CC BY
76
УДК 321.01
ПЕРЕХОД КНЯЖЕСКОЙ ВЛАСТИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ В КОНТЕКСТЕ АГРАРНО-КАЛЕНДАРНОГО КУЛЬТА
© 2017
Жиляков Сергей Викторович, кандидат филологических наук, доцент кафедры «Менеджмент» Белгородский государственный национальный исследовательский университет, филиал в г. Старый Оскол (309503, Россия, Старый Оскол, м-он. Солнечный, 18, mail: szhil@list.ru)
Аннотация. Процесс перехода власти в Древней Руси - явление очень важное. От его значимости зависит благополучие всего общества, которым будет руководить князь. В Древней Руси существовало несколько форм и способов приобретения и перехода княжеской власти: приглашение, выбор, признание, завоевание и интронизация по династическому принципу престолонаследования. Каждая из данных форм имела существенные признаки и частоту употребления, а также определенную степень легитимности. Учитывая то обстоятельство, что древние общественные структуры находились всецело под влиянием ритуально-мифологической традиции, которая простиралась, в том числе на процессы приобретения и перехода власти, то Древняя Русь не была исключением из этого правила. Становление государственности на Руси привело к модернизации ритуально-мифологической традиции, обращенной к смене власти; появление первых законных уложений по этому вопросу умалило значимость культовой процедуры перехода власти. Однако обе формы: легитимная и традиционная долгое время продолжали сосуществовать. Традиционный (ритуально-мифологический) способ перехода княжеской власти особенно актуализировался тогда, когда происходил незаконный захват власти претендентом на престол, когда закон уступал обычаю. Зачастую смена княжеской власти по обычаю совпадала со временем обновления мира, наступающим с приходом весны. Источником таковых представлений о переходе княжеской власти являлась мифологическая борьба старого и молодого богов, отраженная в аграрных культах смены сезонов и транспортированная на почву исторической действительности. Целью нашего исследования является анализ перехода княжеской власти в Древней Руси в контексте аграрно-календарного культа на материале некоторых источников.
Ключевые слова: феномен, аграрно-календарный, фольклор, обряд, переход власти, миф, культурный код, се-мантизация мира, ритуально-мифологическая традиция, язычество, христианство.
TRANSITION OF PRINCIPAL AUTHORITY IN ANCIENT RUSSIA: CALENDAR-CULTURAL ASPECT
© 2017
Zhilyakov Sergey Viktorovich, Candidate of Philological Science, Associate Professor at the Department of "Management", Belgorod National Research University, Branch in Stary Oskol (309503, Russia, Stary Oskol,microdistcrict Solnechny, 18, e-mail: szhil@list.ru) Abstract. The process of power transfer in Ancient Russia is a very important phenomenon. The prosperity of the whole society depends of its importance, the society, which the prince will guide. There were several forms and ways of acquiring and transferring princely power in the Ancient Russia, such as, invitation, choice, recognition, conquest and enthronement according to the dynastic principle of succession. Each of these forms had significant signs and frequency of use, as well as a certain degree of legitimacy. Considering the fact that the ancient social structures were entirely under the influence of the ritual-mythological tradition, which extended, including the processes of acquisition and transfer of power, the Ancient Russia was no exception of this rule. The emergence of statehood in Russia led to the modernization of the ritual-mythological tradition, directed toward a change of power. The appearance of the first legal regulations on this issue diminished the significance of the cult procedure for the transfer of power. However, both forms: the legitimate and the traditional time continued to coexist for a long time. The traditional (ritual-mythological) way of transferring the princely power was actual when there was an illegal seizure of power by a pretender to the throne, when the law yielded to custom. Often, the change of princely authority according to custom coincided with the time of the renewal of the world, coming with the arrival of spring. The source of such ideas about the transfer of princely power was the mythological struggle of the old and the young gods, reflected in the agrarian cults of the change of seasons and transported to the soil of historical reality. The purpose of our study is the analysis of transition of princely power in Ancient Russia in the context of an agrarian and calendar cult aspect based on some sources.
Keywords: a phenomenon, an agrarian and calendar, a folklore, a rite, a power transition, a myth, a cultural code, a semantisation of the world, a ritual-mythological tradition, a paganism, a Christianity.
Постановка проблемы в общем виде и ее связь с важными научными и практическими задачами. Проблема зависимости социальных истоков власти от религиозных воззрений ставилась еще М. Моссом [1], Дж. Фрэзером [2]. В.Я. Пропп, выявляя структуры обычаев, обрядов, фольклорных жанров, замечает, что в этих формах народного сознания проявляется социокультурный подтекст перехода власти. Так, поднимая тему смены старого царя, исследователь показывает, что она проходит красной нитью через аналогичные представления процесса передачи власти в сказке и мифе русского народа [3, с. 290-298]. В исследованиях М. Элиаде и В. Тэрнера обнаруживается жесткая детерминированность социокультурной деятельности человека религиозными представлениями (в особенности это проявлено в смене власти), пронизанными антитезой сакральное-профан-ное [4], [5], то же самое происходит в обрядах жизненного перелома и перемены социального статуса [6].
Проблемой семантизации мира, в которой особое место занимают вопросы социологии власти и управления, а также их выражением в культурно-лингвистичес-
ких кодах занимались представители семиотического направления: Ю.М. Лотман [7], В.Н. Топоров [8], Б.А. Успенский [9], Цивьян Т.В. [10]. Лингвистическая реконструкция мифологических систем В.В. Иванова и В.Н. Топорова позволяет выявить социальный подтекст представлений о власти и борьбе за престол в контексте «основного мифа» [11]. Анализ трудов исследователей данного направления выявляет, что ориентиром для процессов смены, перехода, получения власти является ритуально-мифологическое поле культурных кодов соответствующего исторического периода.
Анализ последних исследований и публикаций, в которых рассматривались аспекты этой проблемы и на которых обосновывается автор; выделение неразрешенных раньше частей общей проблемы. В настоящее время, как отмечается некоторыми исследователями (Ю.Ю. Першин, В.И. Ахмадишина [12]), социальные, политические сферы прочно переплетены с религиозным сознанием общества. Не является исключением и верховное управление. Поэтому все актуальнее становится проблема восприятия религиозно-мифологических поведенче-
ских стереотипов, играющих существенную роль в изучении феноменологии власти исторических сообществ и культур.
В контексте заявленной темы заслуживает внимание ряд трудов, в которых рассматривались так или иначе проблемы ритуально-мифологической и обрядовой традиции перехода власти на Руси. И.В. Лисюченко [13], опираясь на изыскания сторонников теории «основного мифа» (В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов и др.), считает, что поведение князей в Древней Руси продиктовано сюжетом борьбы «основного мифа», в котором сами князья выступают в роли бога верха (Перун) и бога низа (Велес). Причем такая семантизация ролей, по мнению исследователя, распределена по географическому принципу, в соответствие с которым географический север занимают князья-«потомки» Велеса, а юг принадлежит «потомкам» Перуна. В.В. Мильков видит проблему взаимодействия экзистенциальных концептов власти в традиционном христианском ключе в рамках эсхатологических ожиданий, Провидения и божьей кары [14]. К вопросам власти восточных славян и древнерусских князей обращались И.В. Минникес [15], Д.А. Грибанов [16]. О.А. Плотникова объясняет легитимизацию приобретения власти в Древней Руси исключительно восприятием летописца генеалогии князей, которые, являясь потомками Иафета, приобретали богоизбранничество [17]. Кроме того, исследовательница отмечает, что в Древней Руси существовало несколько форм и способов приобретения власти: избрание, наследование, приглашение и завоевание, на которые огромное влияние оказало крещение Руси [18, с. 136]. Таким образом, многими исследователями, опирающимися на фактографические данные, упускается из виду проявленная, но не явная сторона перехода власти; на первый взгляд не обладающая закономерностью, конституируемая культовой традицией, но имеющая существенное значение для понимания института княжеской власти в Древней Руси.
Формирование целей статьи (постановка задания). Целью данной статьи является стремление показать на основе фольклорных и летописных источников обусловленность феномена перехода княжеской власти Древней Руси мифоритуальным комплексом представлений, в частности, аграрно-календарными культами.
Изложение основного материала исследования с полным обоснованием полученных научных результатов. Современный человек мыслит современным для него языком в рамках актуального культурно-исторического поля. В координаты его поведения и познания попадает предстоящий мир со всеми перипетиями, явлениями, коллизиями и процессами, которые возникают с привычными предметами, объектами и вещами. Феномен культурного окружения накладывает на человека неизгладимый отпечаток, побуждая его мыслить, творить, жить так, как того требуют реальные вызовы, желания, возможности. Это же происходит и с древним человеком, будь он язычник или христианин: его кругозор и мировоззрение генерируются системой ценностей, окружающих его, духовно-нравственной атмосферой внутри коллектива. Современному человеку, живущему в секуляризированном гражданском обществе, трудно до конца понять, что миф и ритуал имели такую же реальность, как кров и хозяйство для древнего человека, что форма трансляции власти в корне отличалась от современного выборного процесса и «мягкой» передачи власти, а, напротив, жестко зависела от обычаев и обрядов, веками сложившихся в обществе.
Приблизиться к мировидению древнерусского человека можно только с позиции относительно того времени, в котором он существовал. Феномен понимания борьбы князей раскрывается не только посредством анализа политического узуса, детерминирующего его поведение, а в большей степени через мирообраз, который укоренился в его сознании, искушенном традициями, обычаями, ритуалами. Много материала для размышле-АНИ: экономика и управление. 2017. Т. 6. № 2(19)
ния дают исследователю религиозно-культовые праздники, в коих отражаются взаимоотношения между богами, статус и функции которых проецируются на выбор внутриобщественных ролей.
В науке давно подмечена тесная связь социальных и ритуальных процессов, берущих свое начало в так называемой естественной религии [19], [20]. О.М. Фрейденберг со свойственной ей проницательностью отмечала генетическое родство древнего мировоззрения с метафорическим сознанием и поведением, редуцируемыми к привычным архетипам и образам религиозно-культовой практики. Распределение социальных ролей было усилено традиционным воздействием на сознание человека религиозного восприятия. Прослеживая семантику основных витальных концептов-метафор, ученый приходит к выводу, что царь в античном социуме отождествлялся с солнцем, а «очищение как акт отождествления с сиянием нового солнца» [21, с. 154, 225-229], которое приходило на смену старого солнца-царя, устраненного с помощью символического изгнания, утопления, убийства и поедания, - всех жертвенных средств ритуала, в которых прослеживается глубокая семантическая связь с аграрно-культовыми циклами. Ассоциативная логика и метафорическое сознание помогают древнему человеку исполнять волю религиозного сверхъестественного сознания, особенно настойчиво проявляющему свою силу и власть в моменты праздника. Кроме того, исполнение ритуалов и соблюдение обычаев гарантируют человеку целостность его социального бытия.
Зачастую исторические коллизии, впрочем, как и политические акты престолонаследования, в Древней Руси имеют обрядово-ритуальную природу и календар-но-культовые истоки. Самые важные празднества связаны с начальным и конечными пунктами человеческого существования: жизнью и смертью. Циклическое восприятие жизни и смерти, взаимообращение между ними накладывали существенный отпечаток на сами культы и на обусловленные ими социокультурные процессы. Как пишет Н.Н. Велецкая, «важнейшие действа, связанные с ритуалом проводов на «тот свет» у языческих славян, приходились на период весеннего равноденствия, т. е. на традиционную масленицу. Это становится понятным, если принять во внимание, что масленица, приходящаяся обычно на начало марта - конец февраля, по своим календарным срокам приходится на начало языческого Нового года, исчислявшегося с марта. Как известно, новогодняя обрядность считается определяющей течение всего года, и естественно было в числе прочих продуцирующих действ отправление к могущественным покровителям на «том свете» для гарантии благополучия общины надежных представителей ее» [22, с. 134]. Празднование масленицы символизирует одновременно и проводы весны, и скорое ожидание весны. Надежда на полноводный, обильный урожаями предстоящий весенне-летний сезон выражается в ритуальном поедании мысленной пищи - блинов. Это явление сытного времяпрепровождения, разгульного веселья, карнавального смеха, хронологически позднее (видимо, связанное с предстоящей предпасхальной неделей), легло в название праздника. «По названию праздника Масленицей стали называть и антропоморфное изображение божества, которое прогоняли, хоронили; первоначальное его имя забыто» [23, с. 11]. Масленица, вопреки мнению некоторых исследователей [24, с. 121], в своей структуре содержит пережитки солярного мифа [25], а также отображает диалектическую взаимосвязь смерти-жизни, особенно рельефно и нарочито проступающую в обычаях почитания предков. «Младшие кланялись в ноги старшим, слуги - господам, и просили простить их за все свои провинности перед ними. Этот обычай применялся не только по отношению к живым, но и к мертвым» [26, с. 29]. Такая амбивалентность намекает на доисторическую древность происхождения обря-
да, в котором в нерасчлененном единстве континуума осознавалась смерть-жизнь, зима-весна и проч. Помимо философского аспекта (онтологический волюнтаризм) праздника [27], [28], главным его «ингредиентом» является осмысление смерти и предстоящего воскрешения. В связи с чем в композиции масленичного действа играет существенную роль поминовение усопших [29], атрибутика которого обнаруживается также в блинах [30, с. 20]. В.Ю. Корнева выявляет в масленичном культе признаки аграрно-календарного (вегетативного) цикла [31, с. 143]. Само масленичное ряженье связано с символами перехода смерти-жизни [32]. По мнению А.К. Байбурина, в течение масленичной недели «проигрывается полный ритуальный сценарий жизни» [33, с. 143]. Следовательно, в «микроуниверсуме» масленичного мира-праздника запечатлен биологический сценарий жизни, увенчивающийся логическим концом - смертью. Тематика смерти-зимы, ее борьба с жизнью-весной в праздновании масленицы приобретала черты культовой доминанты. В то же время праздник был наполнен ожиданием скорого воскрешения, подобно тому, как после зимы и увядания природных сил наступает новая жизнь в радостном приходе вечного веселья и наслаждения. Апофеоз масленичной недели как раз свидетельствует об этих метаморфозах. «Сжигание Масленицы рассматривалось как необходимость для воскрешения ее растительной силы в злаках. Взошедшие зерна есть как бы воскресший покойник» [34, с. 106].
А.А. Потебня, исследовавший народную культуру в лингвистическом аспекте, согласно которому все существует в языке и посредством него преобразуется, методом сравнительно-лингвистического сопоставления языческих образов, убедительно доказал танатологический субстрат масленицы [35, с. 171, 176-177]. К аналогичным выводам приходит французский лингвист Э. Бенвенист, анализируя глагол mactare, приобретший в архаической латыни «жертвовательную» этимологию [36, с. 369], от которой, по-видимому, берет происхождение английский отглагольный субстантив massacre - убивать, массовое избиение (жертвование) и в виду генетического родства приобретает «зловещую» коннотацию лингвистически изоморфный номинатив «масленица».
Таким образом, празднование масленицы завершает аграрно-календарный культ, символизирующий умирание природы (зимы) и предвещающий преддверие Нового года и наступление жизни (весны). С весной и воскрешением природных сил связан культ Ярилы. «Древний корень яр-, к которому восходит имя Ярилы, означал весну, а также состояние любви и готовности произвести потомство. Глагол ярить(ся) в русском языке имеет значения «горячиться, кипятиться, а также разжигать любовное желание» [37, с. 47].
Еще А.А. Коринфский видел немало общего между Перуном и Ярилой. «Ярило - сродни древнегреческому Эроту и в то же время не чужд Вакху и Аресу (а также и Фрейру древних германцев). И все они имеют не мало общего со всеславянским Перуном» [38, с. 364]. Очевидны параллели между Велесом (отождествляемым со святым Власием, покровителем скота) и Масленицей вследствие совместимости их функциональных характеристик: Велес инициировал сезон выгона на пастбище скота, а Масленица - скорое наступление земледельческих работ. Празднования, посвященные обоим языческим персонажам, проходили в феврале, последнем месяце зимы, возвещающем начало новой жизни после смерти. Буйство, воинственность, торжество Перуна и Ярилы противопоставляются бранной и необузданной веселости Велеса и Масленицы. Разительное сходство парных персонажей проступает еще явственнее, если вспомнить, что Перун - верховный бог восточнославянского пантеона, связанный с жизнеутверждающим началом, с силой и мощью, - атрибутами Ярилы. И напротив, темная сторона существования человека - смерть - при-336
суща Велесу, низовому богу, также подходит образу Масленицы. Однако как жизнь и смерть в архаическом сознании понимались в качестве взаимозаменяемых и оборотных явлений, так образ Ярилы и Масленицы имеют одинаковую природу карнавальной безрассудной состязательности и безудержного, неистового веселья и смеха. Правда, в одном случае смех есть жизнеутверждающая стихия (Ярила), в другом же - стихийно разрушительная сила смерти (Масленица). Причем, оба персонажа наделены характеристикой чрезмерия (еда, любовные страсти и проч.), что не может само по себе не характеризовать единство их связей в мифологическом сознании древних людей, которое было живо и в период средневековой Руси. На относительное подобие Ярилы с Масленицей указывали В.В. Иванов и В.Н. Топоров [39, с. 64], различая в образе Ярилы одновременно старого и молодого богов. Эта двойственность обнаруживается в этимологии слова: корень jar означает одновременно и старый, и жаркий (молодой, полный энергии) [40, с. 175-176]. Мы же будем вести речь о молодом, весеннем Яриле.
Представления о смерти и воскрешении несомненно связаны с практикой жертвоприношения, которое также по своей природе семантически знаменует поворот от смерти к вечному празднику жизни и играет весьма значительную роль в аграрно-календарных обрядах [41], а также в ротации верховной власти. Поэтому в обряде масленицы существенную роль играет сжигание чучела, которое, по-видимому, являлось отголоском человеческого сжигания-жертвоприношения. Т.В. Зуева и Б.П. Кирдан, пользуясь материалами фольклорного архива кафедры русской литературы Московского педагогического государственного университета, приводят слова респондента, иллюстрирующие данную мысль: «И вот когда жгут костер (Масленицу) - человека, который обречен, бросали в огонь и сжигали» [42, с. 34].
Мы полагаем, что в дохристианский период существования Руси процесс перехода власти от князя к своему преемнику осуществлялся, скорее всего, следуя аграрно-календарным культам, знаменующим обновление мира (об этом много писал еще Дж. Фрезер в книге «Золотая ветвь», которая изобилует яркими примерами в гетерогенных культурах), а восприятие двойственности Перуна-Ярилы и Велеса-Масленицы определяло статус правителей. Такая тенденция в смене власти продолжалась, скорее всего, и после принятия христианства, которое старалось все же, вопреки мнению некоторых исследователей, приспособить мировоззрение язычников к своим установлениям или же адаптироваться к ним, создав определенную консолидированную религиозную систему [43], ставшую неким подобием двоеверия или «народной версией христианства» [44, с.11-37], которая существовала параллельно официальному христианству на Руси еще долгое время.
Вероятнее всего предложенная нами тенденция перехода власти осуществлялась в промежутке от конца зимы (февраль) до начала посевных работ (апрель), когда, согласно циклическому мифологическому воззрению, на смену старому, отжившему миру, олицетворяемому ветхой властью, должен был прийти новый во главе с сильным и молодым князем. Объединение концептов смерти и жизни через призму восприятия смены власти в сознании древнерусского человека художественно воплощено в пьесе-сказке А.Н. Островского «Снегурочка». В ней виден подтекст смены власти, согласующийся со сменой сезонов и борьбой весны с зимой. Произведение описывает проводы Масленицы, с которыми ассоциируется окончание зимнего времени, после чего все персонажи готовятся к встрече весны, а значит - к зарождению новой жизни. И вот «идеальный» царь Берендей говорит:
В Ярилин день, в заповедном лесу,
К рассвету дня сойдутся берендеи.
Велим собрать, что есть в моем народе,
Девиц-невест и парней-женихов
И всех зараз союзом неразрывным Соединим, лишь только Солнце брызнет Румяными лучами по зеленым Верхам дерев. И пусть тогда сольются В единый клич привет навстречу Солнцу И брачная торжественная песнь. Угодней нет Яриле жертвы! [45, с. 389] На смену старому царю, Морозу, после гибели его дочери Снегурочки приходит Ярило с Весной-Красой под веселый рефренный зазыв персонажей пьесы-сказки:
Свет и сила, Бог Ярило.
Красное Солнце наше! Нет тебя в мире краше. [Там же, с. 439] Символично появление самого бога, который изображается в виде молодого парня в белой одежде, в правой руке светящаяся голова человечья, в левой - ржаной сноп. Во-первых, эпитет Красное Солнце, принадлежащий Яриле, намекает на исторический контекст, связанный с Владимиром Красное Солнышко. По всей видимости, такое прозвище князь и получил благодаря покровительству бога. Во-вторых, человеческая голова в руках Ярилы недвусмысленно указывает на жертву старого правителя, которого будто бы сверг молодой бог, покровитель новоявленных царствующих особ. Жертвенная часть человека, голова, уравновешена жертвенной частью природы, снопом, что высвечивает вегетативный подтекст, происшедшей смены власти. Следовательно, Ярила изображает воскрешение природы, наступающее после празднования масленицы, символизирующей смерть зимы в образе Мороза и Снегурочки, что в аспекте аграрно-календарного культа может означать начало нового правления, приходящее на смену прежней власти.
Ритуальная канва пьесы-сказки заставляет нас углубить поиск и обратиться к бесценному источнику древнерусской культуры - «Повести временных лет». Пережитки потестарной системы, при которой боги считались покровителями и попечителями управленческой элиты, существовали на Руси и в раннегосударственный период, даже когда на смену язычеству пришло христианство. Равнозначно с христианской традицией имянаречения, согласно которой человека называли во имя его сакрального патрона, привлечение в концепт имени номинатива языческого божества также означало гарантию заботы, сулило благополучие, большую удачу и помощь со стороны высших сил.
Ярило, концентрируя силы мужской плодоносящей стихии, встречается в качестве покровителя в имени некоторых древнерусских князей. Так, имя старшего сына Святослава Игоревича, Ярополк, означающее «ярый, сильный военачальник», отразилось, по свидетельству древних летописцев, на его крутом характере и буйном нраве. К тому же само имя, связанное с богом весенней природы, приходящей на смену зимней стужи-смерти, обязывало молодого князя, как мы считаем, генерировать процесс ротации власти, согласовав это желание с замещением власти отца. Кроме того, усиливает стремление к верховенству Ярополка и воинская атрибутика его имени, а значит и покровительство Перуна. Поэтому вполне резонно предположение, что Святослав в 972 году на днепровских порогах погиб не без помощи старшего сына Ярополка, который воспользовался печенегами для его устранения, о чем также гипотетично вопрошает современный историк [46, с. 21]. И вот косвенное доказательство союза молодого князя с печенегами находим в летописи под 978 годом: «Ярополк собрался, а Варяжко говорил ему: «Не ходи, князь, убьют тебя; беги к печенегам и приведешь воинов»» [47, с. 110]. В противном же случае нельзя объяснить доверительные и союзнические отношения Ярополка с печенегами - врагами Святослава. Концептуально и ритуально поступок убийства Святослава обоснован вдобавок тем, что дан-
ная смена власти произошла в начале весны, когда по мере наступления Нового года возросшее напряжение в княжеской среде мотивирует самую модернизацию ветхого мира, персонифицированного в образе Святослава.
Как уже выше было сказано, Владимир I, названный Красным Солнышком, эпитетом Ярилы, имеет, таким образом, все признаки единоличного авторитарного правителя. Его сын Ярослав (слава Ярилы), к тому же получивший при крещении второе имя святого Георгия Победоносца, обладает атрибутикой аграрно-календар-ного (с греч. георгий - земледелец) культа, что вкладывает дополнительные смыслы в образ князя, поскольку память святого Георгия праздновалась Церковью 23 апреля, чудесным образом совпадая с началом празднований в честь языческого бога весны. В связи с чем имидж «Победоносца, победителя свирепого и отвратительного чудовища, впоследствии будет вдохновлять его на ратный подвиг» [48, с. 25]. Как бы ни показалось странным, но, по нашему мнению, именно концепт Ярилы, инкорпорированный в имена обоих князей, способствовал проявлению той модели поведения, которую исторически выстроили властолюбивые и амбициозные властители, включая их претензии на едино-начальное управление в обход корпоративно-родовому. Избранность Ярослава, возможно, сыграет решающую роль в конфликте с Владимиром, возникшем из-за отказа платить дань Киеву, а также в междоусобной братоубийственной войне, начавшейся по странному стечению обстоятельств в конце весны 1015 года. К весне, между прочим, относится и распря между Ярославичами (22 марта 1073 год) и между Всеволодовичами, вылившаяся в битву на Липице 21 апреля 1216 года и проч.
Итак, представление о природной власти князя, складывающееся из эпицентра «основного мифа», в котором князь предстает в образе змееборца, и о том, что верховная власть в Древней Руси детерминирована географическим пространством (северные земли находятся под покровительством Велеса, южные же - под Перуном, в личины которых соответственно облекаются князья) и определена мифологической дихотомией верха-низа, где верх олицетворен Перуном, низ - Велесом (см.:[13, с. 190-227]), может быть дополнена и представлена в хронологическом ракурсе (аграрно-календарный культ), а именно, - в смене времен года, аллегорически воплощенном в ритуальном обновлении мира и переходе власти от старого князя к молодому.
Выводы исследования и перспективы дальнейших изысканий данного направления. Таким образом, вовлечение политической и общественной жизни в контекст аграрно-календарного культа, репрезентирующего конфликт жизни и смерти, отображающий в свою очередь борьбу старого и нового (князя), заставляют нас сделать предположение о том, что на Руси в раннегосударствен-ный период именно религиозно-культовые обычаи в некоторых ситуациях становятся решающими в процессе перехода княжеской власти. Хотя и не без помощи тщательного анализа было выявлено, что борьба нового князя/претендента за престол со старым представляет собой явление смены сезонов: зимы весной, олицетворяемыми Масленицей и Ярилой соответственно, воплощая тем самым аграрно-календарную модель смены управления в Древней Руси. И последнее: все это оставалось как бы незамеченным на фоне конфликта экономических и политических интересов, - тех привычных для нашего сознания мотивов соперничества за власть и заслоняющих настоящую суть проблемы и диалектического развития со своим устойчивым принципом борьбы противоположностей. В связи с чем тема представляет особый интерес в перспективе дальнейших изысканий и дополнительной апробации на более широком культурно-историческом фоне.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Мосс М. Социальные функции священного // Избранные произведения / Перевод с франц. под общей
редакцией И.В. Утехина. СПб.: Евразия, 2000. 448 с.
2. Фрэзер. Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с анг. М.К. Рыклина. М.: Эскмо, 2006. 960 с.
3. Пропп В.Я Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000. 336 с.
4. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с франц. М.: Академический Проект, 2001. 240 с.
5. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., пре-дисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
6. Тэрнер В. Символ и ритуал / Сост. В.А. Бейлис. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. 277 с.
7. Лотман. Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 3. Таллин: Александра, 1993. С. 345-355.
8. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: «Гнозис» - Школа «Языки русской культуры», 1995. 875 с.
9. Успенский Б.А. Избранные труды. Том I. Семиотика истории. Семиотика культуры, 2-е изд., испр. и доп. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. 608 с.
10. Цивьян Т.В. Язык: Тема и вариации: избранное в 2 кн. Кн. 2: Античность. Язык. Знак. Миф и фольклор. Поэтика. М.: Наука, 2008. 390 с.
11. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 342 с.
12. Першин Ю.Ю., Ахмадишина В.И. Архаическое сознание и религиозность человека: очерки по археологии религии. Омск: Социокосмос, 2012. 469 с.
13. Лисюченко И.В. Миф, ритуал и власть у восточных славян: монография. Москва: Илекса, 2009. 455 с.
14. Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб.: Алетейя, 2000. 384 с.
15. Минникес И.В. Выборы князя в Русском государстве (Х-Х^ вв.) // История государства и права. М., 2003. № 6. С. 41-44.
16. Грибанов Д.А. Некоторые проблемы механизма перехода власти у восточных славян в У-К вв. // Право и политика. 2005. № 6(66). С. 133-137.
17. Плотникова О.А. становление института княжеской власти в Древней Руси // Власть. 2008. № 4. С. 95-99.
18. Плотникова О.А. Обрядность и титулатура княжеской власти в сознании древнерусского общества // Власть. 2008. № 11. С. 133-136.
19. Дюркгейм Э. Элементарный формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. С. 175-231.
20. Тайлор. Э.Б. Первобытная культура / Пер. с англ. М.: Политиздат, 1989. 573 с.
21. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра / общ. ред. Н.В. Брагинской. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.
22. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических культов. М.: «Наука», 1978. 318 с.
23. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX - начала XX в. М.: Наука, 1979. 287 с.
24. Крапчунов Д.Е. Проблема соотношения христианского и языческого в восприятии русской традиционной культуры на примере масленичной обрядности // ПРАЕНМА. 2015. № 3(5). С. 117-127.
25. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1992. Т. 2. К-Я. 719 с.
26. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). СПб: Терра - Азбука, 1995. 176 с.
27. Демченко П.Н. Масленица как проявление куль-
товой деятельности // Грамота, 2016. № 3(65): в 2-х ч. Ч. 2. С. 50-53.
28. Демченко П.Н. Философское осмысление некоторых акциональных блоков масленицы // Аспирантский вестник Поволжья. 2016. № 7-8. С. 38-41.
29. Демченко П.Н. Поминовение усопших, ряжение и обильная еда как акциональные блоки масленицы. Грамота, 2016. № 7(69): в 2-х ч. Ч. 1. С. 34-36.
30. Борисова В. Базисные архетипы и стереотипы национальной культуры в языковой картине мира // Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 16(307). Филология. Искусствоведение. Вып. 78. С. 17-24.
31. Корнева В.Ю. Полисимволичность знаков зернового кода в календарной обрядности русских // Вестник Томского государственного университета. История. 2013. №3 (23). С. 142-145.
32. Ивлева Л. Ряженье в русской традиционной культуре. Петербург.: Российский институт истории искусств, 1994. 232 с.
33. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 240 с.
34. Аникин В.П. Русское устное народное творчество: Учебник. М.: Высш. шк., 2001. 726 с.
35. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре / Сост., подг. текстов, ст. и коммент. А.Л. Топоркова. М.: Лабиринт, 2000. 480 с.
36. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с франц., общ. ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. М.: Прогресс-Универс, 1995. 456 с.
37. Левкиевская Е. Мифы русского народа. М.: Астрель: Аст, 2005. 526 с.
38. Коринфский А.А. Народная Русь / Составление, предисловие, примечания А.Д. Каплина / Отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2013. 944 с.
39. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М.: «Наука», 1975. С. 44-76.
40. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяс.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и прото-культуры. Тбилиси: Издательство Тбилисского университета, 1984. 1328 с.
41. Ивик О. История человеческих жертвоприношений. М.: Ломоносовъ, 2010. 256 с.
42. Русский фольклор: Хрестоматия для высших учебных заведений / Сост. Т.В. Зуева, Б.П. Кирдан. М.: Флинта: Наука, 1998. 480 с.
43. Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в 1X^1 веках. СПб: Алетейя, 2008. 184 с.
44. Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России / Перевод с англ. А.Л. Топоркова, З.Н. Исидоровой. М.: Индрик, 2004. 216 с.
45. Островский А.Н. Снегурочка // Островский А.Н. Собрание сочинений в десяти томах. Т. 6. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1960. 488 с.
46. Ранчин А.М. Борис и Глеб. М.: Молодая гвардия, 2013. 298 с.
47. Повесть временных лет / Сост., примеч. и ук. А. Г. Кузьмина, В. В. Фомина. Вступ. ст. и перевод А. Г. Кузьмина / Отв. ред. О. А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, Родная страна, 2014. 544 с.
48. Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. 3-е изд., испр. М.: Молодая гвардия, 2010. 583 с.
Статья поступила в редакцию 17.04.2017.
Статья принята к публикации 22.06.2017.
