CC BY
189
© 2009
О.В. Голубкова
ОРНИТОМОРФНАЯ СИМВОЛИКА ПОХОРОННОГО ОБРЯДА В ЛОКАЛЬНЫХ ВАРИАНТАХ СЛАВЯНСКИХ КУЛЬТОВЫХ
ТРАДИЦИЙ*
Представления об орнитоморфном облике души универсальны: они характерны для многих народов, в том числе славянских и финно-угорских. С птицами, «уносящими» душу, связаны воззрения об ином мире. О душе говорят, что она «отлетает». У многих народов мира бытовали представления о том, что душа умершего, принимая птичий облик, могла навещать родных, напоминать о себе, объявлять свою волю, оказывать покровительство1; «...в названиях смерти крылатой видно прежнее представление о смерти как о птице. В русских же
2
загадках смерть прямо называется птицею» .
Орнитоморфный облик имели украинские и южнославянские нави — души некрещеных младенцев3. На Волыни о душах умерших детей рассказывали, что они, принимая вид ласточки, конопляночки и других певчих птиц, садясь на деревьях возле отцовских изб, поют сладкозвучные песни4. Птица считалась и проводником души на тот свет5, и символом воплощения духа умерших6.
Особое место в атрибутике в обрядности жизненного цикла отводилось петуху и курице, символика которых широко известна и многим народам. Например, в чешских преданиях повествуется о том, что дух умершего может превращаться в белых животных и, в частности, кур'. Курица, запевшая петухом, считается предвестницей скорой смерти кого-нибудь из домочадцев; то же, если во
о
время сна она отбрасывает крыло8.
Существовали различные локальные варианты использования этих птиц в похоронно-поминальных обрядах. Блюда из курятины являлись одним из компонентов ритуальной трапезы. Обрядовое закалывание петуха также соблюдалось при переходе в новый дом, в поминальные субботы9, во время повальных болезней10.
У южных славян практиковалось «задабривание» демонов — вещиц: на масленицу их «прикармливали», бросая голову от зарезанной накануне курицы11. Дисперсно проявляются в культурных традициях славянских групп обрядовые манипуляции с живыми петухами и курами. Например, практиковалось опахи-
вание села маленьким плужком с запряженным в него петухом с целью избав-
12
ления от моровых болезней12.
Сведения об использовании живой курицы в похоронном обряде у восточнославянского населения фрагментарны и в большинстве случаев относятся к Х1Х — началу ХХ вв. Однако в ряде сел юга Западной Сибири подобный обряд продолжал практиковаться до рубежа ХХ—ХХ1 вв. Он был зафиксирован среди
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ № 08-01-00281а «Орнито-морфные образы в мифологических представлениях славянских, финно-угорских и тюркских народов Сибири и Урала. Сравнительный анализ: проблемы сходства и различия».
русского старожильческого и украинского населения, проживающего в лесостепной зоне — южной части Барабинской степи.
Во время полевых исследований 2002 и 2004 гг. в Новосибирской области (село Лянино, деревня Барлакуль Здвинского района, деревня Кукарка Кара-сукского района) был собран материал, связанный с использованием живой курицы во время похорон у русских и украинцев. Имеются сведения, что этот обычай был известен и в других соседних селах (село Светлое, деревня Немки Здвинского района, село Лепокурово Баганского района, поселок Рямской, деревня Новопокровка Краснозерского района).
Похоронный обряд состоит из нескольких фаз, локально варьирующихся по количеству и значимости. Одним из элементов похоронного обряда, практикуемого в упомянутых селениях, являются ритуальные действия с живой курицей.
После выноса покойника из дома родственница умершего должна передать через гроб живую курицу «старейшей старушке» или вдове. Женщина, взявшая птицу, в течение сорока дней должна молиться о душе усопшего. Когда выносят покойника, с дома вынесут, ставят гроб на стулья. Гроб ещё открытый, крышка отдельно стоит. Хозяйка берет курицу и соседке или еще кому-то передает. Говорят, тогда ничё не будет (не случится нового несчастья — О.Г.) (ПМА: НСО, д. Кукарка — русские, 2004). Поймают курицу живую, через гроб подают. Женщина другая ловит: кто возьмет, не обязательно родственница. Та, которая подает, стоит справа от гроба [от головы покойного — .автор.], которая ловит — слева (ПМА: НСО, д. Кукарка — русские, 2004). Подают куря, чтобы покойник за собой из дома живность не увел (ПМА: НСО, с. Лянино -русские, 2002). Чтобы не было никакого ущерба хозяину, чтоб на курице это все остановилось (ПМА: НСО, д. Кукарка — русские, 2004).
Обряд сознательно нарушает целый ряд канонических запретов. Прежде всего, табуировалась передача чего-либо над телом умершего, особенно живых существ. Так, южные славяне считали, что умерший превратится в вампира, «если над телом покойника передадут какой-нибудь предмет или на него что-нибудь уронят, если через него перескочит животное или перелетит пти-
13
ца». В Прикамье полагали, что «переходит колдовство по курице», которую передавали над гробом покойного колдуна14. Возможно, подобные воззрения связаны с верой в то, что душа ведьмы (вещицы) может превратиться в курицу15.
Таким образом, манипуляции с курицей расширяют рамки традиционной
обрядовой сферы, включая формы ритуального антиповедения, связанного с архаичными культово-социальными нормами. Достаточно логичное обоснование этих действий — восприятие курицы в качестве откупной жертвы — очевидно, возникло позже самого обряда, в котором перекликаются и элементы «обратной», карнавальной культуры и архаичные представления о перевоплощении души в птицу.
О жертвоприношении курицы во время похорон упоминается в работах А.Н. Афанасьева, А. Котляревского, С.К. Кузнецова, Д.К. Зеленина16 и других исследователей. Использование петуха или курицы в погребальном ритуале известно в Поволжье, Прикамье, Украине, у южнославянских народов.
Куриная жертва являлась необходимой принадлежностью похорон у поволжских финнов и чувашей. «Кровью этой курицы покойник должен откупиться от смерти, в смысле совершенного уничтожения»17. Марийцы перед выносом покойника из дома, отрубив голову петуху или курице, бросали птицу под ноги лошади: если она оставалась неповрежденной, это считалось хорошим знаком (в ближайшее время в семье не будет новой смерти), ее съедали после похорон. Раздавленную курицу отбрасывали в сторону, «в виде жертвы Азыре-
1С
ну»18 — духу смерти у марийцев. «Отнимая жизнь у черемисина, Азырен невидимо перерезает ему ножом горло и извлекает из него всю кровь, которую необходимо у него выкупить кровью петуха, иначе в загробном мире душа не примет
19
надлежащего вида» .
Использование петуха или курицы в качестве откупной жертвы практиковалось у славянских и финно-угорских народов. Этот обряд имел широкий ареал распространения и применялся в различных жизненно важных ситуациях. Белорусы приносили в жертву петухов во время эпидемий ; у мордвы эти птицы
2 1
считались средством для исцеления от болезней и бесплодия21. В Сербии курица являлась «заместителем» человека. Если в семье случалось две смерти подряд, традиционно ожидали третьей. Но чтобы ее предотвратить, убивали курицу и ее голову клали в гроб рядом с покойником. Таким образом, взамен
22
третьего члена семьи хоронили курицу .
Обряд передачи через гроб (могилу) живой курицы (или петуха — в зависи-
2 3
мости от пола умершего23) подробно описан А. Котляревским в Саратовской губернии: «...когда опускают мертвеца в могилу, родственница покойного, поймав заранее в доме его петуха или курицу, передает его через могилу другой женщине, а потом его отдают нищему»24. У гуцулов было принято передавать
25
кур через могилу, вознаграждая гробарей. Обычай давать курицу через гроб первому, кто зашел проститься с покойником, известен в Прикамье26.
Чаще всего жертвенная курица становилась поминальным блюдом (или иной обрядовой трапезой, как, например, при исполнении вятского обряда троецыплятницы27 или болгарского обычая Кокоша черква (Кокошин ден, Ко-коши курбан) — заклания черной курицы28).
В раздирании, растаскивании на куски предметов, бывших в соприкосновении с умершим (например, разрезание и раздача полотенец, на которых опускали в могилу гроб), — подобно роли поминальной трапезы — также могут выражаться пережитки архаического каннибализма29.
Таким образом, ритуальное заклание и поедание курицы представляют собой лиминальные варианты обряда приобщения к иному миру. Личные вещи покойного, отрезы холста, курица или иные жертвенные предметы, раздаваемые «на помин души», являются атрибутами умершего, замещающими его в мире живых. Само растаскивание, разделение этих вещей на части соответствует представлениям о необходимости «растворения» тела и окружавшего его вещного комплекса — символизировавшего социокультурный статус покойного — в общине, чтобы освободившаяся от всего бренного душа могла заново прийти в этот мир.
В западносибирском варианте обряда курицу не закалывают. Новая хозяйка выпускает ее в свой птичник, наблюдая за обретенной питомицей. Хорошим
знаком считается долгая жизнь и плодовитость поминальной куры. Очевидно, таким образом выражаются архаичные представления о влиянии умерших предков на деторождение, приплод скота, плодородие земли.
Правила обряда четко регламентируются. Старушка, принявшая курицу через гроб, обязательно должна проводить покойного до кладбища. Иначе, как считают селяне, может произойти несчастье: покойник «перетащит» на тот свет всю скотину или «уведет» кого-нибудь из семьи женщины, получившей «поминку» и не оказавшей умершему должного уважения. О подобном случае поведала информантка (1912 г.р.) из села Лянино: На похоронах украинцы живую курицу через гроб передают. Дают надел покойнику, чтоб на том свете хозяйство велось. Одна [старушка — автор] взяла куря и потащила сразу домой. А надо проводить [покойника на кладбище — автор.]. И померла скоро (ПМА: НСО, с. Ля-нино — русские, 2002).
При этом с курицей, субституирующей умершего, в новый дом приходит благодать — сельскохозяйственное благополучие и богатство, осознаваемые как дар предков (вместе с тем, немалое значение имеет воспроизводящая символика самой курицы), или же несчастье: в зависимости от точности исполнения ритуала. Успехи в аграрной деятельности и плодовитость скота напрямую зависят от «милости» умерших предков, которые в ином мире, так же, как и в земной жизни, ведут свое хозяйство. И поскольку некоторые элементы похоронного обряда направлены на то, чтобы помочь покойнику «выкупить место» или обзавестись скотиной на том свете, возникает двусторонняя связь, своеобразная взаимопомощь между живыми и мертвыми.
Традиция подавать милостыню живыми петухами известна у старообрядцев Нижегородской области. Наряду с «солнечной» ипостасью петуха прослеживается определенная связь этой птицы с загробным миром и культом мертвых, а возможно, и с ритуалами, направленными против заложных покойников. Считается, что петухи «выпевают» небесное царствие. Их можно услышать, даже будучи на том свете (причем «в муке вечной», то есть в аду, в нижнем мире). Пету-
30
хов подают за помин души удавленников, чтобы петухи «замаливали» их грех30.
В Орловской губернии было принято выносить постель, на которой лежал по-
31
койник, на три дня «к петухам на отпевание»31. «Петух поет, так услышишь на
том свете. Петухами милостыню подают: будешь в муке сидеть вечной, а пе-
32
тух-то пропоет — и услышишь» .
Курица (петух) воплощает душу покойного хозяина. Некоторые расска-зы-былички напрямую свидетельствуют о таких представлениях у жителей селений в Барабинской степи.
События, о которых идет речь, происходили в середине 1980-х гг. В Немках [соседней деревне —автор.] хоронили деда, который повесился. Его дочь куру подавала, а я схватила у гроба. Пожила [курица — автор.] у меня три дня, да потом на заборе повесилась. Меж штафетин голова застряла, она и повисла. Пошла за хозяином. У меня теперь хозяйство не ведется. Курица, уткали, сядут на яйца и цыплят придавят (ПМА: НСО, д. Барлакуль — украинцы, 2002). Гибель курицы повторяет противоестественную смерть ее хозяина. Результатом соприкосновения этой курицы — воплощавшей душу заложного покойника — с живностью ее новой владелицы стало истребление птицы в ее хозяйстве. При этом стоит за-
метить, что речь идет о невозможности выведения птенцов именно на этом дворе, в то время как купленные утята и цыплята приживаются.
Таким образом, представление об орнитоморфном воплощении души умершего находит отражение в погребальной обрядности, что перекликается также с посреднической ролью птицы между живыми и мертвыми. В связи с этим становится очевидной мотивация того, что курица, олицетворявшая душу залож-ного покойника, стала причиной исчезновения витальной силы.
Следует обратить внимание, что исполнителями обряда во всех упоминаемых случаях являются женщины: подает курицу дочь или ближайшая родственница умершего, а берет ее старушка (информантами употреблялось характерное выражение старейшая старушка) или вдова. Очевидно, что поминальная курица предназначается женщине, у которой уже не может быть детей. На вопрос, почему курицу не может взять молодая женщина, не было получено конкретного ответа. На что ей? Молодые не берут, у нас всё старухи [курицу — О.Г.] принимают (ПМА: НСО, с. Лянино — украинцы, 2002). Молодые уже [традиций — автор.] не соблюдают, другая вера пошла, стариков не слушают (ПМА: НСО, д. Кукарка — русские, 2004). Вопрос о том, может ли мужчина (дедушка) «поймать куря», вызывал недоумение у всех респондентов. На что мужику в бабьи дела лезть? Это не положено (ПМА: НСО, с. Лянино — русские, 2002). Не мужское дело. Женщина должна, старуха. А мужик ничё не понимает (ПМА: НСО, с. Лянино — украинцы, 2002). Курицу всегда старушка берет, молодым нельзя, мужчинам тоже не дают (ПМА: НСО, д. Кукарка — русские, 2004). Курицу от покойника вдова должна брать. Старуха, у которой детей уже не будет (ПМА: НСО, д. Кукарка — русские, 2004).
Сугубо женское исполнение ритуала перекликается, например, с вятским
33
обрядом троецыплятницы33. Он представлял собой сакральную трапезу, во время которой готовилась и поедалась курица, имевшая три выводка цыплят. Участвовали в церемонии «одномужние» женщины. К разделыванию и приготовлению курицы допускались лишь честные вдовы и повивальные бабки. Колоть птицу приглашали мальчика-подростка (от восьми до четырнадцати лет). После трапезы «старейшая летами» вдова собирала кости троецыплятницы в чистый сосуд и, «с благословением» поставив его на голову, проносила по комнате; затем по очереди сосуд с костями носили на головах остальные участницы обряда. Останки курицы (перья, черепа, кости) аккуратно собирали, заворачивали в скатерть и опускали в реку либо закапывали в «чистом месте», где обычно никто не ходит. Присутствие мужчин строго запрещалось.
В "Ведомостях" 1848 г. был описан случай, якобы произошедший в Котельническом уезде Вятской губернии. В статье повествовалось, что во время обрядового действа с курицей-троецыплятницей любопытный мужчина спрятался в
34
комнате и при попытке подсмотреть за женщинами, евшими курицу, ослеп .
Подобные обычаи уходят своими корнями в глубокое прошлое. В 1739 г. в городе Хлынове (Вятке) консистория выявила обряд ритуального поедания «кур русских» и индеек в праздник Рождества Богородицы. Допрошенные в этой связи «посадские жены» показали, что «якобы в Рождества Пресвятые Богородицы надлежит им по обещаниям, при рождении младенцов, куретнице приносить и употреблять толко одними женами, а мужескому полу и девкам
грех, и не годится им есть, и оставшиеся кости относят в воду, а перья и черепа
також и закрывают в землю, а протчия показали: что бросают и в воду, якобы за
35
святыя кости и перья и черепа почитали...» .
Данный обряд, несомненно, свидетельствует о том, что курица связана с женским началом и плодовитостью; «куриные» обрядовые трапезы направлены на деторождение, продолжение рода, увеличение приплода скота, хозяйственное изобилие. Поэтому, с одной стороны, запрещалось вторгаться мужчинам в сугубо женскую сферу «куриной» обрядности. С другой стороны, был строго определен социально-возрастной статус участниц церемонии: не допускались молодые незамужние девушки, а также женщины, состоявшие в повторном
браке. При этом к исполнению одной из фаз обряда допускался мальчик, кото-
36
рому доверяли зарезать жертвенную курицу36. Д.К. Зеленин, ссылаясь на работу Н.Ф. Сумцова («О свадебных обрядах, преимущественно русских», 1881), объясняет этот факт тем, что «мальчик считался символом чадородия»37.
Скорее всего, состав участников обряда регламентировался, исходя из представлений о репродуктивно-магических свойствах курицы-троецыплятницы. Очевидно, она символизировала предка — родового покровителя. Три выводка цыплят, произведенных на свет курицей, могли олицетворять три поколения — детей, внуков и правнуков, которые возможно увидеть человеку, если его жизнь будет долгой и полноценной. А дольше жить нельзя, потому что это станет «заеданием чужого века»38. На этом своеобразном «законе сохранения силы» и мироздании основана традиционная славянская магия39. Исполнителями обряда троецыплятницы (также как и ритуала передачи курицы через гроб с покойником) были взрослые женщины или старушки, уже исполнившие свою основную социальную задачу, обеспечив непрерывность поколений. Мальчик-подросток, очевидно, воспринимался как символ продолжения жизни рода. То,
что именно он должен был убить курицу, могло являться рудиментом такого
40
архаичного явления как «проводы на тот свет» «зажившегося» родителя .
Линия рождение—смерть проходит через весь обряд. Курица, олицетворявшая предка и исходящую от него благодать изобилия, приносилась в жертву во имя будущей жизни. Мотив собирания исходных компонентов для ритуальной трапезы со всех дворов был аналогичен приготовлению каравая, который символизировал коллективную долю41. То, что разделывала курицу повивальная бабка, коррелирует с процессом родовспоможения так же, как и приуроченность обряда к празднику Рождества Богородицы. Заклание, поедание и «похороны» жертвенной курицы — своеобразный обменный процесс между тем миром и этим: ритуальное погребение троецыплятницы (в земле — «в чистом месте» или «пускание по воде») могло символизировать откупную жертву, плату за появление на свет ребенка; в коллективной трапезе выражалась сопричастность к витальности, проецируемой на курице.
Очевидно, аналогичные представления послужили причиной употребления курятины и в брачно-свадебных ритуалах42, и в девичий праздник кузьминки (день святых Кузьмы и Демьяна, которые в народном православии почитались
как покровители свадеб и, вместе с тем, считались «курьими богами»), иначе
43
называемый куричьи именины .
В ряде мест совершались обрядовые манипуляции с живой курицей во время
или накануне свадьбы. Например, в Саратовской губернии будущую «молодую» на девичнике символизировала живая курица, наряженная подругами невесты в женское платье44. Образ курицы присутствовал в песнях, сопровождающих один из главных переходных актов свадебного обряда — отъезд к венцу: песни с мотивом «Залетала гусыня/курочка на чужой двор» исполнялись на украинско-белорусской свадьбе во время приезда гостей к молодым45.
Курица и петух в мифологической картине мира наделены различными смыслами. Петух — мужской символ: это проявляется в болгарском мужском празднике Петльовден — заклании петуха с целью вымолить здоровье для мальчиков46. Образ петуха соответствует образу громовержца. Петух — олицетворение небесного огня, «блеск грозы в пространстве небесного моря», «символ небесного блеска»47. Известны представления, согласно которым в облике петуха могли воплощаться души умерших. Чешская поговорка о душах усопших младенцев говорит, что они на лугу пасут петушков (па ¡выев квкоШкву раиоы), «в
48
раю стерегут небесные блески-молнии».
Образ петуха, при всей его амбивалентности, неизменно связывается с солярной символикой и, соответственно, представлениями о горнем мире (изображения петухов на прялках, на коньке избы; пение петухов, прогоняющее нечистую силу; представления о петушке как о «земном ангеле», который «все время Христа славит»49). В вепсских заговорах петух, при помощи золотого клюва и серебряных крыльев, отгоняет сглаз у ребенка50. Петухов [на рушнике под божницей — автор.] сама вышивала. Они как ангелы крылья надо мной простирают. Святая птица, всю нечисть отгоняет. На них глядеть душе радостно (ПМА: Омск. обл., д. Кибир-Спасск- зыряне, 2001).
Когда петухи поют, это как силы небесные на земле ликуют, а нечисть вся от петушиного пения прячется, она их голос не выносит (ПМА: НСО, с. Хапово — украинцы, 2002). Петушок — самая святая птица. На том свете он в раю первый будет, в час страшного суда пропоет (ПМА: НСО, д. Березовка — русские, 2000).
Курица, несущая яйцо (символ души и ее возрождения) связана с женским, родящим началом и, следовательно, с загробным царством и культом предков51. В ряде случаев «жертвоприношение яичницы имело место взамен
52
жертвоприношения курицы»52. У русского населения Прикамья известен обы-
53
чай изготовления соломенных птичек на Пасху; ими украшали божницу53. Наряду с символикой яйца, «символика пасхальной птички прочитывается в контексте представлений о "духе", душе...»54. Таким образом, символизирующие душу яйцо и птица (в частности курица) в мифоритуальном аспекте воспринимались как явления одного порядка.
В русском фольклоре существует немало упоминаний о связи курицы с женскими демонологическими персонажами, соотносимыми с неприкаянными душами заложных покойников. Считалось, что в курицу может превращаться мара — демонический ночной дух в женском обличии55; русалок узнавали по оставленным на песке следам в форме куриных лап56; Баба-Яга жила в избушке на курьих ножках. На Русском Севере полагали, что домашний демон кикимора
(которая в большинстве случаев определяется как умерший некрещеным
57 58
младенец57) либо охраняет, либо, наоборот, гоняет и ощипывает кур58. Против
кикиморы в курятниках вешали оберег домашней птицы — куриного бога в виде камня с естественно образованной дыркой59. Считалось, что, возвращаясь с ночных похождений, душа ведьмы летает около ее тела «то гуською, то кур-
кою»60.
Исходя из перечисленных представлений о курице и «куриных чертах» в облике ряда женских демонологических персонажей, можно предположить, что изначально они представлялись в орнитоморфном (в частности курином) облике; на позднем этапе развития образов обрели антропоморфную ипостась, но сохранились их «птичьи» черты — как рудимент архаики.
Для того чтобы понять причину происхождения в сибирской глубинке обряда, явно восходящего к дохристианским верованиям, предлагается краткий экскурс по истории заселения поселков на юге Барабинской степи, в которых данный обряд практиковался.
Село Лянино и деревня Кукарка были основаны (приблизительно на рубеже XVII—XVIII вв.) русскими колонистами, покорявшими просторы Западной Сибири. До начала ХХ в. эти селения оставались старожильческими; сегодня значительная часть жителей представлена потомками южнорусских и украинских
(преимущественно полтавских) переселенцев, обосновавшихся в этих местах с конца XIX — начала ХХ вв. Деревня Барлакуль61 начала заселяться на рубеже ХК—ХХ вв. преимущественно русскими и украинскими «новоселами», позже здесь поселились люди из соседних деревень. Жители упомянутых селений — православные; старообрядческих общин не зафиксировано.
По данным 1868 г., деревня Кукарка, называвшаяся Кукарина62, существовала задолго до появления здесь украинских переселенцев. Годом основания этой деревни считается 1700-й. Пока не обнаружено достоверных сведений о происхождении местных первопоселенцев, именующихся старожилами, местными, сибиряками, чалдонами (без какой-либо привязки к донским казакам). Фамилии с корнем Кукар встречаются в списках выходцев из северных регионов России, а также северо-запада Сибири. Например, фамилия Кукарины упоминается при заселении Нижнего Причумышья в начале XVIII в. потомками переселенцев с Русского Севера, первоначально осевшими на Урале и юге нынешней Тюменской области, по рекам Тоболу и Ишиму63. Кукаровцевы — тобольские старообрядцы, принимавшие участие в челвинской «гари», состоявшейся в 1684 г. на реке Челве в Обвинском Поречье Соликамского уезда64. Известна Вятская слобода Кукарка Яранского уезда (ныне город Советск), а также село Кукарка в Седельниковском районе Омской области.
Д.К. Зеленин выделял кукар среди прочего населения Вятской губернии, предполагая их древненовгородское происхождение (наименование кукары, связанное с плотницким ремеслом, по его мнению, также подтверждает севернорусский генезис данной группы)65. Соответственно, можно предположить, что исследуемый район изначально заселялся выходцами с Русского Севера, северного Поволжья, Урала и севера Западной Сибири. Значительную роль в превращении Сибири в часть России сыграл народ коми (зыряне и пермяки)66. В свою очередь, это свидетельствует о существенной доли финно-угорского субстрата как составлявшей этнокультурную среду Западной Сибири, в частности южной части региона.
История заселения села Лянино также является одним из многочисленных примеров подобного утверждения. Прежде село называлось Лялиным (по данным 1868 г.)67. Оно было основано на рубеже XVII—XVIII вв. поселенцами с реки Ляля (притока Сосьвы), то есть с северного Урала68 (ПМА: НСО, с. Лянино, 2002). В составе населения, очевидно, присутствовал коми-зырянский этнический компонент, о чем свидетельствует ряд названий местных микротопонимов, например, Зырянская грива (ПМА: НСО, д. Барлакуль, 2002; д. Кукарка, 2004).
Распространение традиции передачи поминальной куры в локальном варианте «барабинского» обряда связано с деревней Кукарка. В процессе полевых исследований было выяснено, что до второй трети ХХ в. в Лянино и Барлакуле этот обряд не практиковался; однако он был известен в соседней Кукарке, откуда и распространился по сопредельным селениям.
Результаты исследований в Кукарке показали, что хранителями обряда передачи поминальной курицы являются старожилы деревни (потомки севернорусских, возможно, также волго-вятских и приуральских мигрантов). Среди украинских и южнорусских (т.е. поздних) переселенцев Кукарки исследуемый обряд не практиковался. Этой части населения он известен исключительно как обычай местных старожилов. В то же время, данный обряд переняли именно «новоселы» Барлакуля и Лянино, ссылаясь на его «кукарское» происхождение и называя «украинской» традицией69. Таким образом, подтверждается предположение о том, что обрядовые манипуляции с курицей (распространенные среди славянского населения в целом) наиболее оригинальными и применяемыми в
сфере похорон были у жителей Русского Севера, Поволжья и Прикамья, а так-
70
же у финских народов70. Среди сибирских поселенцев начала ХХ в. и их потомков обряд передачи курицы известен только в нескольких селах на юге Барабин-ской степи (сопредельных с деревней Кукаркой и селом Лянино). В других населенных пунктах Западной Сибири сведений об аналогичных обычаях у восточнославянского населения не зафиксировано.
В Западной Сибири зафиксирована традиция жертвоприношения курицы или петуха в похоронной обрядности татар Среднего Прииртышья71. Перед выносом тела умершего его родственники отдавали одинокому (обычно пожилому) человеку или мулле самого жирного петуха или курицу. Согласно другим сведениям, полученным в тех же населенных пунктах, жертвенную курицу (или петуха) отдавали одинокой старухе в момент выноса тела покойного. Со слов местных жителей, птица приносилась земле (могиле). Человек, получивший в дар курицу, мог ее зарезать — сразу после похорон или позже. Считалось, что курица заберет все грехи умершего и «склюет всех червей в могиле». Однако было зафиксировано и противоположное мнение: клювом и когтями курица будет «скрестись в могиле и клевать умершего»; по этой причине сибирские татары не использовали курятину в поминальной трапезе72.
Скорее всего, очагом возникновения обрядовых манипуляций с живой курицей во время похорон являлось Поволжье. Предположительно, тюркские народы Поволжья и южного Приуралья, проживающие на сопредельных территориях с финно-угорским населением, переняли у них ряд элементов обрядовой сферы. Очевидно, территориально распространяясь с течением времени, дан-
ные ритуалы вошли в похоронную обрядность ряда тюркских народов и сохранились до нашего времени у локальных групп сибирских татар.
Таким образом, вариант архаичного обряда, связанного с представлениями о курице как символе плодородия, а вместе с тем, проводнике и воплощении души, был многократно транслирован представителями различных этнокультурных групп. Обряд передачи курицы во время похорон наиболее полно сохранился именно у тех восточнославянских групп, которые тесно контактировали с финноязычным населением Европейской России. Затем, очевидно, он перешел с волной русских мигрантов на юг Западной Сибири и впоследствии был воспринят более поздними южнорусскими и украинскими переселенцами. Такое легкое «заимствование» традиции подавать поминальную курицу еще раз подтверждает предположение, что приведенный обычай является элементом древних верований общего славяно-финно-угорского мифоритуального комплекса.
Итак, в данном обряде выражена идея замещения, откупной жертвы, где курица олицетворяет всю скотину как основу крестьянского хозяйства, достатка и богатства. В Обонежском уезде Архангельской губернии на «помин души» отда-
73
вали корову нищему73. Поминальная курица эквивалентна жертвенной корове. Более того, в представленном варианте обряда отражен не только «утилитарный» подход, связанный с хозяйством (как на том, так и на этом свете). Здесь еще присутствует более древний, скрытый пласт представлений об орнито-морфной ипостаси души.
В целом, поминальная жертва курицей наиболее полно отражает разные стороны представлений о переходе в иной мир, о продолжении жизни на том свете, о зависимости благосостояния от воли умерших предков и о новом перерождении души. И это колоритно выражено словами самих носителей данной культурной традиции: Курица — это самая хорошая поминка (ПМА: НСО, д. Кукарка — русские, 2004).
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1868. Т. II. С. 137—139; Куликовский Г.И. Похоронные обряды Обонежского края // Этнографическое обозрение. 1890. № 1. С. 49—50; Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древне-русского народного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913. С. 31—35, 73—75; Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994. С. 245-246; Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 102-116; Никитина А.В. Кукушка в славянском фольклоре. СПб., 2002. С. 125.
2. Соболев. Ук. соч. С. 32.
3. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 35-36, 277; Никитина. Ук. соч. С. 138-162.
4. Афанасьев. Ук. соч. 1869. Т. III. С. 223.
5. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 167-170.
6. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 2003. С. 31.
7. Там же. С. 13.
8. Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта. М., 1877. С. 178, 195.
9. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 167—173; Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов // Избранные труды. М., 1996. С. 96.
10. Терещенко А.В. Быт русского народа. СПб., 1848. Ч. I. С. 42.
11. Агапкина Т.А. Мифоэпические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 384.
12. Сумцов. Ук. соч. С. 96.
13. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Международные отношения, 2002. С. 60.
14. Куединские былички: Мифологические рассказы русских Куединского района Пермской области в конце XIX—XX вв. / Сост. А.В. Черных. Пермь, 2004. С. 50, 72.
15. Котляревский А.А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. —302 с. (-[12] + 252 + 038 с.). С. 190; Соболев. Ук. соч. С. 55.
16. Афанасьев. Ук. соч. Т. I; Котляревский. Ук. соч.; Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис // Этнографическое обозрение. 1904. № 1. С. 67-90; № 2. С. 56-109; Зеленин. Ук. соч.
17. Зеленин. Ук. соч. С. 146-147.
18. Там же. С. 146.
19. Кузнецов. Ук. соч. С. 97-98.
20. Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. III. СПб., 1902. С. 293.
21. Смирнов И.Н. Мордва: Историко-этнографический очерк. Казань, 1895. (ИОАИЭ. Т. 12. Вып. 4.). С. 324.
22. Толстая С.М. Символические заместители человека в народной магии // Судьбы традиционной культуры: сборник статей и материалов памяти Л.М. Ивлевой. СПб., 1998. С. 75.
23. Афанасьев. Ук. соч. Т. I. С. 518-519.
24. Котляревский. Ук. соч. С. 85.
25. Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 158, 178.
26. Куединские былички... С. 50.
27. Зеленин. Ук. соч. С. 105-150.
28. Попов Р. Осенние женские жертвоприношения у русских и болгар // Слово и культура. Памяти Н.И. Толстого. М., 1998. Т. II. С. 171-176.
29. Подробнее см.: Велецкая. Ук. соч. С. 72-73.
30. Савельева О.А. Вся природа Господня // "Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую..." Старообрядческий фольклор Нижегородской области. Новосибирск, 2001. С. 37-38.
31. Котляревский. Ук. соч. С. 23.
32. "Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую." Старообрядческий фольклор Нижегородской области. Новосибирск, 2001. С. 195.
33. Зеленин. Ук. соч. С. 105-150.
34. Там же: С. 107-108.
35. Там же: С. 106. Аналогичные данные из архивных документов середины XVIII в. приводит Покровский Н.Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С. 98-100.
36. Зеленин. Ук. соч. С. 123.
37. Там же. С. 123.
38. Подробнее см.: Велецкая. Ук. соч. С. 175—182; Седакова. Ук. соч. С. 140, 268—269.
39. Седакова. Ук. соч. С. 269-270.
40. Велецкая. Ук. соч. С. 156-182.
41. Байбурин. Ук. соч. С. 79-83; он же.: Обрядовое перераспределение доли у русских // Судьбы традиционной культуры: сборник статей и материалов памяти Л.М. Ивлевой. СПб., 1998. С. 78-82.
42. Сумцов. Ук. соч. С. 94-96.
43. В русской календарной обрядности сватовство нередко было приурочено к кузьминкам: Кузьма и Демьян — "курьи боги" и пособники брака. Девушки обращались к этим святым со словами: "Матушка, Кузьма-Демьяна! Скуй нам свадьбу" [Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX вв. М., 1957. С. 48]. Необычное обращение к Кузьме и Демьяну — "матушка" — подчеркивает тот факт, что изначально роль устроительницы свадеб принадлежала женскому божеству, культ которого, очевидно, был связан с курицей [ Чичеров. Ук. соч. С. 20, 47-50].
44. Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // СЭ. 1982. № 1. С. 25.
45. Там же. С. 25.
46. Дуйчев И.С. К вопросам языческих жертвоприношений // Из культурного наследия Древней Руси. М., 1976. С. 31-34.
47. Котляревский. Ук. соч. С. 85-86.
48. Там же. С. 86.
49. "Взойду ли я." С. 195.
50. Винокурова И.Ю. Пернатое царство в мифологических представлениях вепсов // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1998. С. 58.
51. Об осознании плодородия как дара предков, т.е. через связь с нижним миром, см.: Тульцева Л.А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре (в связи с вопросом о культуре птиц в аграрном календаре) // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 173.
52. Сумцов. Ук. соч. С. 97.
53. Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье. Праздники и обряды конца XIX — середины ХХ вв. Ч.1. Весна, лето, осень. Пермь, 2006. С. 112-113.
54. Там же. С. 112.
55. Криничная Н.А. Нить жизни: Реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях. Петрозаводск, 1995. С. 5.
56. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Материалы к сравнительной характеристике женских мифологических персонажей // Проблемы культуры. М., 1989. С. 91.
57. Афанасьев. Ук. соч. Т. II. С. 101.
58. Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л.: ЛГУ, 1983. С. 124-133.
59. Афанасьев. Ук. соч. Т. II. С. 107-108.
60. Соболев. Ук. соч. С. 55.
61. Наименование деревни происходит от названия озера Барлакуль, на берегу которого образовалось селение. Согласно фрагментарным сведениям, до начала ХХ в. окрестности озера были местом сезонных кочевок казахов, живущих южнее (они и дали название водоему); с появлением русской деревни на берегу Барлакуля граница казахских кочевий отодвинулась на юг (ПМА, 2002).
62. Тобольская губерния: Список населенных мест по сведениям 1868 г. СПб., 1871. 268 с. (-272 + 196 с.). (Статистика Российской империи. Т. ЬХ). № 2941.
63. Казанцев В.И. Социально-экономическая история Нижнего Чумыша в XVIII веке // Нижнее Причумышье: Очерки истории и культуры: материалы краевой научно-практической и методической конференции. Тальменка, 1997. С. 71.
64. Шашков Т.А. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII — начале XVIII вв. // Сургут. Сибирь. Россия. Международная научно-практическая конференция, посвященная 400-летию г. Сургута: доклады и сообщения. Екатеринбург, 1995. С. 138-139.
65. Зеленин. Ук. соч. С. 70, 77, 86.
66. Жеребцов Л.Н. Историко-культурные взаимоотношения коми с соседними народами. М., 1982. 224 с.; Мамсик Т.С. Хозяйственное освоение Южной Сибири: Механизмы формирования и функционирования агропромысловой структуры. Новосибирск, 1989. 240 с.; Курилов В.Н. Пермская ономастика Барабы: к этнической истории Южной Сибири // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 1997. С. 53-62; Мамсик Т.С. Поволжье и Приобье: очаги раннего культурного взаимодействия. XVII — середина XIX в. // Сибирский плавильный котел: Социально-демографические процессы в Северной Азии XVI — начала XX вв. Новосибирск, 2004. С. 38-61.
67. Тобольская губерния. № 2940.
68. По сведениям местного краеведа (историка по образованию) Л.М. Парак, собиравшей сведения по истории села и его заселению в областном и районном архивах НСО.
69. Примечательно, что жители с. Лянино и д. Барлакуль (в том числе украинцы) название деревни Кукарка считают украинским словом, а всех ее жителей — украинцами (ПМА, 2002).
70. Подробнее см.: Мельников П.И. Очерки Мордвы // Русский вестник. 1867. № 10. (Т. 71). С. 398-404; Харузин Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. 1889. Кн. 9. (Труды этнографического отдела. Т. 61). С. 134; Зеленин. Ук. соч. С. 126-128, 146-148; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 150-158 и др.
71. В деревнях Ашеваны, Инцисс, Качуково и Большая Тебендя Омской области [Корусенко М.А. Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII—ХХ вв.: Опыт анализа структуры и содержания. Новосибирск, 2003. (Этно-графо-археологические комплексы: Проблемы культуры и социума. Т. 7). С. 60; Тихомирова М.Н. Культура питания татар Среднего Прииртышья: Проблемы формирования и этнокультурных связей. Омск, 2006. С. 142-144].
72. Тихомирова. Ук. соч. С. 142-143.
73. Седакова. Ук. соч. С. 178.
ORNITHOLOGICAL-MORTHIOUS SYMBOLISM OF A FUNERAL IN LOCAL VARIANTS OF SLAVIC CULT TRADITIONS
O.V. Golubkova
The work is devoted to the analysis of the plots connected to believes about an ornithologi-cal-morthious contour of a soul at the Slavic peoples. Addressing Slavic and Finno-Ugric parallels in the field of ceremonies of a life cycle, the author examines in detail the symbolism of a cock and a hen. The basis of the research is original field materials fixed in Novosibirsk area in
2002-2004 about use of a live hen during funeral at the Russians and the Ukrainians. When analyzing modern funeral ceremonial, the author comes to a conclusion, that it represents a variant of the archaic ceremony on the hen as a symbol of fertility and as a conductor or an embodiment of a soul at the same time.
© 2009
Г.В. Любимова
ТРАДИЦИОННЫЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНИКИ ВЕСЕННЕ-ЛЕТНЕГО ЦИКЛА У РУССКИХ СИБИРИ: РАСТИТЕЛЬНАЯ И ОРНИТОМОРФНАЯ СИМВОЛИКА В СОЦИОВОЗРАСТНОЙ ИЕРАРХИИ*
Традиционная культура каждого народа строится, как известно, на нескольких «опорных элементах мироощущения», позволяющих осмыслить и описать любые процессы и состояния мира. Воплощенные в реальных природно-кос-мических объектах (река, гора, дерево и др.), указанные элементы получили в литературе название «доминантных символов» традиционного мировоззрения1. Одним из универсальных символов подобного рода является птица.
Так называемый «птичий пласт» народной культуры относится, по мнению многих исследователей, к необычайно развитым и наиболее древним. В славянской традиции с ним связан широкий круг представлений и обрядовых практик — в том числе воззрения о «небесных птицах» как душах умерших предков, культ птиц в аграрном календаре, брачная символика и пр.2. Считается также, что одна из архаичных функций орнитоморфных образов-символов восходит к социальной стратификации общества, являясь отражением древнего синкретизма мифологических представлений, с одной стороны, и социальных отношений, с другой. Было, к примеру, показано, что богатейшая орнитоморфная система, которая обнаруживается в традиционном костюме (включая терминологию головных уборов, деталей одежды, элементов орнамента и пр.), в славянской культуре могла играть роль «своего рода эмблемы для определенных со-
3
циовозрастных слоев» .
Социовозрастной аспект орнитоморфной символики рассматривается в статье на материалах календарно-праздничной культуры русского (и шире — славянского) населения Сибири. Выявленные различия между группами сибиряков-старожилов и российских переселенцев конца XIX — начала XX вв. представляются в данном случае особенно показательными в силу того, что носители разных культурных традиций нередко проживали по соседству, в
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 08-01-00281а, «Орнитоморфные образы в мифологических представлениях славянских, финно-угорских и тюркских народов Сибири и Урала. Сравнительный анализ: проблемы сходства и различия».
