CC BY
33
УДК 101.1; 304.5
DOI 10.25513/1812-3996.2018.23(2).99-104
ПЛАТОНОВСКАЯ ИДЕЯ «SOPHROSYNE» В СОВРЕМЕННОМ КОНТЕКСТЕ: ХРЕСТОМАТИЙНОЕ «ОБЩЕЕ» И АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ СИТУАТИВНОЕ «ЧАСТНОЕ»
Н. Н. Мисюров
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, г. Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления 24.01.2018
Дата принятия в печать 29.03.2018
Дата онлайн-размещения 25.06.2018
Ключевые слова
Общее знание, общее и частное, значение и смысл, общественный дискурс, социокультурный фон, коммуникативная ситуация, целенаправленность высказывания
Аннотация. Рассматриваются концептуальные положения, общие «сократические» особенности и специфика художественной методологии ранних диалогов Платона; проблематика учения о мудрости и «правильном знании» представляет собой главный предмет исследования. Анализируются факторы, определяющие изменения в общественном и индивидуальном сознании, радикально меняющие «значение» и «смысл» определенных «высказываний». Доказывается, что соотношение текста и подтекста (выраженного и невыраженного), текста и контекста выявляется методом конструирования. Констатируется, что определенные дополнения, трансформирующие смысл «сообщения» (философского текста), позволяют участнику этого процесса выразить свою позицию, коммуникативную цель или интересы.
PLATO'S IDEA OF "SOPHROSYNE" IN THE CURRENT CONTEXT: "COMMON" TEXTBOOK AND ACTUALIZED SITUATIONAL "PRIVATE"
N. N. Misyurov
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received 24.01.2018
Accepted 29.03.2018
Available online 25.06.2018
Abstract. Conceptual provisions common "Socratic" features and the specificity of the artistic methodology early dialogues Plato; perspective of the teachings of wisdom and knowledge "right" constitutes the principal subject of study. Analyses the factors determining changes in public and individual minds, radically changing the "value" and "sense" of certain "utterances". It is shown that the ratio of text and subtext (and undischarged) text and context design method are identified. It is noted that certain add-ons, transforming the meaning of "messages" (philosophical) allow the party of this process to express its position, communicative purpose or interests.
Keywords
General knowledge, general and private, meaning and purpose, public discourse, socio-cultural background, communicative situation, focused statements
Все фундаментальные изменения в социокуль-тультурной реальности отражаются в формах и содержании общественного сознания (при этом дистинкция «общественное сознание» - «индивидуальное сознание» конкретизируется в языке через
дистинкцию «значение» - «смысл»). Если раскрытие «значения» рассматривать специфическим актом языкового сознания, фиксирующим «обобщенный человеческий опыт», то выявление «смысла» ло-
гично рассматривать дальнейшим развитием исходного «высказывания», т. е. решением коммуникативной задачи, в результате чего индивидуальное сознание устанавливает более или менее истинное значение (уже без кавычек) некой проблемной ситуации. Соотношение текста и подтекста (выраженного и невыраженного), текста и контекста (высказанного и высказываемого по этой теме) лучше всего выявляется методом конструирования. «Выявление общего единства» (по Ф. Шеллингу) позволяет понять и внутреннюю связность некоторых наиболее значимых структурных образований, и их неизбежную в процессе трансляции в коммуникативном пространстве трансформацию.
Популярный ныне в лингвистике дискурсивный анализ позволяет не только выявить «глубинные, макросемантические предпосылки» (по В. Е. Чернявской) особого употребления языка как способа научного общения, или как средства социальной власти, но и безошибочно описать «дух времени». Любое сообщение, утверждают современные языковеды, «занимает некоторое место в более широкой мысленной картине, и эта его укорененность в определенном мысленном пространстве в значительной степени определяет его смысловой облик» [1, с. 294]. Однако «для того, чтобы радикальным образом изменить этот облик, т. е. представить себе радикально иное "прочтение" данного сообщения, необходимо переориентировать его в какую-то иную мысленную среду, в которой оно займет иное место и, соответственно, будет "выглядеть" существенно иным образом» [1, с. 294]. Коммуникативное пространство, напомним, складывается из разнообразного круга явлений (и исследуется в рамках различных дисциплин); своеобразным маркером его следует считать конкретную реальную «коммуникативную ситуацию», разумеется, «со всем множеством непосредственно наличных, подразумеваемых и домысливаемых компонентов» (по Б. М. Гас-парову).
Зададимся в связи с вышеизложенным логичным вопросом: верно ли мы сегодня «прочитываем», к примеру, хорошо, казалось бы, изученную поколениями «мужей науки» и всех образованных людей древнегреческой мысли античную философскую классику? Насколько трансформировались в современном контексте некой «общей интеллектуальной сферы» некоторые хрестоматийно известные исходные «высказывания»? Выдающийся советский ученый, знаток и ценитель, скрупулезный исследователь философского наследия античности
А. Ф. Лосев справедливо напоминал еще в 1960-е гг., что Платон, столь знакомый авторам и читателям «марксистско-ленинских» учебников, «вовсе не тот», что был столь же хорошо известен ученому читателю Средневековья или же увлеченному платонику, «самоценному индивидууму» романтической эпохи. У каждой исторической эпохи был свой «идеалист» Платон, свой «материалист» Аристотель. Всегда ли мы учитываем эту своеобразную образовательную аксиому?
Что сегодня для нас значит тот же Платон? Зачем нам в эру Интернета, «электронного общества», увы, завершающего, к великому сожалению, эру письменной культуры - по М. Маклюэну, «галактику Гутенберга», платоновская идея «способности знать вообще» (характерное греческое слово sophrosyne невозможно, признают специалисты, перевести ни на один современный европейский язык)? Верно ли мы это обозначение - представляющее собой структурно усложненное и многогранное определение (по Лосеву, «предельную общность как принцип конструирования относящихся к ней частностей») - понимаем? Действительно ли мы, поверхностно начитанные обитатели «глобальной деревни» (по Маклюэну), всё еще обладаем «нашей способностью принять кем-то другим созданное высказывание в свой языковой мир» [1, с. 115]? Действительно ли общий языковой «цитатный фонд», о котором в связи с этим говорит Гаспа-ров, можно считать безусловным достижением человечества? Для современного читателя (уверенного в том, что он принадлежит к избранному кругу людей образованных) олимпийское божество, «отец богов» Зевс есть Зевс и только, достаточно мифологической словарной справки; между тем античный образованный человек знал среди всех прочих ипостасей верховного божества эллинов Зевса Те-лейоса - «Зевса, приводящего к законченности»! Этой «законченности» мысли современному «человеку читающему» подчас остро не хватает.
Вопрос состоит в том, в рамках какой сложившейся практики «цитирования» (традиции мысли) мы «прочитываем» тот или иной философский текст; тем большую значимость приобретает этот вопрос в случае «переориентирования» в определенную «иную мысленную среду» (вернемся к определению специфической коммуникативной ситуации, введенному Гаспаровым) какого-либо философского фрагмента, легко узнаваемого, многократно цитировавшегося в разных эпохальных и национальных контекстах.
Отечественную традицию определим в ключе известной реплики Ф. М. Достоевского о неоспоримой «всемирности стремления русского духа» (как уточнял В. С. Соловьев, «необыкновенной способности усваивать дух и идеи чужих народов») [2, с. 243]. Кстати, попутно возникает любопытный вопрос: русское шеллингианство и русское гегельянство - это «прочтение» или же радикальная «переориентация»? Вспомним, что того же Гегеля его русские поклонники по-свойски величали Георгом Федоровичем. Платон на русской культурной почве укоренился столь же глубоко, как и вселенские «отцы Церкви» (между прочим, фактически все сплошь платоники).
Западную традицию мысли, особо подчеркивал Ж. Деррида, можно сформулировать так: «порядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель» [3, с. 134]. Следует ли это высказывание понимать «агностически»: хрестоматийные истины (отнюдь не «прописные истины»), извлекаемые нами из трудов классиков и бесконечно цитируемые по подходящему поводу, на самом деле нами не поняты должным образом, в силу обстоятельств (изменившегося контекста, культурного фона)? Динамика социокультурного развития - фактор едва ли не определяющий в этом особом случае. Заострение таких понятий, как «истолкование», «перспектива», «оценка», «различие», а также всех «нефилософских мотивов, на протяжении всей западной истории неизменно терзавших философию», Деррида считает неоцененной потомками заслугой Ф. Ницше.
Чтение, по Ницше и Дерриде, есть акт «предварительный по отношению к смыслу» [3, с. 135]. Привычные механизмы мышления - и «прочтения» -оцениваются скептически. Более того, Деррида предостерегает от попыток «выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна ос-новоположность, скрытая видимостью эмпирист-ского или метафизического текста» [3, с. 135]. Мэтр категорично утверждает: некие высказывания, «которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов, всегда были и будут банальностью» [3, с. 135]. Осмелимся всё же поправить именитого коллегу: все-таки он преувеличивает, ибо банальными определенные хрестоматийно известные высказывания становятся именно в процессе бесконечной и безбрежной «переадресации» в пространствах разнообразных дискурсов - в результате всевозможных новых толкований и произвольных интерпретаций.
Вопрос о природе знания уже в ранних диалогах Платона, как считают ученые, «с самого начала объявлен как вопрос чисто философский» [4, с. 14]. Но философия, замечает комментатор, «требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные виды знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенные знания, не есть значение как таковое» [4, с. 14]. По Платону, подчеркивает Лосев, существует «общее знание» и всякого рода «знания вторичные». Настоящее знание должно быть «мудростью», «справедливостью» и «добродетелью» одновременно. Задача наставников, утверждал Платон, состоит в том, чтобы показать юношам «как следует печься мудрости и добродетели» [5, с. 121]. Этический аспект первостепенен.
Что касается справедливости, то в известном диалоге «Алкивиад I» платоновский Сократ с пристрастием вопрошает явно заблуждающегося, на его взгляд, собеседника: «Ты утверждаешь, что из справедливого одно полезно, другое же - нет?» [5, с. 191]. Позиция оппонента аргументирована следующим образом: «Я думаю, мой Сократ, что афиняне да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо: они считают, что это само собой ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю, - это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую несправедливость, это принесло выгоду, в то время как другим, хоть и вершившим справедливые дела, по-моему, не повезло» [5, с. 189]. Ответ Сократа (не забудем, что он alter ego самого автора, Платона) довольно жесткий, бескомпромиссный (почти в духе кантовского «категорического императива»): «Но что же, если даже допустить, что справедливое и полезное весьма друг от друга отличны, не думаешь ли ты, будто тебе известно, что именно полезно людям и почему? ...Когда ты что-либо неправильно утверждаешь и есть возможность доказать это тебе с помощью прежних доводов, ты вдруг желаешь получить какие-то новые доказательства - так, как если бы прежние стали подобны изношенным платьям, кои ты уже больше не можешь носить? Тебе, видишь ли, требуется свежее и незапятнанное доказательство! Я же пропущу мимо ушей твои словесные уловки и снова спрошу, откуда к тебе пришла наука о пользе, кто твой учитель, и еще обо всем спрошу тебя сразу, о чем спрашивал раньше... Однако почему же ты не показал, одно и то же справедливое и полезное, или это разные вещи?» [5, с. 189].
Составляющие софросины - «рассудительность» и «стыдливость» - являются несомненным благом, однако умение «заниматься своим» оказывается решающим. Невозможно одному и тому же человеку одинаково хорошо «лечить, строить дома, ткать или вообще создавать с помощью какого-либо искусства любые произведения этого искусства» [5, с. 306]. «Правильно ли, если государство управляется законом, повелевающим каждому самому ткать и стирать себе плащ, тачать сапоги и подобным же образом выделывать фляги, скребки и всю прочую утварь, а за чужие вещи не браться, но каждому производить и изготовлять только свое?» [5, с. 307]. Думается, что этот пассаж вряд ли стоит рассматривать критикой примитивной экономики, основанной на натуральном хозяйстве, весь приведенный фрагмент пронизан философской иронией; сомнению подвергается именно утилитарная трактовка «знания вообще».
Итак, софросина (односторонность любого перевода этого термина, следовательно, неизбежная вариативность, многообразие возможных определений позволяют нам сделать собственный субъективный выбор и остановиться на приемлемом варианте значения) трактуется самим Платоном преимущественно как особого рода знание. Позволю себе напомнить два существенных момента. Во-первых, согласно Платону, единство целого и частей мыслится не механистически, а диалектически: целое обладает новым качеством по сравнению с частями. Во-вторых, согласно Аристотелю, строго различавшему «творческую деятельность» и простое «делание», в творческом акте совпадают деятельность и ее цель, а в обычном действии процесс «делания» не обязательно совпадает с его результатом. Что это означает? Диалектику анализируемого сложного понятия (основывающуюся на очевидной диалектике отношений «одного» и «иного»).
Один из весьма значимых компонентов софросины (одна из «частностей», по Лосеву, «предельной общности») явно актуализировался в силу целого ряда обстоятельств в коммуникативном пространстве сегодняшнего общественного дискурса: искусство (знание этого искусства) «правильно и достойно заниматься государственными делами» [5, с. 219]. В диалоге «Хармид», пересказанном самим Сократом, причем беседа с родным дядей Платона, тогда еще юношей, посвящена доскональному разбору как раз интересующей нас «цельности ума», говорится следующее: «Но разве это одно и то же -знание и незнание в области справедливости? - Ни
в коей мере! - Ведь одно дело это врачебное знание, другое - знание государственное и еще другое - знание само по себе» [5, с. 318]. В упоминавшемся уже диалоге «Алкивиад I» разговор собеседников о справедливости, «хорошем» и «дурном», полезном и бесполезном знании принимает любопытный оборот: «Ну а если ты плывешь на корабле, думаешь ли ты о том, надо ли повернуть кормило к себе или от себя, и колеблешься ли, не зная этого, или же спокойно доверяешь эту задачу кормчему? -Доверяю кормчему» [5, с. 318]. Достоинства и умения «кормчего» в этом специфическом роде деятельности (в описании мореходства явно угадывается метафора управления государством), что предполагается само собой, объединены «предельной общностью» вожделенной софросины. Узнаваем автор будущего труда «О государстве».
В известном диалоге «Алкивиад II» - классике античной философской мысли - платоновский Сократ задает своему собеседнику весьма показательный, риторически сформулированный вопрос (ответ заранее ясен самому автору, полемизирующему с великим учителем): «И каково же, по-твоему, было бы государство, состоящее из искусных стрелков и флейтистов, и других подобных же знатоков, а также из упомянуты нами раньше людей, разбирающихся в том, как надо воевать или убивать, и из мужей-ораторов, лопающихся от спеси, причем все эти люди не обладали бы знанием наилучшего и не было бы в этом государстве человека, понимающего, когда и для чего можно наилучшим образом использовать любого из них?» [5, с. 89]. Подобное «неправильное» политическое устройство, соглашается его собеседник (прототип персонажа - честолюбивый афинский государственный деятель и полководец, часто менявший политическую ориентацию и нередко прибегавший к авантюрам в сложных взаимоотношениях между греками и персами, афинянами и спартанцами), было бы «скверным государством».
Вопрос об условно образцовом или же идеальном государственном устройстве - «наилучшем» строе - оставим в стороне (этот аспект в наследии Аристотеля достаточно полно разработан исследователями); остановимся на не менее существенном вопросе, объединяющем Аристотеля и Платона, почти концептуальном вопросе о «высшем благе» государства. «Совершенное благо» (как цель и задача не только отдельного индивида, но высшей формы человеческого объединения, полиса в целом), особо подчеркивал философ, достижимо лишь при определенной политической (что особенно важно -
результативной) самоорганизации общества: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе существо общественное» [4, с. 63]. Приемлемый и осуществимый строй не требует, как справедливо замечает один из исследователей аристотелевских «политических мечтаний», безусловно имеющих практическую направленность, наличия у граждан добродетели, «превышающей возможности обыкновенных людей». Аристотель акцентирует наше внимание на характере деятельности полноправных граждан - «счастливой жизни в соответствии с добродетелью». Платон указывает как раз на важность обладания софросиной (умением делать свое дело хорошо) в первую очередь мудрым правителем («знающим себя и знающим другого») и только потом уже сознательно стремящимися «благоденствовать» согражданами. Труд - фундаментальный «архетип» древнегреческой философии и поэзии - был, согласно еще Геси-оду, участью человека, его добродетелью и источником всех благ. Философы-предшественники (Гераклит, Парменид и др.) стремились постигнуть изменчивую реальность с помощью неких неизменных принципов; «реальны» лишь процессы умственные; стабильные абстрактные конструкции считаются при этом более объективными, чем сама реальность. Объясняя «рассудительность» (необходимейшее качество знающего человека, под руководством которого бы «хорошо управлялся и дом, и государство») как некую «науку наук», Платон прямо заявляет: «Мы же усматриваем в ней нечто большее и стремимся придать ей более высокое значение, чем она имеет на самом деле» [5, с. 321].
«Общее знание», «истинное знание» («предельно значащее», по определению Лосева) и «знание как таковое» понимаются в ранних диалогах Платона не как взаимозаменяемые понятия исследуемой сущности, но как взаимодополняющие частности. Остроумным образом это иллюстрируется
жизненным примером: никто не может «знать всё -и плотничье ремесло, и сапожничье» [5, с. 141]. Существует и «государственное искусство», способствующее выполнению множества задач: «делать граждан богатыми, свободными и умиротворенными»; «искусство это должно делать нас мудрыми» [5, с. 138].
Современная лингвистика, на теоретическом уровне описывающая в деталях «каждую ситуацию реальной действительности», признает наличие двух «антропоцентров коммуникации»: «адресанта (отправителя речевого сообщения - речевого субъекта) и адресата (получателя сообщения)» [6, с. 8]. В любой информации («высказывании», выражаясь философским языком) «всегда заключено определенное отношение языковой личности к единицам/формам/структурам языка, которые эта личность актуализирует с разной степенью осознанности и целенаправленности в своей речевой деятельности. При этом потенциальный адресат является важнейшим фактором, регулирующим целесообразность и целенаправленность высказывания, речи» [6, с. 8].
Иначе говоря, в нашем случае, внося определенные дополнения в воспринимаемое «сообщение», т. е. трансформируя смысл исходного философского текста, мы получаем уникальную возможность «выразить свою позицию, коммуникативную цель или интересы - личные, групповые» (по Чернявской). Тем более что «отправитель сообщения» отделен от нас и гигантским временным отрезком, и другой традицией - культурной, интеллектуальной, общественно-политической. Подобные трансформации неизбежны: всякий процесс передачи и преобразования информации предполагает «дополняющие его протекание изменения во всех его участниках» (по В. И. Разумову) [7]. Это вовсе не означает, что мы кардинально меняем смысл ставшего почти хрестоматийным «высказывания» - содержание платоновской идеи софросины, мы попросту создаем «своего» Платона, более, на наш взгляд, соответствующего нашему духу времени.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Гаспаров Б. М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. М. : Новое литературное обозрение, 1996. 352 с.
2. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М. : Искусство, 1991. 701 с.
3. Деррида Ж. О грамматологии : пер. с фр. М. : Ad marginem, 2000. 512 с.
4. Аристотель. Соч. М. : Мысль, 1984. Т. 4. 830 с.
5. Платон. Диалоги. М. : Мысль, 1986. 607 с.
- 103
Herald of Omsk University 2018, vol. 23, no. 2, pp. 99-104
Вестник Омского университета 2018. Т. 23, № 2. С. 99-104
-ISSN 1812-3996
6. Чернявская В. Е. Дискурс власти и власть дискурса. Проблемы речевого воздействия. М. : Флинта, 2014.
128 с.
7. Разумов В. И. Категориально-системная методология в подготовке ученых. Омск : Изд-во Ом. ун-та, 2004. 277 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Мисюров Николай Николаевич - доктор философских наук, профессор кафедры журналистики и ме-диалингвистики, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, Россия, г. Омск, пр. Мира, 55а; e-mail: journalist-omgu@ yandex.ru.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Misyurov Nikolai Nikolaevich - Doctor of Philoso-phycal Sciences, Professor, the Department of Journalism and Media Linguistics, Dostoevsky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: [email protected].
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ FOR QTATIONS
Мисюров Н. Н. Платоновская идея «sophrosyne» в Misyurov N.N. Plato's idea of "sophrosyne" in the cur-
современном контексте: хрестоматийное «общее» rent context: "common" textbook and actualized situ-
и актуализированное ситуативное «частное» // ational "private". Vestnik Omskogo universiteta =
Вестн. Ом. ун-та. 2018. Т. 23, № 2. С. 99-104. DOI: Herald of Omsk University, 2018, vol. 23, no. 2, pp. 99-
10.25513/1812-3996.2018.23(2).99-104. 104. DOI: 10.25513/1812-3996.2018.23(2).99-104. (in
Russ.).
