CC BY
335
© 2009
В.А. Бурнаков СМЕРТЬ И ПОХОРОНЫ В КУЛЬТУРЕ ХАКАСОВ*
Тема смерти — одна из фундаментальных категорий миропонимания каждого этноса. В традиционной культуре воззрения о смерти являются одними из основных детерминант жизненных ценностей людей.
Вера в возможность существования человека (души) после смерти в ином мире определяет появление специального ритуального комплекса похорон. А.К. Байбурин справедливо отметил, что «исходная ситуация похорон может быть охарактеризована как нарушение соответствия между социальным и биологическим состоянием человека, физическая смерть не равносильна социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала»1. Похоронно-поминальная обрядность имела целью обеспечить умершему благополучный переход в инобытие, а также сохранить баланс между этим и потусторонним мирами.
ПОХОРОНЫ
В хакасской традиции смерть воспринималась как явление закономерное и неподвластное человеку. «Ikí ол1м полбас, трден ос полбассын» — «Два раза не умирать, одной не избежать»2. Вопреки вечному и неизменному закону, ведущему все живое к естественной биологической смерти, люди стремились сохранить о себе светлую память:
Хуруп таа парза, кёлнт оды халар, — (Если) озеро высохнет, то на дне его
трава останется
Ол тее халза, хыйганын ады халар. — (Если) умный человек умрет, (то) имя
его останется
Пай к1зтт isiхалар, — У бая богатство останется
Хыйга kísíhíh ады халар — У умного имя останется3.
Завершение земной жизни приравнивалось к окончательному уходу души из тела. Хакасы определяли наступление смерти по прекращению дыхания и отделению тын4. По мифологическим представлениям, записанным В.Я. Бутанае-вым, «в момент смерти человека душа — «тын» отрывается, и, превратившись в птицу (у взрослых в журавля, у детей в ласточку, у сказочных богатырей в девять жаворонков или в кукушку, у врагов в дятла и т.д.), улетает в сторону заката солнца, где находится страна мертвых (юзют чир)»5. По другим данным, душа — тын могла иметь образ нити, вылетающей (выползающей) изо рта6.
* Работа выполнена в рамках проекта 1.5.09 или ЗН-5-09 (ранее ЗН-17-08) «Развитие механизма интеграции фундаментальных исследований и образовательной деятельности по археологии, этнографии и востоковедению в рамках УНЦ НГУ и ИАЭТ СО РАН», а также в рамках программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России». Программа № 25.5 «Традиции и новации в культуре народов России: сравнительный анализ базовых духовных ценностей в культурах народов Сибири конца XIX — начала XXI вв.».
Нередко, душу скончавшегося человека хакасы представляли в образе маленького облачка. Информаторы сообщали: «Рассказывали, что у человека из головы вылетает душа в виде облачка, похожего на маленький парашют» (ПМА-2005, Мамышева М.Н). «Человек умирает, тын (душа) выходит как пар» (ПМА-2000, Асочакова А.Д.).
Одним из признаков скорой кончины человека было охлаждение тела, начинавшееся с конечностей. С целью определения времени смерти кто-то из родственников притрагивался руками к ногам умирающего. При приближении смерти, человека опускали на специально подготовленную кошму, находившуюся на полу (хатыг чирге чатырарга — букв. «класть на твердую землю»), где он и умирал. Считалось, если человек умрет на «мягкой» кровати, то его хут (душа) с трудом покинет тело (ПМА-2005, Бурнаков А.А.). У хакасов распространена традиция при прощании с покойным родственником, касаться руками его ног. «Когда ноги покойника держишь, ни в коем случае бояться нельзя. Нужно думать про себя: "Прости меня". Если умирает кто-то из родителей, то все дети должны держать за ноги» (ПМА-2005, Побызакова Н.Е.).
Пространственные перемещения, выражающиеся в опускании на землю умирающего, вероятно, должны были способствовать скорейшему наступлению его смерти. По всей видимости, это имело целью облегчить душе поиск пути «к местопребыванию мертвых, расположенных под землей»'. С другой стороны, не исключено, что это обрядовое действие могло также символизировать возвращение человека в лоно матери-земли. «Земля — богиня плодородия,
о
помогает рождению, зачатию, смерти»8. В этой связи, на наш взгляд, весьма уместным является высказывание М.М. Бахтина: «Снижение значит приземление, приобщение к земле ... Снижение роет телесную могилу для нового рождения. Поэтому оно имеет не только уничтожающее, отрицающее значение, но и положительное, возрождающее: оно амбивалентно, оно отрицает и утверждает
9
одновременно» .
Соглашаясь с А. Ван Геннепом, действия, совершаемые в момент смерти, можно отнести к обрядам перехода. Они были направлены на отделение не только души от тела, но и самого человека от окружающих его людей. Если умирающий (мужчина) долго мучился в агонии, то проводили специальный ритуал. После захода солнца брали конскую узду и бросали ее вверх в дымовое отверстие юрты (тунук). Затем, узду клали в западной части юрты. По сообщению информанта: «Старик по имени Адабас апсах долго не мог умереть. Ему в то время было уже за сто лет. Старик Симунка посоветовал взять конскую узду и бросить вверх юрты. Так и сделали. Адабас апсах вскоре умер» (ПМА-2005, Бур-накова Л.А.). По традиционным верованиям хакасов, конская узда имела непосредственную связь с душой мужчины, а также с его жизненной удачей. Считалось, что если отдать узду чужому человеку, то можно лишиться «талан» (удачи) и даже умереть. Когда мужчина заболевал, посторонним людям категорически запрещалось притрагиваться к ней (ПМА-2005).
В народе верили, что тяжелая и мучительная смерть выпадает на долю тех, кто в своей жизни совершил много грехов и доставил людям страдания. К их числу относились чеек-хамы («поедающие» шаманы) и сыбырагч1 (колдуны). Полагали, что их муки прекратятся лишь в том случае, когда они передадут
Обряд «Тамах юртенг» — 'кормление души умершего'. Пожилая женщина, наступив правой ногой на поленце, положенное перед ритуальным костром, правой рукой из чаши бросает пищу в огонь. Фото П. Майнагашева, 25.10.1985, с. Чаптыково Бейско-го района Республики Хакасия. Из фондов Аскизского районного краеведческого музея им. Н.Ф. Катанова.
свой «дар» кому-либо из близких, что могло произойти путем обычного прикосновения рукой до избранного человека. Поэтому хакасы остерегались без необходимости прикасаться к таким людям. «Когда-то болел шаман или колдун. Сильно страдал. Был очень грешный. Никак не мог умереть. Лежит и рыгает. Из его рта выходят детские ручки, ножки и органы. В своей жизни он у многих детей забирал хут (душу) и съедал их. Тот, кто много сделал в жизни зла, не может спокойно умереть и мучается. На том свете таких людей не принимают» (ПМА-2001, Кайнакова А.С.).
Хакасы верили, что тяжелой смертью умирали охотники, нарушившие промысловый этикет или погубившие запретное животное (килкпес ан). «Семен Иванович Тюмереков сильно мучился. Долго не мог умереть, заболел раком. Рассказывал, что был на охоте и с мужиками застрелил беременную самку оленя. Будучи в агонии, он ходил на тот свет. На полпути ему дорогу загородила убитая им олениха. Тюмереков дальше идти не может и возвращается обратно. Страдает, а умереть не может. Когда снова собирается уходить на тот свет, животное опять дорогу преграждает и не дает пройти. Все, кто убил запретного зверя умирают в страданиях» (ПМА-2005, Бурнакова Л.А.).
Почти в каждом хакасском аале (селении) были старики, «знающие слова»,
при помощи которых умирающий быстро переходил в потусторонний мир. С принятием христианства в ритуальную практику стали широко внедряться православные молитвы и обрядовые действия. Они по-своему осмыслялись местным населением. Подобно шаманским призываниям молитвы должны были облегчить мучения человека и содействовать беспрепятственному препровождению души в потусторонний мир. «Если человек не может умереть, надо читать молитву. Он быстрее и легче умирает. Его обмывают. Обмывать покойника должны пожилые, беременной женщине мыть нельзя. Когда обмываешь покойника нужно обязательно читать молитву: «Святой боже, святой крепкий, святой бессмертный помилуй нас!». Надо обязательно покреститься» (ПМА-2005, Кольчикова З.Е.).
Умершему с открытыми глазами и ртом осторожно закрывали их, на глаза клали монеты. Этот обычай находит объяснение в народных воззрениях о том, что такой покойник «высматривает» себе жертву. В доме занавешивают зеркала и блестящие предметы. Считается, что в них может отражаться «потусторонний мир». Не исключено, что данная часть похоронного комплекса была заимствована у русских.
«Одновременно с выходом души в тело входит смерть. С этого момента покойник и смерть представляют единое целое»10. Вероятно, опасение смерти и стремление дистанцироваться от нее получило свое выражение в вербальных конструкциях. Хакасы остерегались напрямую говорить о смерти и использовали метафоры, отражающие как пространственные перемещения, так и качественные изменения. Вместо обычного «уреп парган» («умер») говорили: «сын чир-зер парыбыстыр» (ушел в истинную землю), «тш чирзер парыбыстыр» («ушел в иной мир»), «тозыл парган» (скончался), «тлаас пол партыр» («новость пришла»), «хомай пол партыр» («случилось плохое»).
Смерть как явление, имеющее связь с потусторонним и чуждым, в какой-то мере было тождественно рождению — появлению из инобытия. «Три наших понятия — «смерть», «жизнь», «снова смерть» — для первобытного сознания являются единым взаимно-пронизанным образом. Поэтому «умереть» значит на языке архаических метафор «родить» и «ожить», а «ожить» — умереть (умертвить) и родить (родиться)»11. Вероятнее всего, именно эта точка зрения лежит в основе хакасских народных представлений о совпадении сроков рождения и смерти человека. Со слов информаторов: «Человек, в какое время (час) рождается, в такое и умирает. 1че (мать) так говорила: «Я родилась ближе к вечеру и умру в такое же время». Так и случилось, 1че умерла в 16.00 вечера» (ПМА-2005 г., Бурнакова Л.А.).
Омовение умершего являлось важнейшим актом отделения его от мира живых. «Омовение и сопутствующая ему нагота, отсутствие всяких знаков, указывающих на связь объекта с миром "культуры" — все это, видимо, и символизировало его "природное", "исходное" состояние. Кроме того, нет сомнения, что вода связывалась с той субстанцией, которая не только давала жизнь человеку и всему живому, но и в которую он возвращался, завершив свой жизненный путь»12. Тело покойника хакасы обмывают, положив на доски недалеко от порога. В старину, умершего клали также и на кору лиственницы, располагая
13
внутри юрты перед порогом .
Мужчину обмывали старики, а женщину — старухи. В наши дни, в связи с постепенным нивелированием традиций, это правило по отношению к умершему мужчине соблюдается не так строго, как в прошлом. Используемую воду разливают в два таза. В первом тазу находится мыльная вода, а во втором — чистая. Обмывание покойника начинается с лица до ног. Волосы моют в последнюю очередь. Обмыв и ополоснув тело, его насухо вытирают полотенцем и накрывают покрывалом.
Хакасы относились к покойнику с опасением. Вероятно, «страх перед враждебной силой мертвого поддерживался представлением о "нечистоте" трупа и всего, что было с ним связано»14. Воду, которой обмывали покойника, выливали в место «где не ходит ни человек, ни животное» за периферией человеческого пространства. Обычно для этой цели, в стороне от жилого дома и хозяйственных построек рыли яму и выливали в нее использованную после обмывания воду. Она считалась «мертвой» и чрезвычайно опасной для живых.
В народе опасались попадания такой воды в руки сыбырагч1 (колдунов), которые при помощи магических манипуляций с ней, якобы могли навести на человека порчу (хомай ит саларга). В результате этих действий человек как будто бы заболевал неизлечимой болезнью и умирал (ПМА-2005, Кольчикова З.Е.; Бурнаков А.А.).
Следствием контакта с мертвецом, по воззрениям хакасов, могло являться осквернение, требовавшее ритуального очищения. Людям, обмывавшим тело покойного, полагалось ополоснуть руки и окуриться дымом ирбена (чабреца) или арчина (можжевельника). Это действие символизировало очищение от скверны. Непосредственным участникам этого процесса дарили мыло и полотенце15. Омовение умершего предполагало собой лишение его признаков принадлежности к миру живых. Переход в новое состояние закреплялся переодеванием его в «одежду мертвых»16.
Одежду для покойника (кибен) готовили заранее, нередко сам человек, предчувствуя свою смерть, выбирал, в каком облачении его должны похоронить. Неукоснительным правилом в этом процессе являлось использование ношеной одежды. В народе принято считать, что новая одежда будет чужда умершему на «том свете». Наш информант, поясняя это правило, отметил: «Одежда должна быть чистой, но хотя бы один раз ношенной при жизни им (умершим). Абсолютно новую ни в коем случае нельзя надевать. Потому что он не носил ее, и его тело не привыкло к ней. На том свете он будет голый ходить, и все время будет мерзнуть. Раньше всю посмертную одежду шили вручную. Есть такое поверье, что когда умрешь, на том свете будешь считать стежки (машинные строчки). Чем больше стежков, тем больше будет считать, тем дольше задержится на этом свете и в сын чир (на "тот свет") не уйдет» (ПМА, Ачитаева К.К.).
В исключительных случаях, когда покойника все же одевали в новую одежду, обязательно делали на ней надрез в виде тамги. Эта традиция имела широкое распространение среди жителей аала (селения) Бор Таштыпского района (ПМА-20050. Как пишет известный бурятский этнограф Т.М. Михайлов, проводивший экспедиционные исследования в Хакасии в 1967 г.: «Умершего одевают так, чтобы на нем было белье или одежды в 3, 5 или 7 рядов. Например, первый ряд — нижнее белье, второй ряд — рубашка верхняя и брюки, третий ряд
— верхняя одежда. Если одеть умершего в костюм, то это будет четвертый ряд, т.к. четное число рядов не допускается, то нужно в таком случае еще кое-что добавить — или еще один слой нижнего белья, или кофту и т.д. Полагается от новой одежды чуть отрезать, независимо от того, костюм ли это новый, пальто и т.д. Кончики сапогов продырявливаются. Отрезают от новой одежды (иногда просто рвут немного), продырявливают обувь, полагая, что в ином мире они станут прежними, что умерший не должен брать с собой одежду и обувь в обыч-
17
ном виде»17. Надрезалась еще и поясная часть брюк (причем пояс снимали) и
заканчивали разрезом воротника: «говоря: "кибт ал" — "возьми свою одежду"»18.
Намеренная порча вещей была обусловлена народной верой в перевернутость «иного мира». Люди верили, что в «потустороннем мире» жизнь устроена наоборот, разломанная вещь приобретает целостность. В связи с этими мифологическими представлениями, приемлемой является мысль М.Ф. Косарева о том, что «у порчи могильных вещей был еще один смысловой аспект: любая часть — зародыш целого. То, что являлось частью в мире живых, может стать целым в мире мертвых (и наоборот?)»19.
Облачение покойного в одежду ярких цветов избегалось вследствие убеждений хакасов в том, что такой наряд, якобы может не понравиться представителям «потустороннего мира», что подтверждается словами информатора: «И когда человека хоронят, красное и оранжевое надевать нельзя. Белое можно. Яркое вообще нельзя одевать. Говорят, в том мире это отталкивает. А умерший не сможет по своей воле снять ту одежду, которая с ним туда ушла» Нижнее белье, а также рубашку и платье надевали навыворот, при этом срезали часть пуговиц. Обряд разрезания одежды в хакасском языке имел специальный термин «кён-де»20. Таким образом, вероятнее всего, переодевание реализовывало собой идею трансформации сущности человека. «Обрядовому переодеванию, одежде "переходного" периода придавалось в семейных обрядах огромное смысловое
значение — это одежда символизировала готовность лиминального существа к
21
будущему "возрождению"»21.
До тех пор, пока не был готов гроб, умершую женщину клали на почетное
22
место поперек пола, вдоль матицы, а мужчину вдоль пола, ногами к дверям . Особое положение покойника в пространстве дома, по всей видимости, выде-
23
ляло и отделяло его от живых.23. Сам дом на период погребально-поминального цикла хакасами считался «нечистым».
Как замечает В.И. Еремина, анализируя ритуалы славян: «"Нечистым" объявлялось также жилище, в котором произошли смерть или рождение, а потому оно по возможности удалялось от окружающих»24. Типологически сходные представления бытовали и у хакасов (ПМА). «Нейтрализация» опасности, исходящей от такого жилища, местным населением производилось путем магических средств защиты. При этом большое значение придавалось порогу, как символической черте между домом и внешним миром, «своим» и «чужим» пространством. «После смерти человека с внешней стороны юрты под порог клали черемуховые ветки, а с внутренней стороны топор или лезвие. Этим предохранялись от злых духов. В аале, где умер человек, до 40 дней двери всех юрт под-
25
пирались березовой палкой»25.
Анализируя символику обрядов жизненного цикла в традиционной культуре, А. Ван Геннеп обратил внимание на то, что «порог является элементом двери и что большая часть этих обрядов должна рассматриваться в прямом и непосредственном смысле как обряды входа, ожидания и выхода, т.е. обряды пере-
26
хода»26. Данные наблюдения исследователя, как показывают этнографические материалы, актуальны и для хакасской традиции. Это находит свое отражение в таком элементе обряда, как «Тамах юртенг» — 'кормление души умершего', совершаемое на кладбище. Участник этого процесса, наступив правой ногой на поленце (доску), положенное перед ритуальным костром, правой рукой из чаши бросал пищу в огонь. При этом полено, по всей видимости, могло восприниматься как порог или граница реального и потустороннего мира.
Изготовлением гроба (хомды) занимались люди, не имеющие близкородственных отношений с умершим. В подтаежных местах Хакасии, как показывает наш полевой материал, вплоть до 1950-х гг. хакасы использовали в похоронах гробы, выдолбленные из цельного ствола лиственницы или сосны (ПМА-2005, Бурнаков А.А). «Срубленное дерево привозили к дому. На месте рубки дров его раскалывали пополам и выдалбливали сердцевину. Поэтому во время причитания по умершему говорили: "Ты стал сердцевиной твердого дерева!"»27.
Как сообщали информаторы: «Похоронить в деревянной колоде считалось делом почетным» (ПМА-2005, Бурнакова Л.А.; Бурнаков А.А.). Выбор материала для гроба был не случайным и во многом зависел от родовой «породы» дерева. По сообщению М.С. Усмановой, в отдельных аалах (в их числе Усть-Кин-дирла) аналогом гроба выступал сплетенный из тальника короб20. В прошлом богатых хакасов нередко хоронили в ирбитских сундуках, надставив их досками по росту покойного29. Отголоски обычая изготовления гроба из расписанных сундуков обнаруживаются в такой форме устного поэтического творчества хакасов, как тахпахи30:
«Хостан иткен хомдым. — Прекрасно украшенный мой гроб Ходырылып халзын ол чирде; — Пусть развалится в сырой земле Хада чуртирга сагынзан, — Если вместе жить думаешь, Сагып алгайзын, аарличаам — Подождешь меня, дорогая
Сырлап иткен хомдычаам — Покрашенный мой гроб
Сырынан халзын ол чирде — Пусть с краской останется в сырой земле
Сынап чуртирга сагынзан, — Если вправду думаешь жить (со мной)
31
Сагып алгайзын позымны — Подождешь меня (самого).31 В настоящее время, в связи с внедрением в похоронную обрядность элементов общегражданского способа захоронения, гробы стали изготавливаться из тесаных досок. При этом сохраняются традиционные представления о стружках. Они, как элемент «природного в культурном» обладают промежуточным
32
статусом32, а значит потенциально несут в себе опасность. Как правило, их засыпают на дно гроба и в подушку для покойника. В связи с чем, В.Я. Бутанаев
33
отмечает: «Наступать на них нельзя, иначе человек заболеет»33. Поверх стружек застилают белую простыню. Стоит сказать, что в последнее время в подушку для покойного вместо стружек, нередко кладут ношеную им при жизни одежду (ПМА-2005).
Покойника в гроб помещают пожилые мужчины. По данным В.Я. Бутанае-ва, в прошлом, руки покойного протягивали вдоль туловища, при этом пальцы рук перевязывались белой лентой34. В современности же получил распространение обычай связывать лентами (веревками) кисти рук и лодыжки ног. Не исключено, что эта традиция была заимствована у восточнославянского населения. Возможно и то, что «связывание рук и ног является способом выражения
"культурными" средствами того, что свершилось на уровне "природы" — утрата
35
способности действовать с помощью рук и ног»35. Руки умершего связываются лентой на уровне груди, причем правая рука должна находиться сверху. При выносе тела из дома либо в процессе погребения эти ленты некоторыми участниками похоронного процесса незаметно снимаются. По народным воззрениям, они обладают магической силой и приносят талан (удачу) и потому обладатели таких лент прячут их внутри дома в «укромном» месте. Кроме того, хакасы верят, что они могут быть использованы в качестве апотропея и нередко помещаются у входа в дом.
По объяснению информатора: «Если сыбырагч1 (колдун) придет сделать какой-нибудь семье зло, то вход в дом ему будет преграждать гроб. Он подумает, что до него кто-то уже успел "сделать" (навести порчу — Б.В.) и стороной обойдет это жилище» (ПМА-2005, Бурнаков А.А.). Повязки также стремятся приобрести женщины, чьи мужья имеют крутой нрав и занимаются рукоприкладством. Заполучив ленты, некоторые женщины вшивают ее в воротник одежды супруга со словами: «Будь спокойным, как покойник», после чего, якобы их семейная жизнь должна наладиться (ПМА-2005, Кольчикова З.Е.). В народе верят, что такие ленты еще имеют "способность" отвращать супружескую неверность. Стоит отметить, что бытует и другое поверье, связанное с возможностью использования этих предметов во вредоносной магии. По словам информаторов: «Некоторые люди остерегаются того, что лица, занимающиеся колдовством, при помощи веревок могут навести порчу, поэтому, развязанные ленты некоторые помещают вместе с покойником в гробу» (ПМА — 2005 г.).
По традиции для умершего «накрывается» отдельный стол. Каждый родственник, прибывший на похороны, кладет в чашу для покойного угощение и ставит хабах (спиртные напитки). Обычно при этом произносят следующие слова: «Это от меня (называется имя), принес тебе то-то (указываются продукты): не голодай, не жаждой». На стол обязательно ставится чай с молоком, кладутся кондитерские изделия, отваренные куски мяса, костный мозг, печень, почки, мясо курицы (для женщины) или петуха (мужчины) иногда баранью голову (ПМА-2005). Не рекомендуется класть туда отдельные куски мяса — первые два ребра, голень, лопатки, края грудинки36, а также рыбу. Кроме того, воспрещается оставлять на столе вилки, ножи и другие острые предметы, т.к. ве-
оп
рят, что сюне37 может об них «уколоться». Стоит отметить, что близкие родственники умершего в течение семи дней после его смерти не ели ни печени, ни сердца заколотых домашних животных, опасаясь, что у умершего будут
38
болеть печень и сердце38. Это правило не распространялось на остальных людей. В некоторых семьях, ночью на «стол покойника» запрещалось подклады-
вать еду, и он накрывался материей. Стоит отметить, что на этом столе до сорока дней обязательно должны были находиться пища и питье.
На похоронах забивали крупный рогатый скот. Животное, заколотое в честь умершего, хакасы называли «тёоги»39. В качестве тёоги для мужчин выступал бык, а для женщин — корова. В народе верили, что даже в тех случаях, когда родственники по тем или иным причинам не забивали этот скот, покойник все равно «забирал» тёоги. При разделке туши кости рубить запрещалось, ее расчленяли по суставам. Сохранение целостности костяка, по всей видимости, несло в себе семантику возрождения и беспрерывного воспроизводства скота, а в некоторых случаях тёоги выступал еще и в качестве ездового животного в загробный мир.
Как писал С.Д. Майнагашев: «Умершую увозят (на тот свет — В.Б.) на том животном, которое было заколото к ее смерти. Это поверье, может быть, лежит в основе обычая до истечения трех дней не ломать костей такого животного»40.
В течение всего срока до погребения покойника не должны оставлять одного в доме. В двенадцать часов ночи по традиции накрывается стол для тех, кто будет находиться возле умершего. Эти люди должны бодрствовать всю ночь до рассвета. По сообщению Н.Ф. Катанова, хакасы верили в то, что «если кто-нибудь заснет, то придет тень умершего человека и задушит его»41. На ночь покойника накрывают покрывалом*(Сноска В некоторых случаях гроб закрывают
крышкой.). Вероятнее всего, ночное бдение являлось способом «расподобле-
42
ния живых и мертвого» в «демонстрации жизни в присутствии смерти» .
В прошлом хакасы приглашали сказителя, который всю ночь должен был иг-
43 44
рать на чатхане и рассказывать алыптыг нымах . В традиционной культуре,
музыка выполняла связующую функцию между «этим» и «потусторонним» мирами. Она являлась средством общения с предками и божествами и одновре-
менно обладала апотропеической силой45. «Исполнение алыптыг нымаха было
направлено на удовлетворение потребностей души умершего человека с последующими почитаниями его с целью задабривания, а также с целью магического
вызывания благополучия живым его родственникам»46.
Архаичный обычай погребения в день смерти47 в настоящее время не практикуется. Предание земле совершается на третьи сутки. Вынос тела происходит в послеобеденное время. В гроб кладется доля покойника — личные вещи, посуда, мешок с провизией и курительные принадлежности (если курил). Объясняя значение этого обычая, С.Д. Майнагашев писал: «За гробом человек также нуждается в пище, одежде и в различных предметах домашнего обихода. Поэтому погребение человека есть не что иное, как снабжение его всем необходимым в дальнейшей жизни, прощание с ним и отправление в новый мир»48. Гроб выносят ногами вперед и устанавливают на лавки, головой на восток. При выносе тела «запиралось все, что можно было».49 Вынос покойного из дома, вероятно, знаменовал окончательный раздел между живыми и мертвым. Вместе с гробом из дома должно быть удалено все то, что «затронуто» смертью и не подлежит
очищению. Покойник не должен был взять с собой более того, что ему уже выделено50. С этой целью хакасы проводят обряд хурайлааны — магическое ограждение от умершего. Как отмечает В.Я. Бутанаев: «Смысл его заключается в том, чтобы уходящий в тот мир не взял с собой души живых людей, особенно детей. Вдовая женщина (замужним нельзя) наливала молоко в деревянную чашечку, закрывала ее белой материей и, держа ее в руке, обходила три раза во-
круг телеги с гробом со словами: «Хурай, хурай! (т.е. помилуй и спаси!). Не оглядывайся назад! Пусть твое счастье останется дома! Пусть твои дети останутся здоровыми!». Шествие она начинала с запада на восток против движения солнца (тискер).
Бельтыры умершего мужчину обходили по движению солнца, а женщину наоборот. Со стороны восхода солнца вдовая женщина, совершавшая обряд, останавливалась и спрашивала: «Оньар ба, тискер ба?» — т.е. Радость или печаль? Все присутствующие восклицали: «Тискер, тискер!», т.е. печаль и горе»51. В настоящее время обряд упростился, обход чаще совершается по часовой стрелке. Однако смысл его продолжает сохраняться. Пожилой мужчина (женщина) три раза обносит вокруг гроба по солнцу чай с молоком и после этого дает отпить из чаши близким родственникам. После этого, гроб поднимают, а лавки роняют со словами: «Пусть такого больше не будет!» (ПМА-2005, Бурнакова Л.А.). Тело вывозят на кладбище. С собой берут сшитый мешок с пищей, «предназначенной» для покойного. На кладбище, перед тем, как начать процесс погребения, недалеко от могилы устанавливается стол, на который складывается «угощение», причем каждый из присутствующих ее должен отведать. Затем разводят костер, на котором сжигается эта пища.
По сообщению информатора: «На горе (кладбище — Б.В.) сначала кормят Отччек (Матушку-огонь). А только потом кормят покойника. Говорят так: « Че, Отччек, азыранмал!» — «Че, матушка-огонь, вкуси пищи!». Все близкие должны покормить покойника. При этом в руке немного оставляют пищу, которую сами съедают» (ПМА-2005, Бурнаков А.А.). Судя по всему, «приобщение к столу», предназначенному для умершего имело целью оставить благодать, счастье и удачу. В карманы одежды покойного клали деньги (изебенге ахча саларга), а также его личные вещи (расческа, очки и пр.). Нередко поверх гроба клали верхнюю одежду покойного. В могилу для «выкупа» места бросали монеты (уреп парган к1з1нт чирт тёлирга). По материалам В.Я. Бутанаева: «Один из
братьев умершего бросал монеты "чир толазы" — т.е. для выкупа земли, на дно
52
могилы, говоря: "Купишь себе землю!"». По завершению этих действий, родственники «прощаются» с покойным. Необходимо заметить, что до христианизации хакасов при погребении умерших строго учитывалась ориентация головой на запад, ногами на восток. В настоящее время эти нормы соблюдаются не так строго.
Гроб опускается на веревках, которые остаются в могиле. В прошлом она
53
разрезалась на несколько частей и только после этого бросались в могилу53. На третий день похорон в полуденное время совершается обряд «пас тастирга» — бросание головы крупного рогатого скота, забитого в честь умершего. Для этого обряда используется отваренная и обглоданная голова. Старики, изъявившие желание принять участие в обряде, поднимаются на гору, расположенную за деревней недалеко от кладбища. И бросают голову на запад со словами: «Возьми свою долю!» (ПМА-2005).
Можно предположить, что «на кладбище завершается ритуально выраженный путь покойника и вместе с ним "путь смерти". Но если для «смерти» это перемещение является возвращением в свою "узаконенную" область, то для покойника — это путь из своего в чужое, не предполагающий возвращения в
прежнем облике»54. Возвращаясь с кладбища, люди старались не оглядываться, т.к. считалось, что за ними может последовать сюне (душа) умершего. Вернувшись с похорон, участники этого процесса умывались, окуривались дымом ирбена55, что символизировало их очищение после контакта с мертвым. Затем приступали к поминальной трапезе.
По хакасским поверьям в ней принимал участие сам умерший. «Как живые на всех этапах похоронного обряда делятся с покойным, выделяют его долю, так и покойный на поминальной трапезе делится с живыми»56. Вероятнее всего, тризна, совершаемая после погребения, способствовала ограждению от негативного воздействия мертвых57. Однако этим не исчерпывается семантика поминальной еды.
В архаических культурах биологический процесс приема пищи, связанный с поддержанием жизни организма, приобретает сакральный смысл. Еда не просто питает тело, но и олицетворяет круговорот самой жизни. Как справедливо утверждала О.М. Фрейденберг: «Акт еды в представлении древнего человека соединялся с кругом каких-то образов, которые прибавляли к трапезе как утолению голода и жажды, еще и мысль о связи еды с момента рождения, соединения полов и смерти ... Если мы встречаем одно и то же действие в виде реального и в виде имажинарного, если совершенно различные явления смешиваются в сознании одно с другим, и если такие биологические факты, как утоление голода, как появление ребенка или смерть человека, воспринимаются вопреки их реальной сущности, то ясно, что мы имеем дело с двумя явлениями, во-первых, с дей-
50
ствительностью, во-вторых, с концепцией этой действительности в сознании» .
ОБРЯДЫ ПОСЛЕ ПОГРЕБЕНИЯ
Обряды завершающей части погребального цикла принято называть поминками. Однако семантическое поле данных ритуальных действий не ограничивалось только поминовением. Оно включает в себя еще и общение с умершим, а также прощание с ним. Как справедливо констатирует исследователь А. Хей-дель: «Жизнь считалась продолжающейся после смерти, и связь между человеком и его родственниками не прерывалась в могиле. Более того, живые и мертвые зависели друг от друга. Благополучие мертвых связано с вниманием, которое они получали от живых, в то время как существование живых в большой мере определялось заботой, которой они окружали ушедших»59. У хакасов постпохоронные (поминальные) обряды совершаются на третий, седьмой, двадцатый, сороковой день, через полгода и год. В отличие от процесса погребения, основной вектор обрядовых действий поминального цикла, в большей мере направлен на контакт живых и умершего. «Если в похоронах основные усилия направлены на удаление покойника и вместе с ним самой смерти из мира живых (восстановление принципа однородности), то в поминальных обрядах мертвые приглашаются к живым: открываются ворота на кладбище, двери дома; их встречают, угощают и т.п. Однако это противоречие снимается более важной целью: упорядочить отношения между своим и чужим и далее — установить над ними контроль»60.
Важнейшей составляющей поминок является «угощение» покойного — «хуюх саларга», «тамах юртенг». Очевидно то, что трапеза устраивается ради восстановления связи между членами сообщества живых и покойным.61 По ин-
терпретации С.Д. Майнагашева: «Поминки не имеют никакого другого смысла, кроме того, что живые приносят угощения, кормят, поят покойника и удовлетворяют свои потребности быть в общении с человеком, который еще недав-
62
но жил среди них»62. «Угощение» умершего осуществляется посредством запаха (хуюх) от сжигаемой на костре пищи. Хакасы верят, что эту пищу в потустороннем мире может получить не только сам умерший, но и другие родственники. Об этом свидетельствуют информаторы. «В чашу всю пищу кладем и сжигаем. Когда человеку положить в чашу, то эту пищу получает не только покойник, но и другие умершие родственники. Ведь они делятся друг с другом. А человеку, которому в чащу не клали пищу (тамах салбан), ходит голодный. Люди видят сны, когда приходят покойники и говорят, что они голодают, потому что им не жгут пищу» (ПМА-2005, Бурнаков А.А.).
«Сын Ромы — Дима осенью на мотоцикле разбился. Мотоцикл при аварии загорелся, и тело немного обгорело. Я ходила на поминки (год). Родственники на гору (кладбище — Б.В.) пошли. Когда сжигаешь пищу, ее надо освобождать от обертки, так, например, надо разворачивать конфеты. В этот раз мы сидели и вытаскивали конфеты из бумажек. Были Томка, Верочка, Галя, Люда. Вскоре мы почувствовали запах покойника, хотя на горе место чистое, а воздух свежий. «Ю-ю, ребенок пришел» — сказала мать умершего Димки, разжигавшая костер. Оказывается, душа человека приходит где-то к обеду. Все четыре женщины ощутили этот запах» (ПМА-2005, Бурнакова Л.А.).
Хакасы на третий день поминального цикла на могилу не ходят, пищу сжигают дома. Считалось, что «после смерти до 3-х дней душа умершего ходит у себя дома. В это время она показывается некоторым людям»63. На седьмой день еда предается огню на кладбище. В край костра выливается чаша араги64. для умершего. Верили, что «до 7 дней душа умершего собирает все свои вещи, ранее брошенные или потерянные (волосы, оставленные на полу при стрижке, ногти, оставленные при обрезании, охотничьи предметы, оставленные или потерянные в тайге)»65. На двадцатый день поминовение проводится дома. «Все родственники и односельчане умершего приносят продукты, хлеб, пироги, пирожки, сладости, яйца и от них небольшую часть жгут на огне. Это называется "хуюх салчалар". Этим они кормят умершего»66.
Сороковой день, по народным представлениям, является самым значимым для умершего. «В этот день душа умершего осознает свою смерть. Она становилась за очагом и наступала на золу. На золе ее следов не оставалось, и тогда душа — "сюне" плачет: "Я стала как зола и пепел!". Она вдруг замечала, что у
нее нет тени, что травинки под ней не гнутся. Тогда она с горечью восклицала:
67
"Моя смерть — это истина!"»6'.
Полагали, что «на 40-й день душа (юзют) умершего возвращается домой и присутствует на "ибгр/ге"».68 В преддверии этого события, вечером 39 дня все родственники и знакомые собираются на «сагычаа». В очаге сжигается пища, «предназначенная» покойнику. Всю ночь люди должны находиться в бдении. Наутро родственники умершего отправляются на кладбище, где возжигается костер и продолжается «кормление» поминаемого. На полугодовых поминках на кладбище не разводят костра, а пищу, вместо сожжения разбрасывают мелкими кусками вокруг и брызгают арагой.69
Согласно хакасским воззрениям, нарушение правил погребально-поминальной обрядности препятствовало попаданию души в уготованное ей внеземное пространство. «К таким нарушениям относились, например: не положение в могилу нужной вещи, неточная ориентировка покойного, нечеткость напутственной речи, в которой умершему разъяснялись приметы дороги мертвых, и
70
т.д.»70. В свою очередь, это могло навлечь несчастья и беды на родственников.
Среди хакасов широко распространены представления о том, что сюне (сюр-ну) может являться живым родственникам, чтобы попросить недостающую вещь или предмет не только для себя, но и для других. С этой целью посредством положения в гроб с умершим могли «транспортировать» в «потусторонний мир» вещи, не принадлежащие покойному. Описание этих воззрений представлены С.Д. Майнагашевым: «Помимо того, что сам он (покойник — В.Б.) с головы до ног был одет в лучшие свои одежды, с ним еще были положены: шуба, запасные рубаха и штаны, лишняя пара обуви. Кроме его собственной опояски, с ним была уложена еще детская опояска. Незадолго перед тем, как умер маленький сын, которому в гроб забыли положить опояску; теперь ее отправляли с отцом, чтобы сын в загробном мире не ощущал в ней недостатка».71 Кроме того,
«передача» нужного предмета умершему могла осуществиться путем сжигания
72
его на костре .
Привязанность к привычному образу жизни, близким людям и своим вещам, по мнению хакасов, являлась труднопреодолимым препятствием к переходу в «загробный мир». Считалось, что такая душа (либо ее часть), именуемая харазы, могла остаться в доме и оказывать вредоносное воздействие на людей. В народе верили, что харазы чаще оставалось от плохих людей, «обремененных» темными мыслями (хомай сагыстыг кш). «Плохие мысли, нечто темное остается, а сам человек уходит. У хороших людей, с чистыми мыслями харазы не остается» (ПМА-2005, Кольчикова З.Е.). Хакасы полагали, что харазы могла «обитать» в доме продолжительное время. Информатор сообщал: «Я сплю на своей кровати. К трем часам утра вдруг сильно заболеваю. Сон проходит. Я выхожу на улицу. Потом снова ложусь спать. Поняла, что мучаюсь из-за харазы. Съездила в церковь. Взяла оттуда освященную известь и побелила дом. Однажды было видение. Пришел муж — покойник. Он говорит мне: «Я с вами все это время жил. Теперь я уйду!». На столе стояла стопка водки, он ее выпил и ушел. Я и мои родные не знали о том, что он все это время жил с нами, ведь мы похоронили его два с половиной года. Когда он уходил, я посмотрела, в какую сторону уйдет. Он пошел к горам. А там народу много. Оказывается, умершие могут жить два с половиной года вместе с нами» (ПМА-2005, Канзычакова Н.Н.).
Харазы, по народным воззрениям, проявляет себя тем, что насылает на обитателей дома болезни, «давит» на человека во время сна и может беспокоить ребенка ночами. «Харазы умершей женщины мешает ее детям. Когда ребенок по ночам сильно плачет, говорят, что харазы матери лишает его покоя» (ПМА-2005, Побызакова Т.М.). Старики с целью ее «изгнания» три раза обводили горящей головней по солнцу вокруг ребенка. Затем при помощи мужского ремня повторяли предыдущую операцию и подвешивали полотенце на спинку у изголовья кровати. Считалось, что после этих обрядовых действий ребенок ночью будет нормально спать (ПМА-2005).
По хакасской традиции «изгнанием» харазы занимались шаманы. В редких случаях для этой же цели, некоторые семьи приглашали православного священника либо пытались провести обряд «изгнания харазы» сами. Информатор по этому поводу сообщал: «Когда человек умрет, в доме харазы остается. Шамана приглашали, чтобы ее изгнать (харазын чарыбызарга). Сейчас ее изгоняют еще какой-то молитвой. У меня дома мать, отец и теща умерли. Надо изгонять харазы. Пригласили шамана Киштеева. Он очищал дом. Некоторые сами очищают дом — окуривают ирбеном (чабрецом) еще в этих целях как-то используют соль» (ПМА-2005, Побызакова Т.М.).
В народных представлениях смерть маленьких детей также могла повлечь за собой появление в доме харазы. Эти взгляды основываются на вере в непосредственную связь младенцев с потусторонним миром. «Шаман изгонял харазы умершего годовалого ребенка (час пала). Вдруг из-за угла раздался плач ребенка. Так шаман прогнал харазы» (ПМА-2005, Кичеева С.Д.).
В годовщину смерти все родственники собираются на кладбище, чтобы окончательно проводить умершего в «его» мир. Интересной особенностью последнего «свидания» с умершим является то, что супруг (супруга) умершего «ходит вокруг могилы, а позади его ходит женщина по направлению солнца — три раза. При этом задняя женщина при хождении вокруг могилы произносит следующие слова: " Сит сангай тастапчам, паза сеге килбесым. Ам пасха хоных хонарга сагынчабыс. Син тске сыр пол ба, араласпа" — "Я тебя совсем бросаю, больше к тебе не приду. Теперь мы решили новую жизнь вести. Ты теперь не приставай и не мешай нам". При этом эта женщина бьет по могиле платком или хворостиной»73. Подобная обрядовая практика бытовала и у тувинцев74.
Необходимо отметить, что обязательным в этом ритуале было принесение последнего «угощения» умершему. К покойному нередко могли обратится и со следующими словами:
«Пусть славно будет то, на чем лежишь;
Пусть шелковое будет то, чем накрываешься;
Не голодая, живи в стране той;
Последнюю пищу тебе приносим;
Нас не вспоминай;
75
Мы думать будем о тебе!»75.
С завершением последнего поминального обряда с дома, где произошла смерть, а также с его обитателей окончательно снималась «нечистота» и все запреты, налагавшиеся на них. В хакасской традиции со дня смерти кого-либо из близких (супруга, ребенка, родителей и т.д.) и до года человека принято называть харах частыг кш. Им возбранялось заключать брачные союзы. Н.Ф. Ката-нов об этом сообщал следующее: «По смерти своей жены муж, если он хороший человек, не женится раньше одного года, если же он худой человек, то женится
(даже) через 1/2 года; по смерти мужа жена живет вдовою до того же срока.
76
Дети (умерших родителей) не выходят замуж и не женятся в течение 1 года»76.
Харах частыг кЫ не посещали общественные праздники и своих знакомых, за исключением тех случаев, когда они получали особое приглашение от людей. Перед тем, как пригласить в дом харах частыг кгзг, приглашающие делали им небольшие подарки. В связи с чем, информатор пояснял: «Харах частыг кгзг
считается до года. Им нельзя заходить в хазых чурт — "жилище, где все хорошо", особенно в тот дом, где имелись час пала (годовалые младенцы). Даже к соседям нельзя заходить, если только их не позвали. Таким людям дарят полотенце, платок и др. Только после того, как им сделают подарки, им разрешалось идти к людям в гости» (ПМА-2005, Бурнаков А.А.).
Очевидно, заимствованием из народного православия явилось поминовение умерших, и прежде всего отцов и матерей в «родительский день». В это день «на кладбище приносят угощение: пирожки, оладьи, блины, яйца. Часть яиц выделяют для покойников. Потом эти яйца разбивают оставшимися для себя яйцами. Это называется "узутерге тогасче", т.е. "встречается с умершими". Разбитые яйца, выделенные для угощения покойников, зарывают в могилу в голов-
77
ной стороне покойника» .
До обращения в православие хакасы на могилах устанавливали четырехгранный столб высотой около 1 метра,78 который воспринимался с одной стороны, как объект для временного местопребывания души, а с другой, как «канал связи» с потусторонним миром. Кроме этого могила обкладывалась каменными плитами. Обязательным было положение широкого плоского камня над головой79. Вероятно, подобное оформление могилы было связано с культом гор, а также с идеей мирового древа. Кроме этого широкое распространение имело сооружение надмогильных домиков. С принятием христианства получило распространение установка на могилах крестов, причем, непосредственно
80
изготавливаемых на кладбище80.
ВЫВОДЫ
Итак, в мировоззрении хакасского этноса смерть расценивалась как закономерный переход человека в иную форму существования — в качестве души сюне (сюрюн). Для облегчения ухода души в инобытие применялись обрядовые действия — опускание на землю, подбрасывание конской узды, омовение, переодевание и снабжение необходимыми вещами, «долей» и т.п. Мифо-ритуальный комплекс хакасов содержит заимствования из христианства — молитвы, перекрещивание и многое другое, что способствовало по народным представлениям «облегчению участи усопшего». Кроме того изменилось оформление могилы — получили распространения намогильные кресты.
В мировоззренческой сфере продолжает сохраняться архаическое восприятие потустороннего мира и души умершего — ее составной единицы. Анализ хакасской похоронной традиции позволяет выявить в нем отдельные этапы, характеризующие «взаимодействия» живых людей и умершего. В переходный этап с момента смерти и до процесса погребения все обрядовые действия были направлены на отделение умершего от живых, на наделение его соответствующим посмертным статусом. Данные воззрения основывались на вере в возможность негативного воздействия покойного на людей.
На весь похоронно-поминальный период могила, как и само кладбище, становится местом, где осуществляется контакт между живыми и покойным. В период поминального цикла отношение к душе умершего меняется, т.к. после совершенных обрядов она приобретает «загробные» качества и приближается к статусу предка. Люди на этот срок стараются «сблизиться» с нею, устраивают поминальную тризну и проводят своего рода встречи с умершим. В целом же,
все погребально-поминальные обряды ориентированы на установление равновесия и регламентированных связей между умершим и живыми, своим и потусторонним мирами, что обеспечивало бы нормальное функционирование жизни людей.
СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ
1. Асочакова Антонида Демидовна, 1922 г.р., село Аскиз, Аскизского района, РХ, 10.06.2000 г.
2. Ачитаева Клавдия Кондратьевна, 1965 г.р., село Аскиз, Аскизского района РХ, лето 2005.
3. Бурнаков Алексей Андреевич, 1937 г.р., с. Аскиз Аскизского района РХ, лето 2005 г.
4. Бурнакова Людмила Андреевна, 1957 г.р., с. Отты, Аскизского района РХ, лето 2005 г.
5. Кайнакова Аксинья Самуиловна, 1913 г.р., село Отты, Аскизского района, РХ, лето 2001 г.
6. Канзычакова Нина Николаевна, 1942 г.р., с. Нижняя-Тея Аскизского района РХ, лето 2005 г.
7. Кичеева Софья Давыдовна, 1930 г.р., село Отты Аскизского района РХ, лето 2005 г.
8. Кольчикова Зоя Егоровна, 1932 г.р., село Отты Аскизского района РХ, лето 2005 г.
9. Мамышева Мария Николаевна, 1942 г.р., Абакан РХ, лето 2005 г.
10. Побызакова Нина Егоровна, 1935 г.р. с. Отты, Аскизского района РХ, лето 2005 г.
11. Побызакова Татьяна Марковна, 1932 г.р., с. Отты, Аскизского района РХ, лето 2005 г.
12. Тасбергенова Надежда Егоровна, 1956 г.р., село Аскиз, республика Хакасия, лето 2004 г. Слышала от своей бабушки.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. 1993. С. 101.
2. Хакасские пословицы, поговорки и загадки. Абакан, 1960. С. 62-63.
3. Там же. С. 44-45.
4. Тын — одна из категорий души, переводимое как «душа-дыхание».
5. Бутанаев В.Я. Погребально-поминальные обряды хакасов в XIX — начале XX в. // Историко-культурные связи народов Южной Сибири. Абакан, 1988. С. 107.
6. Бурнаков В.А. Душа в традиционных воззрениях хакасов // Гуманитарные науки в Сибири. 2003. № 3. С. 16.
7. Ван Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М. 2002. С. 138.
8. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л. 1991. С. 128.
9. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М. 1965. С. 26.
10. Байбурин. Ритуал в традиционной культуре. С. 105.
11. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М. 1997. С. 64.
12. Байбурин. Ук. соч. С. 43.
13. Бутанаев. Погребально-поминальные обряды хакасов в XIX — начале XX в. С. 108.
14. Еремина. Ук. соч. Л. 1991. С. 44.
15. Бутанаев. Ук. соч. С. 108.
16. Байбурин. Ритуал в традиционной культуре. С. 108.
17. ХВРиК БНЦ — Хранилище восточных рукописей и ксилографов Бурятского научного центра Сибирского отделения РАН инв. № 2051. Материалы полевых работ историко-этнографического отряда бурятского института общественных наук БФ СО АН СССР за 1967 г. Л. 50.
18. Бутанаев. Погребально-поминальные обряды хакасов в XIX — начале XX в. С. 109.
19. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-эт-нографическим материалам. М. 2003. С. 150.
20. Бутанаев. Ук. соч. С. 108.
21. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 143.
22. Бутанаев. Ук. соч. C. 109.
23. Байбурин. Ук. соч. С. 110.
24. Еремина. Ук. соч. С. 45.
25. Бутанаев. Ук. соч. С. 111.
26. Ван Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002. С. 125.
27. Бутанаев. Ук. соч. С. 109.
28. Усманова М.С. Хакасы. Погребальная обрядность // Семейная обрядность народов Сибири. Опыт сравнительного изучения. М., 1980. С. 112-113.
29. Там же. С. 110; Бутанаев. Ук. соч. С. 109.
30. Тахпах — короткая лирическая песня.
31. Хакасские народные тахпахи. Абакан, 1982. С. 32.
32. Байбурин. Ук. соч. С. 110.
33. Бутанаев. Ук. соч. С. 109.
34. Там же. С. 110.
35. Байбурин. Ук. соч. С. 109.
36. Бутанаев. Ук. соч. С. 111.
37. Сюне (сюрну, сюрюн) — одна из категорий души, проявляемая при смерти человека.
38. Катанов Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен. СПб.,1907. С. 357.
39. Бутанаев. Ук. соч. С. 111.
40. Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края //Живая старина. 1915. № 2. Вып. 2-3. С. 284.
41. Катанов. Ук. соч. 1907. С. 559.
42. Байбурин. Ук. соч. С. 110.
43. Чатхан — хакасский струнный инструмент.
44. Алыптыг нымах — героические сказания.
45. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 150-151.
46. Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан, 1972. С.60.
47. Усманова. Ук.соч. С. 110; Бутанаев. Ук.соч. С. 111.
48. Майнагашев. Ук. соч. С. 278.
49. Там же. С. 279.
50. Байбурин. Ук. соч. С. 112.
51. Бутанаев. Ук. соч. С. 118.
52. Там же. С. 120.
53. Катанов Н.Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сент. 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань: Типо-Литография Импер-го Казанского Ун-та, 1897. С. 70.
54. Байбурин. Ук. соч. С. 114.
55. Ирбен от — богородская трава, чабрец.
56. Байбурин. Ук. соч. С. 118.
57. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. C. 56.
58. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 56.
59. Цит. по Антонова Е.В. Место умерших в жизни живых и погребальный инвентарь: археологические факты и исторические свидетельства (Месопотамия) // Погребальный обряд: реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. М., 1999. С. 21.
60. Байбурин. Ук. соч. С. 118.
61. ВанГеннеп. Ук. соч. С. 150.
62. Майнагашев. Ук. соч. С. 280.
63. Архив МАЭ (Кунсткамера). Ф. 5. Оп. 6. Д. 18. Л. 20.
64. Арага — спиртной напиток.
65. Архив МАЭ (Кунсткамера). Ф. 5. Оп. 6. Д. 18. Л. 20.
66. Там же.
67. Бутанаев. Ук. соч. С. 126.
68. Архив МАЭ (Кунсткамера). Ф. 5. Оп. 6. Д. 18. Л. 20.
69. Майнагашев. Ук. соч. С. 282-283.
70. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-эт-нографическим материалам. М., 2003. С. 165.
71. Майнагашев. Ук. соч. С. 278-279.
72. Там же. С. 283-284.
73. Архив МАЭ (Кунсткамера). Ф. 5. Оп. 6. Д. 18. Л. 20 об.
74. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975. С. 66.
75. Майнагашев. Ук. соч. С. 282.
76. Катанов. Ук. соч. С. 562-563.
77. Архив МАЭ (Кунсткамера). Ф. 5. Оп. 6. Д. 18. Л. 21 об.
78. Там же, л. 20.
79. Катанов Н.Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сент. 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань: Типо-Литография Импер-го Казанского Ун-та, 1897. С. 70.
80. Там же.
DEATH AND FUNERAL IN KHAKASES' OUTLOOK V.A. Burnakov
The author of the article introduces into practice new archival and field materials on funeral-memorial ceremonial and believes about death in the Khakases' culture. The work adduces the detailed, stage-by-stage description of traditional funeral ceremony and analyses notions about death. Authentic native folklore accompanying the ceremony of funeral has a significant place within the work. Summing up the research, the author comes to a conclusion, that funeral-memorial ceremonies of the Khakases have been focused on the establishment of balance and regulated connections between the dead and the alive, the real world and the beyond.
