жизни.35 Языческое же сознание считало смерть не избавлением от грехов, а утратой радостей жизни, о чем свидетельствует содержание исполнявшихся над телом причитаний. Согласно запискам Д. Флетчера, усопшего спрашивали, чего ему не доставало в этом мире и зачем он умер.36 Те же вопросы, судя по этнографическим данным, составляли суть причитаний и в более позднюю эпоху, включая XX в.
Вопросы требников XV-XVI вв. говорят не только о причитаниях, но и о нанесении телесных повреждений и обезображивании.внешнего облика: «Или по мертвом плакал еси без меры и власы терзал еси?», «Дравшие по мертвем или волос рвавши, или порты терзавши», «Или власы на свое главе стригла».37 Смысл этих действий разъясняется в тексте многочисленных списков Слов Иоанна Златоуста о плачущих над умершими младенцами или в дни поминания предков, которые запрещали нерадивым христианкам «много плакати ни влас на себе терзати ни лица драти», видя в данных действиях проявление древнего жертвоприношения обитателям навьего мира.38 Не случайно автор «Повести об Улиянии Осорьиной» начала XVII в. поставил ей в заслугу то, что после гибели сына на царской службе она «ни кричаше бо без лепоты, ни влас терзаше, яко же прочия жены творят... по обычаю язычников».39
Приведенные цитаты со всей очевидностью показывают, что подобные формы выражения скорби в первую очередь были присущи прекрасному полу, представительницы которого гораздо дольше, чем мужчины, сохраняли приверженность языческим традициям. В этой связи считаем необходимым обратить внимание на факт терзания волос, так как исследования этнографов показывают, что манипуляции с волосами всегда означали прекращение прежних связей, переход в новое социальное объединение.40 А ведь похоронный ритуал ориентирован не только на умершего, но и на его ближайшее окружение, также совершающее переход в иной статус - статус вдовы/вдовца, сирот.41 Расставаясь со старой прической, женщина прекращала те отношения с умершим, которые связывали их с момента заключения брака, завершения родов или другого сакрально значимого события. Вырванные или срезанные волосы являлись в этом случае долей покойного. Впрочем, следует заметить, что в изучаемый период вырывание волос, судя по всему, практиковалось лишь женщинами, тогда как мужчины, напротив, отращивали
их во время траура. Возможно, это указывает на то, что в символическом смысле мужчине следовало привязать себя к реальному миру, тогда как женщина обеспечивала поддержание отношений с потусторонними силами, но в новом качестве. (По наблюдению ван Геннепа, «отрезать волосы означает отделиться от прежнего мира; посвятить волосы -значит связать себя с сакральным миром вообще, а более конкретно с божеством или демоном, которого превращают таким образом в своего родственника».42)
Терзание волос означало, помимо прочего, что демонстрация горя сопровождалась нарушением привычной формы одежды, зафиксированной путешествовавшим по Псковской и Московской землям в конце XVI в. С. Кихелем: «Женщины выходят на улицу до того покрытые, что у них видны одни только глаза, иначе ходить считается постыдным...»43 В похоронном же ритуале волосы не просто открывались, но и распускались. Так, А. Поссевино, наблюдавший похороны Ивана Молодого, отметил, что распущенные волосы являлись знаком траура.44 Однако волосы распускали не только родственницы умершего, но все, кто участвовал в печальной процессии, в том числе женщины, приглашавшиеся для оплакивания покойного. (Правда, о растрепанности последних говорит источник более позднего времени - записки имперского посла Майерберга, посетившего Россию в 1661 г.45)
Такая всеобщая раскосмаченность женщин объясняется тем, что во время проводов умершего они вступали в зону действия потустороннего мира, предъявлявшего свои претензии к внешнему виду людей. Вступление во владения смерти требовало освобождения от упорядоченности человеческого общества, символом которой и выступали уложенные в соответствие с нормой волосы. Их распускание предполагало отказ от человеческой нормы и подчинение правилам бесформенного царства нави. Не случайно этнографические материалы отмечают восприятие простоволосой женщины как лешачихи или ведьмы, знающейся с нежитью.46
Посредническая роль женщин в похоронных ритуалах видна не только из этих примеров, но и из того факта, что к мертвецам нередко приглашали специальных плакальщиц, хотя нам ничего не известно об аналогичном институте среди мужской части общества. Роль этих участниц обряда была такой же, как и у родственников покойного, -достойно проводить его в последний путь. А потому, согласно Флетчеру, наблюдавшему подобные проводы в 1588-1589 гг., плакальщицы «по языческому обычаю испускают вопли, стоя над телом», и спрашивают, чего недоставало усопшему и зачем он умер.47 По сведениям Маржерета, нанятые плакальщицы участвовали в ритуале как до, так и после погребения, в том числе в ежегодных поминальных пирах, устраивавшихся в богатых семьях в честь ушедшего из жизни. В этом случае плакальщицы также задавали вопросы умершему вместо его родственников.4Х
Интересное описание траурной процессии оставил Петрей де Ерлезунд, заброшенный в Россию в эпоху Смуты. В увиденном им кортеже шествие возглавляли причитавшие перед носилками с гробом 4 девушки, по мнению Петрея - подруги усопшего. Они шли «под белыми покрывалами на головах и лицах, чтобы их не видали».49 Эта деталь одежды плакальщиц весьма примечательна, так как лишний раз подчеркивает их посредническую роль между умершими предками и живыми потомками. Сокрытие лица означало, что исполнительницы плачей выступали здесь не от своего имени, поэтому остальным участникам обряда незачем было их видеть. Белый же цвет вообще «репрезентирует потусторонний мир, мир мертвых».50 (Любопытно, что Петрей считал русский обычай причитания над покойником заимствованным у греков, но аналогичные традиции известны и у других народов и являются очень архаичными.51)
К сожалению, неизвестно, какие еще похоронные обычаи соблюдались москвитянами к концу правления Ивана Грозного, когда А. Гваньини отметил, что «простой народ совершает перед погребением мертвых различные церемонии, продиктованные суеверием».52 Остается лишь предполагать, что могло скрываться за этими церемониями, кроме уже названных причитаний, терзания волос и одежды и раздирания лица. По крайней мере о драках над могилой, продолжавших традиции древней тризны, которые А.И. Соболевский увидел в выражении «дравшись по мертвеци»,5' речь явно не шла, как было показано выше. Возможно, итальянец имел в виду обнаруженную этнографами, преимущественно в южнорусских губерниях, традицию выпекания в день похорон лесенки, которую затем ставили на могилу, чтобы облегчить покойному переправу в мир нави (такую лесенку выпекали также для поминок 40-го дня, а в Белоруссии - на годовщину).54 Во всяком случае, существование подобного обычая в ХУ-ХУ1 вв. подтверждается списками Слова св. Григория, согласно которым русские «в тесте мосты делають и колодязе» или «мосты чинят по мртвых и просветы, и бделник».55 В том же Слове говорится еще об одном погребальном обычае, дошедшем до наших дней, класть в гроб ногти покойного, срезавшиеся при обмывании или специально собиравшиеся еще при жизни, чтобы в потустороннем царстве ему легче было взбираться на стеклянную гору: «и ногти обрезав-ше кладуть, и за надра мецють, а ножнии на голову».56
Поведение родственников погребенного после похорон также не отличалось приверженностью христианским установлениям и явно противоречило представлениям церкви о приличествующей случаю умеренной печали. Петрей сообщает, что они «идут домой, веселятся и радуются в память усопшего, тоже делают и на третий день после похорон, также на девятый и двадцатый день».57 Причем некоторые поминальщики столь усердно провожали умершего в последний путь, что и сами отправлялись вслед за ним, провоцируя священников задавать вопрос о причине тяжкого недуга или даже смерти: «Или поминание творил, и в том дни сам палея».58
Первый поминальный пир, судя по археологическим данным,'вплоть до XVI в. мог совершаться прямо на могиле, если речь шла о курганном захоронении, и таким образом продолжал древнюю традицию.59 Третий, девятый и двадцатый дни маркировали этапы удаления умершего из мира живых и предполагали проведение специальных поминальных обрядов, исполняемых, отчасти, и по сей день. (Правда, особое поведение на двадцатый день после похорон - полусороковины - носит локальный характер и встречается в основном в центральной России и у белорусов, в XVI в. отчасти попавших под власть русского царя в составе переходившего под его руку населения западнорусских земель.60)
Радость и веселье, отмеченные Петреем на поминках, обычно объясняются исследователями магическим характером смеха, способного попрать саму смерть. Так, представительница современной этнографии Е.Е. Левкиевская полагает, что «смеховые и эротические элементы в похоронном ритуале могут трактоваться, с одной стороны, как продуцирующие, призванные "восстановить" жизнь в месте, отмеченном смертью, создать "противовес" смерти. С другой стороны, ритуальный смех может рассматриваться как своеобразное "профилактическое" средство, предохраняющее от возврата смерти в этот дом».61
Следует подчеркнуть, что поминки как таковые предполагают временный возврат покойного в родные пенаты, почему для него обычно ставилась вода для омовения и отдельный столовый прибор, о чем упоминает Чудовский список Слова св. Григория,62 и приглашались плакальщицы. Но, судя по другим обычаям, о которых речь пойдет выше,
печальное общение с усопшим сменялось веселым пиром оставшихся в этом мире его родных и близких. То есть умерший продолжал свой путь в царство теней, а живые устанавливали новую систему взаимосвязей, в которой уже не было места ушедшему. В то же время нельзя забывать, что в нашем случае речь идет о средних веках, когда были еще сильны традиции родового общества, предполагавшие наличие связи между предками и потомками. Лишь нормальное функционирование живых, продолжение человеческого рода, символом чего и являлся смех, обеспечивало существование навий. Прародители жили в наследниках, поэтому ритуальное веселье восстанавливало не только границу между мирами, но и нормальные отношения между ними. Именно такой смысл видел ван Геннеп в поминальных трапезах в период траура/'3
Помимо трех поминальных пиров, сопровождавшихся радостью и весельем, иностранные авторы упоминают также обряды сорокового дня, завершавшие положенные траурные церемонии. Неизвестно, имели ли место в этот день смеховые элементы, так как единственное описание, сохранившееся от того времени благодаря запискам капитана Ж. Маржерета, ничего о них не говорит. Рассказывается лишь, что у простонародья вдова и друзья через шесть положенных для траура недель приносят на могилу еду и питье, которые съедают сами, а остатки после трапезы и плача раздают нищим.6''
Хотя и сорокадневный траур, и милостыня нищим вполне укладываются в рамки христианского культа, остальные составляющие поминального обычая указывают на его языческую подоплеку. Это и плач по усопшему, и перенос поминок из дома, где они проходили ранее, на могилу, что лишний раз подчеркивало завершение первой части переходного обряда, закрывавшей мертвецу путь на прежнее место жительства. Но центральным звеном поминок сорокового дня являлась трапеза. Ритуальное употребление людьми пищи, предназначенной обитателям потустороннего мира, уже рассматривалось нами при описании жертвоприношений Роду и роженицам.63 Поедание, а точнее, пожирание жертвенной пищи предназначалось не для насыщения жертвователей или тех, кому посвящалась трапеза, а для перераспределения их совокупной доли при изменении численного состава обеих частей родового сообщества.
В данном случае речь идет об аналогичной ситуации, отличающейся только тем, что ряды людей не увеличивались, а сокращались. Поэтому остатки трапезы распределялись не между полноценными членами человеческого коллектива, причем способными к продолжению рода, как в обычае родинной каши, а между нищими, согласно же этнографическим свидетельствам также чужаками и священниками, не имевшими своей доли в общем котле и занимавшими промежуточное положение между мирами яви и нави.66 Посредническую функцию всех перечисленных выше лиц в поминании на могиле отмечают, например, Т.А. Новичкова и A.M. Панченко.67 А. К.Байбурин подчеркивает значение поминальной пищи как пищи мертвых,68 остатки которой в силу этого не могут рассматриваться в качестве милостыни. К тому же Оксле, опираясь на исследование Мосса, пришел к выводу, что в средние века милостыня нищим исполняла роль социального дарения в контексте обычая обмена дарами, в данном случае - обмена между живыми и умершими.69 И хотя церковь пыталась придать данному элементу обряда христианское звучание, но его первоначальный смысл отчасти сохранялся и в XIX-XX вв., когда тайная милостыня приносилась не нищим или церкви, а оставлялась у колодца и попадала в руки не известного жертвователю лица.70
Что же касается обычая отдавать жертвенную долю нищим, то он существовал уже в дохристианскую эпоху. Еще в 1891 г. В. Томсен обратил внимание на то, что в описании Ибн-Фадлана лишь часть мяса, приносимого в X в. русами-торговцами идо-
лам в надежде на успешную торговлю, предлагалась истуканам, другая же часть раздавалась беднякам.71 Точно так же в XIX в. в Тульской губернии при открытии ярмарки хозяева ради хорошей торговли забивали обещанную скотину и раздавали мясо нищим, а в Вятской губернии в целях обеспечения размножения гусей лучшего гуся обещали подать нищим с блинами в Дмитриевскую родительскую субботу 12 (т.е. в поминальный день). Кроме того, дарение нищему повсеместно считалось наиболее надежным способом передачи чего-нибудь покойному, наряду с передачей через другого мертвеца при его похоронах.73 Таким образом, и в древности, и в новое время нищие непременно включались в число получателей части жертвенной трапезы наряду с богами или душами умерших, тем самым лишаясь права претендовать на долю полноценных членов общества.
В связи с вышесказанным мы не можем согласиться с А.К. Байбуриным. считающим, что «поминальную трапезу можно рассматривать как распределение доли покойного между живыми. Такая доля не имеет значения при жизни, но становится весьма значимой после смерти. Ее смысл выражен в «ситуации первой встречи, когда от имени покойного первому встречному дается хлеб или холст».74 Напротив, доля умерших никак не могла принадлежать живым и должна была быть переправлена на новое место обитания владельца, где происходило ее перераспределение среди членов навьего мира. (Данное наблюдение справедливо и для христианской культуры, что видно из предписания Домостроя в случае смерти не успевшей вступить в брак дочери отдать накопленное для нее приданое на помин души, на что обратила внимание Л.П. Найденова.75)
Для посмертного существования мертвеца его доля действительно имела большое значение, обеспечивая его место в новом сообществе - ведь обряды приобщения к иному миру однотипны с обрядами гостеприимства, включения в род, усыновления.76 Потому и передать ее следовало в момент прибытия покойного на место назначения - на сороковой день - через посредников, роль которых мог играть первый встречный, как в приведенном А.К. Байбуриным примере, или нищие, как в сообщении Ж. Маржерета.
Трапеза, употреблявшаяся на могиле родственниками умершего и частично раздававшаяся нищим, являлась символом выделения доли покойного, окончательным расчетом с ним, так как теперь его участие в пиршестве живых предполагалось лишь вместе с другими навьями в отведенные для этой цели календарные сроки или при очередном перераспределении общей доли. В подобном контексте утверждение А.К. Байбурина о том, что окончательный раздел происходит уже при выносе гроба из дома, чтобы удалить вместе с ним все, имеющее отношение к смерти,77 представляется недостаточно обоснованным.
Еще менее обоснованным выглядит тезис известного польского исследователя славянских древностей Г. Ловмянского, согласно которому монополия христианства в области эсхатологической доктрины уже к XII в. перечеркнула возврат масс к групповой религии.78 Разобранные нами свидетельства, в том числе в отношении поминальной трапезы, со всей очевидностью показывают сохранение в рамках погребального культа именно групповых форм, поскольку соблюдение похоронных ритуалов оказывало влияние на жизнь общества в целом, а не только на судьбу отдельного мертвеца.
Рассмотренное выше сообщение Ж. Маржерета заставляет обратить внимание еще на одну особенность русских погребально-поминальных обычаев, подтверждающих ту, уже отмеченную нами, большую роль, которую играли в них женщины. Во всех, и народных, и церковных поминальных обрядах по мужчине - трапезе на могиле и дома, кормлении нищих, вкладах в церкви и монастыри и кормлении церковной братии - место руководителя занимала вдова. Такой обычай существовал на Руси еще с языческих времен. Русские летописи донесли до нас известие о поминальном ритуале, проведенном
княгиней Ольгой по убитом древлянами муже. Великородная язычница пришла в древлянскую землю с огромным войском и, как и положено присущим язычникам обычаям кровной мести, уничтожила виновных в смерти князя искоростеньцев, а затем устроила тризну и поминальный пир на могиле Игоря с принесением человеческих жертв.79
Разумеется, обрядовая практика правнучек великой княгини не могла исполняться по тем же законам - они были христианками. Но сохранилась главная черта древнего обычая - ведущая роль вдовы, правда, только в том случае, если она оставалась членом семьи своего умершего супруга, что было возможно только, если за время замужества у нее появился ребенок.80 Если женщина вторично выходила замуж или постригалась в монастырь, она порывала связи с мужниным родом, и указанные обязанности переходили к его ближайшим родственникам.*1 Следует отметить, что далеко не везде место женщины в заупокойных ритуалах было столь велико. Например, в Афинах в V-IV вв. до н.э. учредителями культов в честь умершего обычно были мужчины.82
Завершая разговор о похоронных ритуалах, совершавшихся над обычными мертвецами, следует подчеркнуть, что вопрос о происхождении сроков индивидуального поминовения - на 3, 9, 20 и 40-й дни после смерти - мы намеренно оставили за рамками настоящей статьи. Вместе с тем считаем необходимым отметить неубедительность выводов ряда авторов, таких, как C.B. Сазонов и JI. Штайндорф,83 о сугубо христианских либо эллинских или иудейских источниках появления этих сроков, поскольку есть данные об очень давнем их существовании в местной среде. В частности, в V в. до н. э. «отец истории» Геродот писал об обычае скифов перед погребением умершего простого звания возить его тело в течение 40 дней по местам, где он бывал при жизни, с раздачей угощения тем, кто его знал.84 Таким образом, 40-дневное поминание было известно на территории Восточной Европы по крайней мере за 2 тысячи лет до изучаемой эпохи. Кроме того, поминки 9-го и 40-го дня вовсе не были повсеместными для христианских стран: на Западе, по наблюдениям JI. Штайндорфа, практиковался ритм 3-го, 7-го и 30-го дней.85 Так что при выборе тех или иных поминальных сроков в разных культурах существенную роль играли как раз дохристианские традиции, получавшие новое, основанное на евангельских текстах объяснение со стороны церкви.
В начале статьи отмечалось, что, помимо обычных, существовали неправильные мертвецы, в категорию которых у разных народов попадают бессемейные, самоубийцы, умершие в пути, погибшие от молнии, лишенные жизни за нарушение табу и др. В отношении таких покойников, умерших до срока и похороненных без обрядов, ученые обнаруживают особую систему предохранительных мероприятий, поскольку считалось, что им «не хватает средств существования, которые другие умершие находят в ином мире, и поэтому они вынуждены обеспечивать себя за счет живых».В отечественной литературе подобных мертвецов принято называть «заложными», так как на Руси их тела не зарывались в землю, а закладывались досками или кольями. (В XIX-XX вв. «заложных» стали захоранивать, но часто засыпали их могилы мусором (сучьями, сеном, камнями), который затем сжигался.)87 По мнению Д.К. Зеленина, Е.Е. Левкиевской, С.И. Дмитриевой, это делалось из-за уверенности в том, что тела «заложных» не принимает земля и они не подвержены тлению до тех пор, пока преждевременно усопший не доживет за гробом положенного ему века (70 лет) и не умрет естественной смертью.88
Исследователи не единодушны в вопросе о языческих корнях обычая непредания тел земле на Руси, поскольку он и имеет место у многих народов мира, но не встречается у других славян.89 (Это не совсем верно: в середине XIV в. сербский царь Стефан Душан включил в свое законодательство статью о взимании штрафа с сел русиничей, сжигаю-
щих мертвецов, или с волхованием изымающих тела из гробов для последующего сожжения, и о снятии со стола священников таких сел.90 хотя причины подобного обращения с трупами в Законнике не указываются; так что речь здесь может идти и об обычных покойниках, в отношении которых применялся традиционный ритуал). Некоторые авторы пытались объяснить обращение с «заложными» предписаниями церкви, как И.А. Кремле-ва, или неверным пониманием христианского учения, поскольку народ считал случайную смерть наказанием Бога за грехи, а грешник не достоин нормального церковного погребения и поминовения, тем более, что он может осквернить своим телом святую землю.91
Последняя точка зрения имеет под собой основание, так как церковные деятели неоднократно вынуждены были разъяснять населению, что не все внезапно умершие непременно грешники. Еще в IV в. это сделал Афанасий Александрийский.92 В 1416 г. русский митрополит Фотий писал псковскому духовенству о разнице между теми, кто «аще по греху умрет и напрасно, а не от своих рук» и должен получить нормальное погребение с исполнением святых служб, и самоубийцами, не достойными церковных обрядов. Последних следовало закапывать на пустырях без молитв.93 200 лет спустя грамота патриарха Филарета о похоронных пошлинах 1619 г. предписывала «похороняти тех людей, над которыми учинится скорая смерть: куском подавится, или кого ножем зарежет, или с дерева убьется, или утонет искупаючися или отравною смертью умрет, а не сам себя отравит, и тех у церкви Божьей похоронити», но без отпевания хоронить тех, «которые вина обопьются, или зарежутся или с качелей убьются или, купаючись, утонут, или сами себя отравят, или иное какое дурно сами над собой учинят».94
Следует подчеркнуть, что во всех этих случаях иерархи однозначно требуют предать земле не только случайно погибших, но и самоубийц. Народные же представления утверждали необходимость оставить «нужных» мертвецов без погребения. Причем подобное святотатство совершалось, возможно, в интересах самих «заложных», так как в одном из поучений Владимирского епископа Серапиона второй половины XIII в. православные обвинялись в том, что заповедовали в случае засухи: «хто буде удавленика или утопленик погребл, не погубити люди сих, выгребите...»95 Не случайно и Е.Е. Левкиев-ская сравнивает обычай непогребения «заложных» с иранским представлением о том, что душа освобождается только после уничтожения плоти, а тела умерших до срока не подвержены тлению.96 Из этнографии же известно, что для облегчения умирающему перехода в мир иной у многих народов существовал обряд положения на землю.97
На Руси XVI в. такое «положение», но уже после физической смерти и осуществления похорон, не признававшихся простолюдинами правомерными, отмечено в Слове М. Грека «против безумной и богомерзкой прелести тех, которые утверждают, что по причине погребения утопленника или убитого бывают вредные для роста земных произведений холода». Проповедник писал, что православные вытаскивают тела утонувших и убитых в поле и огораживают, «отыняют» кольями, а если весной из-за холодных ветров случаются плохие всходы и недавно погребен утопленник или убитый, его выкапывают и бросают подальше непогребенным, так как считают, что «погребение его служит причиною стужи».9Х
Обращает на себя внимание то, что умерших необычной смертью помещали на поле, как и обычных мертвецов, но без погребения, вероятно, обеспечивая душам переход в растения. Вместе с тем создавали преграду для их возможного перемещения за пределы оты-ненного места, к человеческому жилью, подобно тому как жители Кот-д'Ивуар для запрета перехода через условную границу между территориями и для защиты от духов делали портики из вертикально стоящих кольев и планки, на которые подвешивали черепа и
яйца." Не даром Ю. В. Кривошеев увидел в отынении кольями «заложных» «нечто сак-рально-ритуальное» и сравнил этот обычай с созданием магического круга для ограждения себя от нечистой силы.100 Как и этот исследователь, мы пришли к выводу, что в данном случае речь идет именно о создании магической черты посредством вертикального втыкания кольев, а не закладывания ими трупа, на котором делает акцент Д.К. Зеленин. Тем более, что и в наше время осиновые колышки вертикально втыкают по углам могилы все с той же целью - предотвратить хождение покойного к близким.101 Поэтому мнение А.П. Забияко о том, что закладывание кольями применялось во избежание осквернения земли телами грешников, следует считать ошибочным - ведь труп имел соприкосновение с почвой.102
Однако если такого рода мертвец уже был захоронен и его пришлось «выгребать», то тело просто бросали подальше, как считает Д.К. Зеленин, на растерзание хищникам.103 Ведь из-за него общине грозил неурожай. Подчеркнем, что причиной стужи или, согласно упомянутому поучению Серапиона, засухи могло послужить лишь недавнее погребение «нужного» покойника. И здесь уместно вспомнить свидетельства иностранцев о массовом захоронении после схода снегов тех, кто умер в зимнюю стужу. Такие похороны могли произойти незадолго до или сразу после Пасхи, и поныне считающейся точкой отсчета для оттаивания земли и начала сева, который в середине - второй половине XVI в., по данным Турбервиля, Флетчера и Маржерета, проводили до начала мая или в мае.104 Полагаем, Д.К. Зеленин напрасно упрекал иноземцев, объяснявших весенние похороны невозможностью копать землю в холодное время года, в непонимании русских обычаев.105 Они вовсе не писали об откладывании погребения до Семика, к которому прекращались холода и можно было не опасаться за всходы, тем более, что летописи фиксируют выпадение снега и морозы даже на Троицу, как, например, в 1523 г. в Новгороде.106
Да и ссылка ученого на известия Маржерета в этом отношении некорректна, так как капитан рассказал о коллективном захоронении за пределами города умерших от голода 1601-1603 гг., не уточняя сроков похорон.107 Погребение же Дмитрия Самозванца (о котором из русских источников упоминает, кажется, лишь Пискаревский летописец, а остальные говорят только о положении тела на поверхность земли 108) действительно состоялось задолго до Семика. Но «великий холод, продлившийся восемь дней», начался раньше - в ночь после убийства или, по К. Буссову, при перевозке покойника через трое суток в Божий дом,109 и был связан исключительно с Лжедмитрием, почему его труп и был в конце концов сожжен. (Интересно, что Серапион Владимирский в XIII в. считал казнь через сожжение таким же поганством, как и веру в возможность засухи из-за погребения заложных 1,0 - не потому ли, что эти явления были связаны со схожими представлениями?)
Хотя 17 мая вместе с Расстригой погибло несколько тысяч поляков и местных приверженцев, тела которых на третий день были отвезены в Божий дом, а слугу свергнутого правителя П.Ф. Басманова даже разрешили захоронить у церкви, это не воспринималось в качестве причины заморозка. Так что в данном случае речь идет не столько о времени и характере смерти и погребения, сколько о социальном статусе и образе жизни одного конкретного мертвеца, а не их множества. Подобная ситуация вполне логична, если учесть, что, по наблюдению ван Геннепа, манипуляции с телом умершего тем сложнее, чем выше его положение, чем сильнее удар по обеспечивавшимся им социальным связям.'"
Что же касается коллективного закапывания трупов, то средневековые авторы сообщают о нем как о норме не только в Семик, но и ранней весной, как Турбервиль, или даже несколько раз в год, как Даниил Принтц."2 (Кстати, реальность многократных мас-
совых захоронений в течение года подтверждается данными Новгородской II летописи под 1571 г., когда скудельницы загребали дважды - 31 мая и 24 сентября."3) И те, кого предавали земле в последующий весенний период, к началу лета действительно могли считаться недавно погребенными. Именно для этих покойников и устанавливалась дополнительная вселенская панихида, совершавшаяся по прошествии опасного в земледельческом отношении срока, когда их останки уже не могли принести бед живущим и не тревожились последними. А поводом для установления четко регламентированной общей памяти, по мнению ряда исследователей, послужил московский пожар, случившийся ровно за год до упомянутого события - 21 июня 1547 г. и унесший около 1700 жизней."4 (В свете этого факта представляется весьма интересным полесский обычай называть при пожаре имена утопленников 115 - не для того ли, чтобы затушить пламя силой подвластного им холода?)
Относительно утверждения, будто захоронение скоропостижно умерших могло вызвать заморозки из-за обиды оскверненной нечестивыми телами земли, стоит обратить внимание на то, что давно погребенных «заложных» не объявляли причиной холодов. Думаем, дело здесь было не в земле, а в самих покойниках, ушедших из жизни по вполне определенным причинам после очередного передела совокупной родовой доли и унесших с собой в мир нави часть, предназначенную живым - весеннее тепло. Поскольку досрочно умерший не считался полноценным мертвецом, над ним нельзя было произвести поминальных обрядов, которые позволили бы совершить необходимый передел. Поэтому оставался единственный выход - вернуть тело вместе с унесенным им теплом на поверхность земли, по крайней мере до очередного календарного дня, предполагавшего выход в новое временное пространство - до Троицы или предшествовавшего ей Семика. Во всяком случае, именно в этот день производилось обычно погребение в убогих домах,"6 о которых также стоит сказать несколько слов.
Убогие дома, или божедомки, скудельницы, существовавшие вплоть до XVII в., представляли собой глубокие ямы, располагавшиеся вне городов на всполье. По утверждению Д.К. Зеленина, брошенные в божедомку тела засыпали только в Семик при пении священниками общей панихиды и с принесением кутьи для поминовения, после чего выкапывали новую яму."7 Д.К. Зеленин считал погребение в убогом доме компромиссом церкви с народным обычаем, предписывающим оставлять тела «заложных» на растерзание хищникам. В XVI в., по его мнению, постоянных божедомок еще не было, они создавались по мере необходимости."8 Описанное М. Греком отынение кольями Зеленин также посчитал временным и случайным убогим домом, в котором трупы закладывались кольями или досками. Это приводило к сильному запаху от разлагавшихся тел, из-за чего подобные места называли гноевищами, или буевищами."9
На самом деле, скудельницы не были равнозначны буевищам, что следует из сообщения Псковской Первой летописи I 553 г. о море, согласно которому в Пскове были заполнены телами 3 скудельницы «и покопаша, а по буям не вем колко числом».120 То есть буи в определенной мере являлись бесконтрольными. Это и понятно, если учесть, что данный термин использовался для обозначения не только кладбищ, но и вообще открытых высоких мест.121 Скудельницы же были вполне официальными местами захоронения, и здесь производилось нормальное засыпание землей. Не случайно над ними нередко ставились церкви, как это случилось в Пскове в 1547 г., согласно той же летописи: «да и яму у дьяков взяли на церковь, где убогие кладут, священником на службу».122 Однако последнее было возможно лишь в том случае, если в божедомке не было самоубийц, не имевших права на церковные молитвы. Потому-то в конце XVII в. патриарх Адриан запретил хоронить их не только на кладбищах, но и в убогих домах.123
Обозначенная особенность привела Е.Е. Левкиевскую к выводу, что категории похороненных в убогих домах лишь отчасти совпадали с «заложными».124 Справедливость подобной точки зрения подтверждается для 70-х годов XVI в. не только записью в Обиходе Волоколамского монастыря (1570 г.), обеспечивавшего заботу о погребенных в расположенном поблизости от обители Божьем доме,125 но и свидетельством Даниила Прин-тца, от которого совершенно напрасно отмахнулся Д.К. Зеленин.126 Германский посол писал о русских: «Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него, и если кто умер без священных обрядов, совсем не бросают земли, но спустя три или четыре месяца устраивают там домик, и проводы сопровождаются над умершими большим плачем и воплем всех сошедшихся родственников и соседей, но хоронят по обряду религии; эти церемонии исполняют три раза ежегодно.
Хотя от трупов умерших происходит величайшее зловоние, однако легко увидишь, что к такого рода поминкам стекается большое множество людей; по окончании же их, чтобы забыть свою печаль, они в соседней харчевне предаются пьянству».127
Обратим внимание на то, что землей в общей могиле не засыпали только тех, кто остался без отпевания, что можно было сделать лишь при наличии отдельных ям либо отдельных мест в общей яме для получивших церковное благословение и лишенных его. И здесь речь идет, с нашей точки зрения, как раз о влиянии христианских представлений - ведь землю не бросали только в ямы с неотпетыми, грешными покойниками. В отношении них применялся по этой причине нехристианский тип захоронения, известный из археологических раскопок древних восточноевропейских курганов, из письменных средневековых источников и этнографических данных.128 Описание Принтца разъясняет название такого захоронения - убогий дом, поскольку дом действительно возводился, но был не индивидуальным, а коллективным.
Способ захоронения, по-видимому, напрямую зависел от характера смерти и образа жизни. В скудельницу попадали все простолюдины, почему-либо не удостоившиеся инди-.видуального гроба, - как отпетые, так и не отпетые священником, за исключением утопленников (по своей воле либо по воле случая) и убитых (а по данным XIII в. также удавленников). Лишь для последней категории мертвецов предусматривалось отынение кольями, замена которого нормальным погребением могла привести к природным катаклизмам в виде заморозка или засухи. И только если подобная неприятность происходила, что было вовсе необязательно, тело вынимали из могилы для восстановления нарушенного равновесия. Положение же под срубом отличалось близостью к христианскому обряду и сопровождалось церемониями, характерными для обычных похорон. Но и здесь существовали отклонения от официально признанной нормы, в частности, связанные с различным пониманием того, кто может претендовать на совершение полного ритуала. Поэтому для церкви были неприемлемы оба варианта, и она боролась и с тем, и с другим, стараясь привести заупокойно-поминальный культ к единообразию. Но как захоронение в домовинах, так и выбрасывание «заложных» из могил практиковалось в России и в XIX в.
1 Гепнеп А., «аи. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002. С. 134.
2 Байбурил А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М„ 1993. С. 101. 106-107.
1 Берпштам Т.А. Плач в его отношении к жизни и смерти (восточнославянская традиция и балтские параллели) // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд. М., 1985. С. 13.
4 Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М„ 1995. С. 39-40.
* Грек М. Соч. Ч. III. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1910. С. 111
ь Маржерет Ж. Россия начала XVII в.: Записки капитана Маржерета. М., 1982. С. 157. 7 Сазонов C.B. Время похорон История и культура Ростовской земли. 1994. Ярославль, 1995. С. 54.
* Известия англичан о России XVI в. М., 1884. С. 28.
9 ГорсейД. Записки о России. XVI- начало XVII в. М„ 1990. С. 252-253.
10 Приптц Д. Начало и возвышение Московии. М., 1877. С. 41.
" Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. М„ 1864. 4.1. С. 236.
12 Флетчер Д. О государстве русском. СПб.. 1911. С. 165.
13 Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ostlichen Europa. Stuttgart. 1994. Bd. 38. S. 75. см. также: Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 95, I 14; Алексее« А.И. Установление «общей памяти» при митр. Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною смертью» // Макарьевские чтения. Вып. 6: Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. С. 103
14 Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме другу, живущему в Лондоне. М., 1846. С. 8.
15 ПСРЛ. М„ 1848. Т. 4. С. 308.
Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 67-69. 17 Ловмяиский Г. Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.) СПб., 2003. С. 166, 241, 292, 295. Цит. по: Mi,im,пиков A.C. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы: Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI - начала XVIII века. СПб., 1996. С. 112.
"Дополнения к Актам историческим... T. I. СПб.. 1846. № 28. С. 27-28; № 43. С. 58.
20 Мусин А.Е. Погребальный обряд Древней Руси как археологическая и литургическая проблема // «Сих же память пребывает во веки» (Мемориальный аспект в культуре русского православия): Материалы науч. конф. СПб., 1997. С. 21-22, 29-30.
21 Рябинин Е.А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Северной Руси)// Православие в Древней Руси: Сб. науч. тр. Л., 1989. С. 20-3 \ \Летрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. T. I (Древняя Русь). М., 2000. С. 322.
22 Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. С. 410.
21 Бернштам Т.А. Урочище Чупрово // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 191. 24 Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. С. 190-191.
" Ловмяиский Г. Религия славян и ее упадок... С. 126-127; Петрухин В.Я. Древняя Русь... С. 245.
26 Johan David. Wunderers Reisen nach Dennenmarck. Rußland und Schweden 1589 und 1590// Frankfurtisches Archiv für deutsche Litteratur und Geschichte. Frankfurt a./Mein, 1812. T. 2. S. 202-203.
27 Кремлева И.А. Мирской обет // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков: Итоги этнографических исследований. М.. 2001. С. 235.
Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986. С. 415
29 ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 298.
30 Одесский М.П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература: Изображение природы и человека. М., 1995. С. 172-175.
31 Известия англичан о России XVI в. С. 28.
32 Алмазов А. Тайная исповедь. М., 1995. Т. 3. С. 168.
53 Гальковскии Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. II Зап. Моск. археол. ин-та. М., 1913. Т. 18. С. 177-183.
34 См., напр.: Байбурии А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 102. " Жмакип В. Митрополит Даниил и его сочинения. М.. 1881. С. 384-387. 36 Флетчер Д. О государстве русском. С. 165.
"Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 3. С. 152. 155. 167-168, 197, 276, 281. 3* Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 2. С. 177-183.
39 Скрипиль М О. Повесть об Улиянии Осорьиной (Комментарии и тексты) // ТОДРЛ. 1948. T. VI. С. 296.
40 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 303; Баибурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 222
41 Байбурии А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 115-116
42 Генпеп A.. ван. Обряды перехода... С. 152
43 Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. М„ 1864. Ч. 1. С. 115.
4.1 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 50.
4:1 Рущинскнй Л.П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М„ 1871. С. 122.
4(' Щепанская Т.Б. Культура дороги на русском Севере // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб.. 1992. С. 113.
47 Флетчер Д. О государстве русском. С. 165. 4S Маржерет Ж. Россия начала XVII в С. 157.
44 Петра) де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных там тремя Лжедмитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах, которые собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620г. М, 1867. С. 439-440.
M1 Шевченко Е.А. Причитания в обряде «белой бани» (на материале лузской свадебной традиции) // Этнопоэтика и традиция. М.. 2004. С. 416.
51 Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском... С. 439-440.
1.2 Гваньини А. Описание Московии. С. 67-69.
53 Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 273-274.
54 Vahros ¡. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische Sauna // F. F. Communications. № 197. Helsinki, 1966. S. 101; Га ври.юна Т. И. Русский похоронно-поминальный обряд (на материале Курской области): Монография. Курск, 2002. С. 93.
Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 2. С. 23, 34. ?6 Там же. С. 34; Вострикова O.A. Погребально-поминальная обрядность южно-русского населения села Коршево Бобровского района Воронежской области // Этнография Центрального Черноземья России. Воронеж, 2002. Вып. I. С. 32; Гаврилова Т.И Русский похоронно-поминальный обряд... С. 20 и 84. я Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском... С. 441. 51! Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 3. С. 152.
Рябинин Е.А. От язычества к двоеверию... С. 23. 60 Носова Г.А. Язычество в православии. М., 1975. С. 86; Русские. М., 1997. С. 525, Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische Sauna. S. 104.
м Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии. .. С. 335. Прим. 7. " Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества.. Т. 2. С. 34. ',3 Генпеп А., ван. Обряды перехода.. С 150. ы Маржерет Ж. Россия начала XVII в. С. 157.
fiS Грузнона Е.Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С.263-266.
66 Байбурчп А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 117; Седакоаа O.A. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно- и южнославянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 57-62.
67 Новичкоиа Т.А.. Папченко A.M. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 108.
6Ii Байбуршi А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 118
w Oexle O.G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter// Frühmittelalterliche Studien. Berlin; New York, 1976. Bd. 10. S 94.
70 Русские. M., 1997. C. 523; Кремлеаа И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков: Итоги этнографических исследований. М„ 2001. С. 79.
71 Томсен В. Начале) русского государства // Из истории русской культуры. Т. II: Киевская и Московская Русь. М„ 2002. С. 161.
72 Кремлева И.А. Мирской обет... С. 242.
73 Толстая СМ. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Славяноведение. М., 2000. №6. С. 18.
74 Байбурии А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 118
" Найденова Л.П. «Свои» и «чужие» в Домострое: Внутрисемейные отношения в Москве XVI в. //Человек в кругу семьи: Очерки по истории частной жизни в Европе до начала нового времени. М., 1996. С. 301.
1Ь Гепиеп А., вин. Обряды перехода... С. 150. 77 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С I I 1-1 12 7* Ловмяиский Г. Религия славян и ее упадок... С. 325. 79 Шахматов A.A. Повесть временных лет. Пг.. 1916. Т. 1. С. 65-66. *п Флетчер Д. О государстве русском. С. 157
м Лихачев Н.П. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках. СПб., 1895. С. 17, 53, 61. s2 Свенцицкая И.С. Греческая женщина античной эпохи: Путь к независимости. Женщины в Афинах в V-IV вв. до н. э. // Человек в кругу семьи: Очерки по истории частной жизни в Европе до начала нового времени. М„ 1996. С. 91.
См., напр.: Сазонов С В. Время похорон. С. 54; SteindorffL. Memoria in Altrussland... S. 98-100. 84 Геродот. История: В 9 кн. Л., 1972. С. 205. ss Sleindorff L. Memoria in Altrussland... S. 98-100.
Гепиеп А., ваи. Обряды перехода... С. 146. *7 Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 39^10,63-70; Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 251-252.
8,1 Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 43^16 и 322. Прим. 14; Русские. С. 748. 89 Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 120-126; Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М.. 1999. С. 68-71.
00 Ловмяиский Г. Религия славян и ее упадок... С. 452, прим. 817
01 Русские. С. 524; Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 41 —42; Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. С. 169-170; Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998. С. 152; Steindorff L. Memoria in Altrussland... S. 70.
02 Петухов E. Серапион Владимирский... С. 169-170. Акты исторические. СПб., 1841. Т. 1. № 22. С. 46.
04 Цит. по: Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 333. Прим. 1. Петухов Е. Серапион Владимирский... Прибавление. С. 14
Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 43^46 и 322. Прим. 14. 07 Толстой НИ. Язык и народная культура Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995 С. 214
0,1 Грек М. Соч. Ч. III. С. 111.
99 Гепиеп А., ваи. Обряды перехода... С. 21. Прим. 2.
1(10 Кривошеев Ю.В. Смерть Андрея Боголюбского: иррациональные реалии // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 252.
|П| Дыиии В.Л. Этнографические материалы, собранные в Бобровском районе Воронежской области (июль 2001 г.) // Этнография Центрального Черноземья России. Воронеж, 2002. Вып. I. С. 19.
1(12 Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 25 1-252; Забияко А.П. Категория святости... С. 152.
|ПЗ Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 249.
1(14 Горсей Д. Записки о России... С. 252-253; Маржерет Ж. Россия начала XVII в. С. 145; Флетчер Д. О государстве русском. С. 23.
105 Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 95, I 14; Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 250.
,0" ПСРЛ. СПб., 1841. Т. 3. С. 198.
107 Маржерет Ж. Россия начала XVII в. С. 188, 202.
,0,( ПСРЛ. М„ 1978. Т. 34. С. 207; см. также: Русская историческая библиотека. СПб., 1891. Т. 13. С. 58-60, 166-169. 747-750.
109 Маржерет Ж. Россия начала XVII в. С. 202; Буссов К. Московская хроника. 1584-1613. М.; Л., 1961. С. 123.
"п Петрухип В.Я. Древняя Русь... С. 320-321 '" Гепиеп А., ваи. Обряды перехода... С. 149
112 Горсей Д. Записки о России... С. 252-253; Принтц Д. Начало и возвышение Московии. С. 41. ПСРЛ. Т. 3. С. 164, 166.
114 SteindorffL. Memoria in Altrussland... S. 76; Алексеев А.И. Установление «общей памяти»... С. 103.
115 Толстая С.М. Мир живых и мир мертвых... С. 18.
Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. I 14.
117 Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 250. ""Там же. С. 249-252.
"0 Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 96: Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 251-252.
120 ПСРЛ. Т. 4. С. 308.
121 Словарь русского языка XI-XVH вв. Вып. 1. С. 348-350.
122 ПСРЛ. Т. 4. С. 306.
ш Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии... С. 91. 124 Там же. С. 333. Прим. 1.
Steindorff L. Memoria in Altrussland... S. 77. Зеленин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 250. 127 Принту Д. Начало и возвышение Московии. С. 41. ,2S Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М„ 1988. С. 90-92.
Статья поступила в редакцию 30 июня 2005 г.
