CC BY
31
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ПЕРСОНАЛИСТСКИЕ МОТИВЫ В ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (И. БЕРДЯЕВ, Г. ФЕДОТОВ) И.В. ГРЕБЕШЕВ
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198, Россия, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10а
В статье рассматриваются основания, предпосылки, мотивы и самобытнорусские особенности персоналистских умонастроений в русской философии первой половины XX в. В центре авторского внимания — историософия Н. Бердяева и культурология Г. Федотова. Целевая установка автора — историко-философская реконструкция персоналистского измерения русской философии как в его обобщенном варианте, так и в формате его личностного выражения в творчестве двух названных отечественых мыслителей.
Н. Бердяев, безусловно, центральная фигура русского экзистенциального персонализма. Отличительной чертой собственных воззрений мыслитель всегда признавал их историософскую направленность. В своем опыте экзистенциально-персоналистской историософии Н. Бердяев не был совершенно одинок. Персо-налистские мотивы вполне отчетливо проявляются в философии истории и философии культуры его близкого друга Г. Федотова. Судьбы личности в истории и личностный характер культуры — ведущие темы в творчестве Федотова. Конечно, об идентичности воззрений двух мыслителей говорить не приходится. В ряде моментов их позиции существенно различались, что не раз становилось причиной полемики между ними. Историко-философская реконструкция и сопоставление историософского персонализма Бердяева и Федотова создает возможность для более глубокого и всестороннего понимания особенностей отечественной традиции философского персонализма, ее роли и значения в истории русской и европейской философии.
Становление и развитие личностных начал — это, по Бердяеву, исключительно творческий процесс, не допускающий никакого механического «прибавления», никакого (пусть даже и самого положительного) детерминизма в определении формирующихся черт личности. Биологические, социальные и культурные предпосылки решающим образом сказываются на деятельности человека, обуславливают ее. В этих границах неизбежно происходит «объективация» не только результатов человеческой деятельности, но и его самого. В конечном счете все это — «царство природы», в котором нет места подлинной свободе. Личность же, согласно Бердяеву, в буквальном смысле, «не от мира сего». Она есть Альфа и Омега «царства духа», которое, собственно, и создается ее свобод-
ными, творческими усилиями. Таким образом, свобода признается фундаментальным условием личностного бытия, а личность оказывается, по сути, единственным подлинно свободным началом в мире и в истории. Если попытаться выразить логику метафизической позиции Бердяева одной формулой, то следует сказать, что личность действительна постольку, поскольку действительна свобода, а действительным выражением и реальным гарантом свободы является личность.
В своих поздних трудах Бердяев вновь и вновь возвращается к рассмотрению проблемы объективации в историко-философском контексте. Так, отдавая должное немецкому идеализму и прежде всего Канту, в преодолении «наивнореалистического убеждения, что мир объектов есть бытие», русский персоналист доказывал, что одновременно произошла «подмена проблемы человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцедентального сознания (Кант), не индивидуального и не человеческого Я (Фихте), мирового духа (Гегель)» [1, с. 243-244]. В результате познание перестало быть человеческим познанием и любой опыт «личной философии» был признан изначально субъективистским. Тем самым сама человеческая личность «изгонялась» из сферы философского знания в неопределенную и зыбкую область психологических построений. Человек фактически признавался «препятствием для философского познания». С точки зрения Бердяева, эта антиличностная тенденция в полной мере сохраняет свое влияние и в последующей философии. Реакцией на «забвение» человека в европейском рационализме стали попытки Хайдеггера и Ясперса обосновать «онтологию человеческого существования». Однако и в этом опыте Бердяев не обнаруживает главного: философской антропологии, учения о личности, метафизики личностного бытия [1, с. 245-246].
Безусловно, прокламируемая Бердяевым в его историософии связь человека в истории с Богом и свободой никак не уменьшает трагизма человеческого существования. Экзистенциальная философия и в своем «практическом» выражении повествует именно об этом трагизме человеческого бытия. Само понятие личности признается Бердяевым «наиболее непроницаемым для философской мысли». Называя персонализм редким явлением в философии, он ограничивается тезисом о «внеприродном» характере личности — «образе и подобии Божьем». Значение же личностного начала раскрывается в истории, «в судьбе существования» [1, с. 301]. Как нам представляется, личность в философии Бердяева — это, действительно, не столько понятие, сколько символ, указывающий прежде всего на неподвластную никакой рационализации глубину человеческого бытия, на принципиальную невозможность интерпретационной схематизации (научной или философской) человеческого образа. Философ писал об этом совершенно определенно: «Личность есть живое противоречие — противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой. Поэтому личность не может быть закончена, она не дана как объект, она творится, создает себя, она динамична... Единичная человеческая личность — точка пересечения многих миров, и она не может быть помещена ни в одну мировую систему целиком, она может принадлежать ей лишь частично» [1, с. 303].
Неуловимая и бесконечно противоречивая личность — самый реальный и, на наш взгляд, глубокий образ в экзистенциальной философии Бердяева. В свое время Ницше в «Рождении трагедии» определил человека как «воплощенный диссонанс». Бердяев, назвав личность «живым противоречием», пошел дальше, признав невозможность самого выбора между «гармонической» (хрестоматийный образец: «в человеке все должно быть прекрасно...») и дионисически-диссонансной (вариант Ницше) характеристикой человеческой природы. Именно в этой точке обретает глубокий философский смысл его отказ признать в культуре высший смысл человеческого творчества в истории. Даже самые гениальные результаты интеллектуального и художественного творчества не в состоянии передать экзистенциальный опыт личности, не объективируя одновременно этот опыт, не ограничивая роковым образом бесконечный и противоречивый космос личностного бытия. Философски оправданным оказывается и постоянный споп ттусского пепспняпиетя с конпептями. ппеддягяюттшми пячгадкл/
------ --А_ А_^_ _ г--------- _ ----,------, г г-г — 1 |-----
«тайны личности» и сводящими ее либо к «низовой» сфере человеческого существования (марксизм, фрейдизм), либо к высшим, но уже сверхличностным и, по убеждению Бердяева, безличностным сферам (прежде всего, платонизм во всех его позднейших модификациях).
Избежать объективации на путях истории человеку не дано. Для экзистенциальной философии вопрос о том, «горят рукописи» или же сохраняют свой смысл на скрижалях вечного мира платонических идей — это далеко не самый драматический вопрос. Главной задачей экзистенциальной философии, по Бердяеву, является антроподицея, суть которой состоит в оправдании личностного, экзистенциального опыта человека, принципиально не сводимого ни к каким конечным результатам. Личность важнее всего, в том числе и самых грандиозных ее достижений. «Человек есть историческое существо, он призван реализовывать себя в истории, история — его судьба. Он не только принужден жить в истории, но и творить в истории. В истории объективирует человек свое творчество ... История в своей объективации совершенно равнодушна к человеческой личности... И вместе с тем человек не может отказаться от истории, не обеднив и не урезав себя, она есть его путь и судьба. Но человек не должен никогда идо-лопоклонствовать перед историей и историческую необходимость считать источником своих оценок... Нужно принять историю, принять культуру, принять и этот ужасный, мучительный, падший мир. Но не объективации принадлежит последнее слово, последнее слово звучит из иного порядка бытия. И мир объектный угаснет, угаснет в вечности, в вечности, обогащенной пережитой трагедией» [1, с. 315-316]. Конечно, в последних словах мыслителя звучит интонация, имеющая мало общего с традицией философского дискурса. Это предельно личностная интонация. Но ведь апологии личностно-экзистенциального в истории было посвящено едва ли не все творчество Бердяева. Поэтому на страницах его книги мысль о вечном смысле и значении личного трагического опыта человека кажется совершенно естественной.
В статье «Бердяев-мыслитель» (1948), посвященной памяти философа, Федотов писал: «Основная жизненная интуиция Бердяева — острое ощущение царящего в мире зла... Не смиренное или эстетическое принятие мира, как Божественного всеединства... но борьба с миром в образе падшей природы, общества
и человека, составляет жизненный нерв его творчества» [2, с. 303]. Федотов прекрасно понимал, что центральным моментом бердяевской метафизики является идея «несотворенной свободы». Понимал он и то, что именно эта идея в наибольшей степени чужда традиции христианской онтологии. «Такая концепция свободы трудно примирима с христианским пониманием Бога, как Существа Абсолютного. Здесь мы имеем дело с наиболее уязвимым местом философии Бердяева» [2, с. 306-307]. Однако совершенно очевидно, что Федотова подобная неортодоксальная «уязвимость» воззрений его друга беспокоила все же значительно меньше, чем развитая им радикальная критика любых форм социокультурной деятельности как неизбежно приводящих человека к рабству в мире объективации. «Борясь с социальностью, Бердяев всю жизнь оставался социалистом... В бердяевском социализме сравнительно мало ощущается сострадание или мотив кариативный... Цель социалистического движения для Бердяева — освобождение личности. Личность и здесь на первом плане, и социализм свой Бердяев предпочитает называть персоналистическим. Еще один мотив, самый личный и сильный в социалистическом комплексе Бердяева: его ненависть к буржуазии» [2, с. 309 -310].
Федотов не связывал непосредственно «социалистический персонализм» Бердяева с «непреодоленным марксистским прошлым». В зрелом творчестве Бердяева невозможно обнаружить никакого социалистического проекта. «Духовная буржуазность», по Бердяеву, явление исторически универсальное, возникающее задолго до утверждения буржуазного строя и в существенной мере сохраняющее свое влияние после любых «социалистических» революций, В том числе, по убеждению мыслителя, в Советской России (1). Для Федотова «социалистическая» тема в бердяевском творчестве, это не более, чем единственная социальная альтернатива, к которой философ все-таки склонялся в своей непримиримой критике буржуазного общества, видя в последнем воплощение «мещанства и пошлости», «равнения на среднего человека как мерила всех ценностей», идеологического «релятивизма» и «политического атомизма» [2, с. 312]. С точки зрения Федотова, роковая ошибка философа состояла уже в самом признании необходимости безоговорочного выбора между абсолютной свободой личности и теми реальными формами ее относительной, «автономной» свободы, которые только и возможны в культуре и истории.
Для самого Федотова «буржуазная пошлость» — это столь же пагубное явление социальной жизни. Однако в бердяевской антибуржуазное™ он усматривал нечто принципиально чуждое собственной позиции. «Все эти законные мотивы отталкивания не искупают того софизма, который, чем дальше, тем ярче выступает в аргументации Бердяева. Это мотив формальной демократии. В его устах формальность означает фиктивность. Это значит, что свободы слова, печати и проч., столь насущные для философа, становятся вдруг мнимыми, раз дело касается масс... Отстаивая духовную свободу — для тех немногих, кто живет творчеством духовных ценностей — он, не замечая того, создает остров свободы для мыслителей и поэтов в океане всеобщего рабства» [2, с. 312-313].
Против истолкования всего относительного и не обладающего полнотой совершенства как фиктивного и ложного Федотов выступал постоянно. Для него любой шаг, осененный свободным, творческим усилием личности, был ценен
сам по себе. В этом смысле демократия, как бы несовершенна она ни была, всегда противостоит деспотии как системе, принципиально пренебрегающей правами и свободами человека. К тому же два русских мыслителя расходились и в своем понимании формальных аспектов исторического бытия. Оценивая позицию Бердяева, Федотов справедливо подчеркивал, что тот, безоговорочно признавая приоритет творческого акта над его результатом, был достаточно равнодушен к литературной форме даже собственных сочинений.
В этом отношении последовательность Бердяева просто поразительна. Признав, что источником человеческой свободы является иррациональная «без-основная свобода», к которой никакие формальные характеристики неприложимы, он действительно отказывает в подлинной ценности любым формальным, внешним принципам организации индивидуальной и общественной жизни. Утверждается полный приоритет внутренней свободы над внешней. К тому же эта внешняя. (Ьоомальная свобода, по сути, пои любых обстоятельствах оказывается
' I Л ■ ■ ' * ' А.
именно фикцией (что совершенно справедливо и отметил Федотов). Личность всегда противостоит обществу, независимо от того, происходит ли это в условиях демократии или тирании. Более того, по Бердяеву, современная демократия представляет особую опасность, поскольку идеологически эксплуатирует идею свободы и убеждает человека в необходимости отказа от своего метафизического предназначения, от абсолютной свободы во имя предлагаемых (в бердяевской трактовке, всегда навязываемых) ему обществом и государством формальных прав. «Философу свободы», как называл себя сам Бердяев, «духовный анархизм» действительно не был чужд. И опять же Федотов был совершенно прав: во многом как раз по этой причине Бердяеву было всегда крайне сложно идентифицировать собственную позицию с традицией «исторического христианства» и, конечно, с церковной традицией.
Необходимо подчеркнуть, что оспаривая ключевые идеи Бердяева, Федотов в полной мере разделял персоналистскую направленность его творчества. Он стремился в первую очередь избежать намеченного в бердяевской «философии свободы» противопоставления личности и культуры. С этим был связан, в частности, его опыт философской реабилитации «гонимых измов», классических для европейской и русской культуры типов мировоззрения. Так, защищая психологизм XIX в., Федотов писал, что «с точки зрения персонализма, личность имеет, по меньшей мере, такое же значение, как объективный мир... То, как человек, эпоха, человечество воспринимают истину, может быть важнее самой по себе, отрешенной истины» [5, С. 251]. Конечно, в данном пункте он нисколько не расходится с Бердяевым, для которого личный, экзистенциальный опыт просто несоизмерим по своему значению ни с какой «отрешенной истиной».
Еще в большей степени сближаются позиции двух мыслителей в их отношении к личностному элементу в религии. «Религию нельзя себе представить вне отношения человека к Богу. Современное богословие хочет истолковать ее как отношение Бога к человеку» [2, с. 254]. Критикуя в данном случае «геоцентрическое богословие» К. Барта, Федотов совершенно определенно стоит на позиции, общей для всей русской религиозной метафизики: именно проблема творческой активности человека рассматривалась в ней как важнейшая в мета-
физике богочеловеческих отношений. Бердяев же в этом вопросе, как уже отмечалось, настаивал на том, что Бог «нуждается» в человеческом творчестве, желает и ждет творческих усилий человека.
В определенном смысле можно, конечно, сказать, что Бердяев был гораздо иррационалистичней Федотова. Это касается прежде всего бёмовско-бердяевской идеи иррациональной, безосновной свободы. Федотов же нигде и никогда не постулировал никаких иррациональных начал. Более того, он выступил со своеобразной защитой традиции классического рационализма от ирра-ционалистической критики в религии и философии. Совершенно замечательно его утверждение, что «если рационализм может быть ересью, то иррационализм всегда ею является». В то же время интересно, что оба мыслителя достаточно определенно дистанцировались от иррационализма Л. Шестова (к которому и тот, и другой лично относились с уважением и симпатией). Хорошо известны критические высказывания Бердяева в адрес разнообразных форм современного ему оккультизма. Однако главным является то, что оба русских персоналиста ни в коей мере не были склонны к иррационалистической трактовке личности. «Тайна личности», по Бердяеву — это не тайна иррационализма. Образ личности не может выразить никакая рационалистическая схема, не исказив его при этом радикально. Личность важнее и полнее любых результатов человеческой деятельности и, уже поэтому, не может быть к ним сведена. Но и для Бердяева не в меньшей степени, чем для Федотова, было недопустимо отрицание и принижение личного разума, интеллектуального опыта человека. «Лишенный разума человек перестает быть человеком, то есть тем «умным», «словесным» существом, каким называет его греческая Церковь». Можно не сомневаться, что против этого утверждения Федотова Бердяев никогда бы не стал возражать.
С большим интересом воспринял Федотов бердяевскую концепцию «парадоксальной этики» (2). Его особенно воодушевила трактовка нравственных действий как поступков глубоко личностных и имеющих творческий характер. Как и для Бердяева, нравственная жизнь для него отнюдь не исчерпывалась соблюдением норм и исполнением закона. Оба мыслителя считали, что нравственное действие — это всегда личный выбор, творческий акт. Федотов не мог не видеть, что в «парадоксальной этике» Бердяева речь идет уже явно не об «острове свободы для мыслителей и поэтов», а о возможности подлинного творчества для каждого человека, для каждой личности. «Мистическая жизнь, творческое участие в науке и искусстве доступны немногим. Пассивное усвоение научных и художественных ценностей, созданных другими, сциентизм и эстетизм разрушают душу. Но нравственный подвиг доступен для всякого. Каждый может, повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину, достигнуть того, что стоит назвать этической гениальностью. Вот в этой-то всеобщности (данности, или заданности) и лежит, думается, разгадка особой близости этой сферы к религии. Вот почему в Евангелии Христос говорит так много о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой» [3, с. 324].
Бердяев очень часто писал об аристократизме творчества, в том числе и своего собственного. У Федотова были определенные основания упрекать своего друга в метафизическом пренебрежении демократическими ценностями не
только в социальной и политической сферах, но и в культуре. Однако, признавая справедливость подобных упреков, необходимо учитывать один принципиальный момент: Бердяев действительно всегда настаивал на принципе «духовного аристократизма» как условии творческой деятельности, но при этом никогда не имел в виду некое «избранничество» или «избранность», не признавал данных Богом или природой отдельным индивидам или кастам особых прав и возможностей. Можно даже сказать, что бердяевский «духовный аристократизм», по сути, антиэлитарен. Да и могло ли быть иначе? Мог ли «философ свободы» признать какое-то фундаментальное, решающее значение власти элиты, в каких бы конкретных исторических формах она не осуществлялась? Подлинной аристократичностью в его философии обладает только личность. Каждый человек созидает себя, каждый в состоянии достичь личностного уровня бытия. Этический демократизм, с которым выражал свою солидарность Федотов, и в экзистенциальной сЬмлосоЛии Беляева несомненно также присутствует как ее совершенно
Т Т Г . “ */ «/ г
органичный элемент.
Философия личной нравственности, понимание нравственного действия как творческого акта, этическая свобода человека, способного действовать вопреки собственным интересам и любым требованиям природной и социальной целесообразности (бердяевская «парадоксальная этика») — во всех этих моментах позиции двух русских персоналистов безусловно были близки. В конечном счете, для каждого из них именно судьба личности имела решающее значение. Строить же метафизику личности (персоналистскую философию) вне ее (личности) этического измерения практически невозможно. Бердяев безоговорочно признавал ценность только экзистенциального опыта личности, всегда неповторимой и одинокой, противопоставляя самому понятию «общества» идею «общения» («коммунион»). «Одиночество» же вообще относится к числу ключевых понятий его персоналистской этики. (В этом контексте говорить о каком-то «социалистическом персонализме» Бердяева крайне сложно.)
Федотову были достаточно чужды индивидуалистические и «духовно анархические» (по его собственной терминологии) мотивы в бердяевском персонализме. Личность, по убеждению мыслителя, реализует себя в культурном творчестве. Мир культуры для нее не чужой и не «внешний». Человек не одинок в этом мире, более того, он сам его создает. Федотов не отрицал проблемы «объективации» и признавал неполноту и несовершенство исторического творчества человека. Но для него мир культуры — это далеко не только «предметная» ее сторона. Культура включает в себя и духовные, творческие искания человека, которые в ней отнюдь не умирают, не «объективируются». Религиозный, нравственный, эстетический опыт человеческой личности находит свое выражение и продолжает жить в культурной традиции. Поэтому судьба культуры — это важнейший вопрос для человека любой исторической эпохи. Судьбы личности и культуры нераздельны, их ни при каких обстоятельствах недопустимо противопоставлять друг другу. Символично, что самая знаменитая книга Федотова «Святые Древней Руси» завершается словами о необходимости «культурного подвига». Делая вывод, что одной из центральных драм русской истории стало «отчуждение» Церкви от общественной и культурной жизни (с петровских времен), автор выражает уверенность, что подобное положение вещей отнюдь не
фатально: «Придет время, и Русская Церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг» [4, с. 239].
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Об универсализме буржуазной идеологии речь, в частности, шла в известной статье Бердяева «О духовной буржуазности» // Путь. — №3. — 1926.
2. См. об этом: Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Собр. соч. Т. 2. — М., 1998. С. 323.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев H.A. Я и мир объектов // Бердяев H.A. Философия свободного духа. —
М., 1994.
2. Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель. — М., 1990.
3. Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Собр. соч. Т. 2. — М., 1998.
4. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. — М., 1990.
5. Федотов Г.П. ЕССЕ HOMO (о некоторых гонимых «измах») // Федотов Г.П.
Собр. соч. Т. 2. — М., 1998.
PERSONALISTIC MOTIVES IN THE HISTORY OF THE RUSSIAN PHILOSOPHY (N. BERDYAEV, G. FEDOTOV)
I.V. GREBESHEV
Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198, Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10a
In the article foundations, pre-suppositions, motives and distinctive-Russian peculiarities of the personalistic frames of mind in the Russian philosophy of the first half of the XX century are considered. In the centre of author's attention is the historiosophy of N. Berdyaev and culturology of G. Fedetov. The principle aim of the author is to reconstruct, historically and philosophically, the personalistic dimension of the Russian philosophy both in its generalized form and in the format of its personal expression in the creative work of the two mentioned above Russian thinkers.
