ОТНОШЕНИЕ ИБН ХАЛДУНА К МУСУЛЬМАНСКИМ ИДЕЙНЫМ ШКОЛАМ И ИХ УЧЕНИЯМ О ЗНАНИИ И НАУКЕ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Сведение об автор:

Бахадурова Фотима Шарифжоновна-ассистент кафедры государсвенных языков и обществоведения ПИТТУ имени акад. М. Осими(Таждикистан, Хужданд), E-mail: fatima72@mail.ru. Тел:+(992)928707233

About the autor:

Bahodurova Fotima Sharifjonovna-assistant of state language and social sciences department of PITTU by name of academicianМ. Osimi (Таjikistan, Khujand), E-mail: Fatima 72 @mail.ru; Phone: + (992)928707233

ОТНОШЕНИЕ ИБН ХАЛДУНА К МУСУЛЬМАНСКИМ ИДЕЙНЫМ ШКОЛАМ И

ИХ УЧЕНИЯМ О ЗНАНИИ И НАУКЕ

Джурабеков Б.

Таджикский государственный педагогический университет имени С. Айни

Одной из первых рациональных научных школ ислама считается калам. Ибн Халдун относит калам к третьей категории традиционных наук, т. е. к спекулятивным наукам. Он определяет калам как: «науку, которая содержит: 1) доказательства основ веры на основе рациональных аргументов; 2) опровержение новаторов, т. е. тех, кто отклонился в своих убеждениях от пути ранних мусульман и мусульманских ортодоксов (ал-салаф ва-ахли сунна) [4, с. 932-933].

Такое определение характеризует калам как устойчивую и наступательную науку. Основы веры (ал-'акаид ал-иманийа), которые являются предметом защиты, сами по себе рассматриваются не как результат науки, они существовали априори. Принцип защитной аргументации Ибн Халдун комбинирует с наступательной- аргументацией с целью защиты религиозных убеждений путем разрушения доказательств новаторов. По мнению Дж. Анавати, роль «защитной апологии и апологетиков, приписываемых этой науке, осталась стандартной в исламе»[7, с . 470].

Это практически обозначает создание инструмента защиты основной доктрин ислама от нападок его противников[1, с. 34]. Об основных составляющих определений Ибн Халдуна упоминалось еще раньще, в частности в работе аль- Газали «Избавляющий от заблуждения», Этот известный богослов тоже подчеркивал оборонительный характер этой науки, ориентированной на защиту и сохранение веры ахл-ал-сунны от «заблуждений» инноваторов

[3, с. 26].

Истоки веры в откровении, которое было ниспослано Пророку и изложено в Коране и хадисах. Но новаторы разрабатывали идеи, которые противоречили Сунне, и мутакаллимин старались защитить веру логически упорядоченным словом {калам мураттаб).

Аль-Газали отмечал, что истинная вера была передана непосредственно от Пророка, и мутакаллимин защищали этот тезис. В этом смысле наука калам не была вполне рациональной, поскольку ее основные элементы были даны и приняты через веру.

По словам Ибн Халдуна, основной темой калама является тавхид, подрязумевающый обсуждение столпов веры. Вера в Бога означает веру в Творца как единственный источник всех действий. Пророк передает в хадисах, что в этой вере спасение человека. Философ подтверждает, что салафы (ранние мусульмане) основные столпы веры приняли без сомнения, но со временем многие частности и подробности (тафасил) веры стали толковаться по-разному. Большинство различий, говорит Ибн Халдун, касалос неясных, трудно понимаемых аятов Корана. При изучении этих неоднозначных стихов ученые использовали логические аргументы в дополнение к уже традиционным комментариям.

Ибн Халдун считал, что неясность и неоднозначность коранических стихов стали основной причиной, обусловившей возникновенние спора между учеными. Так, Бог (ма'буд) описывается в Коране как абсолютно лишенный человеческих качеств (танзих ал-мутлак), но имеется несколько стихов, в которых антропоморфизм (ташбих) Бога явно просматривается

либо в Его сущности, либо в Его атрибутах. Салафиты придерживались мнения, что Бог свободен от человеческих качеств, но были и такие (в том числе му'тазила, муджассима и мушаббиха новаторы (му бтадиа), по Ибн Халду ну), которые томщя эти неясные стихи, пришли к антропоморфизму (таджсим) [4, с. 938].

Так, по словам Ибн Халдуна, развитие наук калам ознаменовалось появлением спекулятивных богословов, которые занимались обсуждением и оспариванием многих богословских вопросов, например об атрибутах Бога и др. Одними из первых на этом поприщео себе заявили мутазилиты. Они предложили О интерпретации нескольких неясных коранических стихов, отрицали идеальный атрибут (сифат ал-ма'ани) Бога, а также наличие у него таких человечских качеств, как слух, зрение и речь. Особого внимания заслуживают доказательства мутазилитов о сотворенности Корана (Кур'ан махлук) [4, с. 937-939].

Ибн Халдун подверг мутазилитские идеы аргументированной критике, основанной на учении ведущего мусульманского богослова Абу ал- Хасана ал-Аш'ари (ум. 260/873 или 874). Последного считал своего рода посредником между различными подходами в каламе. Аш'ари дезавуирует антропоморфизм и признает идеальные атрибуты Бога (нафй ат-ташбих ва асбата ас-сифат ал-ма'навийа). Следуя салафам, он избрал средний путь в объяснении догматических принципов касающихся вопросов о воскрешении мертвых, Судном дня, рае, аде, вознаграждении и наказании. Он также подверг критике и отклонил доктрину «имамата», принятую шиитами. Идеи ал-Аш'ари стали важным этапом в истории развития калама. Его взгляды поже были поддержаны такими известными ученными, как ал-Бакиллани (ум. 403/1013) и Имам ал-Харамайн Абу ал-Ма'али (ум. 478/1085) [4, с. 940].

Ал-Бакиллани, например, попытался окончательно развенчать учение об имамате, обосновать логическую аргументацию существования единой субстанции или атома (джаухар ал-фард), вакуума (хала), разрабатывал теорию акциденций ('араз) [4, с. 941].

В связи с развитием калама, Ибн Халдун подробно рассматривает науку логики. В настоящее время логика считается частью философских наук, а в тот период те, изучал логику, доказывали, что она никак не может включаться в философские знания. Их логика была просто критерем в процессе исследования способов и методов аргументирования. [4, с. 39]. Между тем логические аргументы, которые в основном были сформулированы в ходе философских дебатов по таким дисциплинам, как физика и метафизика, не всегда могли использоваться в решении богословских вопросов. Так согласно логике, если аргумент является неправильным, то и доказательство не подтвердитсся. Этот подход, по словам Ибн Халдуна, был известен как «подход последних ученых». Он отличался применением

технической терминологии, заимствованной из предыдущего опыта ученых-философов. Она включает в себя опровержение философов, где их мнения часто отклонялись от догматов веры. Богославы считали философов врагами веры, их мнения в большинстве случаев оценивались как мнения новаторов, но Ибн Халдун не дает подробных разъяснении по конкретным наваторским школам в исламе [4, с. 41].

Цель этой школы было опровержение мнения философов, которые отклонились от истинной веры. Позже в своих работах ученые использовали богословиские и философские подходы к решению различных проблем. Ибн Халдун не приветствовал этой «смеси». Он объяснял, что хотя предмет может быть одним и тем же, но подходы и цели могут отличаться друг от друга. Он приводит примеры философского и богословского изучения физических тел и вопрсов метафизики. Философы изучали тело в контексте движения или неподвижности, а богословы в качестве аргумента, чтобы доказать существование Творца.

Вопрос о неясности и неоднозначности отдельных стихов Корана можно считать одним из главных в ряду факторов, определяющих дальнейшее развитие калама. Ибн Халдун рассматривая это течение богославской мысли, стремился, дать более ясную картину развитьия калама и его основных идей;дать краткое изложение взглядов различных богословских групп со своими комментариями; объяснить и, возможно, оправдать свою позицию на основе собственного понимания психологической природы человека.

Ибн Халдун приводит несколько кораничских стихов которые, по его мнению, неоднозначны по смыслу. Эти примеры включают имена Бога и его атрибуты (ал-асма' ва-л сифат), касаются дух откровения, ангелов, Судного дня и отдельных букв в начале некоторых сур священного текста. О существовании таких стихов говорится и в самом Коране: «Он - Тот, Кто ниспослал тебе Писание, в котором есть ясно изложенные аяты, составляющие мать Писания, а также другие аяты, являющиеся иносказательными» [6, с. 3:7].

По Ибн Халдуну, салафиты из числа сподвижников Пророка и второго поколения понимали стихи Корана как в полне ясные и определенные, в то время как богословы-юристы определяли их как ясные по смыслу. Разночтение стихов Корана способствовало дальнейшему развитию экзегетической традиции. Тогда же возник вопрос о том, как определить или отличить такой вид стиха? Сам Коран не детализирует, какие стихи попадают в эту категорию. На основании этого, можно сделать вывод, что большинство коранических стихов ясные но есть и такие стихи, которые требуют разъяснения. Выявить последние задача, которая до сих пор стоит перед учеными и богословами. Некоторые ученые прошлого, согласно Ибн Халдуну, стали избегать интерпретации этих стихов. Ибн Аббас, например, занял вполне безопасную позицию, заявив, что «надо верить в наличие неясных стихов, но не действовать в соответствии с ними». Далее Ибн Халдун говорит о неких Муджахиде и Икриме, считавших, что «все стихи, кроме юридических стихов и повествовательных отрывков, относятся к неясным», в то время как ал-Таури, ал-Шабаби и группа салафитов утверждали, что «неясные стихите, которые не могут быть понятны, наподобие условий конца света»[5, с. 45].

Дискуссии по определению ясных и неясных коранических стихов имели определенное влияние на последующее развитие калама. В добавок к этому разгорелись споры о том, есть ли среди ученых «те, кто прочно укоренился в знаниях» и в состоянии знать аллегорические смыслы (ал-расихун фи ал-'илм) неясных стихов. И если они в состоянии знать, то каков уровень их интерпретации? Между тем в самом Коране говорится о тем, что тот, кто стремится к интерпретации двусмысленных стихов, уклоняются от веры, неверующи, еретики и новаторы. Но все равно некаторые ученые, в частности представители му'тазила, занимались интерпретацией этих стихов [5, с. 45]. Эта тенденция, по убеждению Ибн Халдуна, имела определенное влияние на основные догматические предписания ислама.

Ибн Халдун затрагивает и вопросы о божественных атрибутах, о том, как их решали различные о идейные школы человеческом мире ('алом ал-багиари), логически увязывалих спроблемами двусмысленности стихов Корана. Он был убежден, что четкого понимания мира человека будет вполне достаточно для объяснения суты неясных кораническых стихов. Он даже уверял читателя, что «для понимания этой больше не требуется разъяснения неясности, даже если мы предположим, что оно будет неясным [4, с. 949 ].

Здесь совершенно очевидно проявляется характер его религиозно - философского мышления, способ аргументации, который используется им для того, чтобы прояснить этот вопрос. Ибн Халдун мир человека представляет как «самый благородный и возвышенный из миров существующих вещей». В целом . I он имеет четыре уровня (атвар):

- первый из них состоит из мира человеческого тела, в который включены также органы чувственных восприятий и мышление, с помощью которого человек направляет свою деятельность на обеспечение своей жизни;

- второй уровень состоит из мира сна ('алсш сш-навм), т. е. воображаемого

видения (тасаввур ал-хайал), которое включает в себя восприятие посредством воображения; п

- третий уровень - пророчество, которое достигается только благородными людьми, осознающими, что Бог выбрал их через познание Его и Его единства;

- четвертый уровень уровень смерти: люди переходят из материальной жизни на другой уровень существования до Судного дня [4, с. 951].

Первый и второй уровни являются общими для всех людей и заверенная бетона интуиция. Третий, пророческий, свидетельствует о пророческом чуде, о том, что есть в Коране, состоянии, свойственном пророкам. Четвертый уровень- уровень смерти, ему присущи только божественные откровения пророкам.

Вполне понятно, что обычный человек с помощью своего интеллекта и воображения может постигнуть только первый и второй уровни этого мира; третий и четвертый уровни за пределами понимания человеческого интеллекта и воображения. Единственным источником информации, которая может объяснить последных уровня, является откровение.

В «ал-Мукаддиме» уделяется внимание и суфизму . Так раздел, посвященный о тому течению, Ибн Халдун делит на четыре часты:

1) краткое введение о происхождении суфизма;

2) концепция идрак (восприятие) и характерные признаки суфизма;

3) значение кашф и процесс развития суфизма;

4) длительное обсуждение и критика «нынешнего суфизма»;

5) личная оценка и анализ Ибн Халдуна [4, с. 967-968].

Пропуская этимологическое происхождение суфизма и дискуссии вокруг него Ибн Халдуна, кратко рассмотрим его подходы по двум остальным концепциям.

Ибн Халдун использует философскую теорию идрак (восприятие) при попытке оправдать существование мира, что свойственно суфизму. Идрак, говорит Ибн Халдун, бывает двух видов: восприятие науки и знаний (ал-'улум ва ал-ма'ариф) и восприятие состояния (ахвал). Первый вид восприятия касается вопросов знания, включая уверенность (йак, ин), гипотетическое сомнение (занн), а также сомнение и восприятие (ал-шакк ва ал-вахм). Второй вид идрака касается вопросов, относящихся к состоянию, таким, как радость и печаль, тревога и спокойствие, удовлетворение, гнев, терпение, благодарность и аналогичные им свойства психики. [4 с 968] Последнее свойственно всему миру суфизма.

Духовные упражнения поклонение суфизму обязательно приведут человека к достижению «состояния», [2 с 108-109]что является результатом его стремления к истине. По Ибн Халдуну, состоянием может быть своего рода богослужение - либо оно возрастает, чтобы стать начальным этапом познания для новичка, либо он не может быть таким родом богослужения, а является лишь атрибутом души. В этом процессе суфизм будет прогрессировать от ступени к ступени, пока не достигнет конечной ступен, то есть тавхида и ма'рифа (познания) [4, с. 969-970].

Успех на суфийском пути познания, согласно Ибн Халдуну, полностью зависит от этой мухасаба. Новичок выполняет ее с помощью своего «внутреннего вкуса» (заек;), который также является своего рода мистическим и духовным упражнением. [4 с 969] Позже суфизм, с одной стороны, стал выражаться своеобразной форме поведения, а с другой-здес был разработан свой специфический терминологический аппарат. Новая терминология и технические термины должни были способствовять пониманию суфийских идей и концепций.

Следующей категорией, которую рассматривает Ибн Халдун, является кашф (открытие) Он задается вопросомжакое значениеимеет эта концепция в суфизме?И отвечает на его так: суфии в кашфе передают свое переживание, наступившиее в результате их мистического напряжения или усилия (муджахада), изоляции или отрешения от мирского (хулфа) и упоминания ('зикр) [4, с. 972].

В состоянии кашф, суфий представляет себя в божественном мире, что для обычного человека невозможно. Ибн Халдун также дает некоторые пояснения о характере и процессе кашф. Этот опыт формируется, говорит он, «когда душа переходит от внешнего чувственного восприятия к внутреннему чувству, и восприятие ослабевает, а душа крепнет. Она получает преобладание и новый подъем. Упражнение с памятью (зикр) помогает добиться этого. Это как пища для роста души. Душа продолжает расти и достигает подъема. Это могло быть знание. Теперь оно становится видением. Завеса чувственного восприятия удаляется, и душа осознает важность своего существования, а это совпадает с восприятием.

Душа теперь готова к получению святых награждений, знаний о божественном присутствии и излиянии (ал-фатх ал-илахи). Она осознает суть своего собственного истинного свойства и сближается с высшей сферой, сферой ангелов. Удаление завесы часто случается с теми людьми, которые посвящают себя мистическим упражнениям. Они воспринимают реалии существования, в то время как другие не могут этого сделать» [4, с. 969].

Этот отрывок достаточно ясно показывает, как происходит процесс открытия. Открытие, безусловно, имеет особое значение в суфизме. Ибн Халдун соотносит этот мистический опыт со способностью предугадывать будущие события.

Что касается вопроса об обоснованности открытия(кашф) как результате мистических бдений, то Ибн Халдун отмичает, что оно не может считаться благоразумным или правдивым, если не происходит по неукоснительноми правильному поведению (истицама).

Другое знание (или наука), которое Ибн Халдун подвергает анализу как духовные или первичные знания, -это толкование сновидений. Что интересно, Ибн Халдун включает толкование сна в науку исламского правоведения. Эти знания начали формироваться еще в глубокой древности, а далее они развивались всеми последующими поколениями. Согласно Ибн Халдуну, довольно частое явление в жизни человека и, хотим мы того или нет, они должны быть интерпретированы. Свое утверждение о том, что сон является частью исламских наук, Ибн Халдун иллюстрирует на историей пророка Юсуфа, приведенной в одноименной суре Корана [4, с. 992].

Чтобы понять отношение Ибн Халдуна к сновидению, необходимо обратиться к дискуссии о мечте, в которой он принял активное участие. Свидение от этом можно найти в его шестом примечании к первой главе «ал- Мукаддима», где Ибн Халдун дает более четкое представление о реальности сновидений. Сон, говорит он, это «осознание части разумной души в его духовной сущности с моментальным видением (-ями) форм событий» [4, с. 993].

Таким образом, Ибн Халдун считает духовный опыты результатом традиционных знаний и включает его в классификацию наук. Он признает значение этого опыта и говорит в важности духовных знаний для поддержания внутренней соразмерности общественных отношений. Иными словами, эти науки постоянно развивались, потому что они были необходимы обществу.

Господство или влияние этих наук в контексте мусульманского общества не должно быть проигнорировапо. Для примера вспомним суфизма, который сыграл значительную роль во многих аспектах развития мусульманского общества. Эти науки, в отличие от других традиционных наук, являются универсальными по своей природе, то есть они не принадлежат только мусульманской общине. Хотя можно утверждать, что тот же суфизм в строгом смысле возник в исламе, но мистика и интерпретация сна в более широком смысле были присущи и другим конфессиям. Кроме того, полностью утверждать, что они принадлежат к традиционной науке не совсем разумно, потому что в них присутствуют и элементы философских знаний.

ЛИТЕРАТУРА

1. Abduh, M., Risala al-tawhid, Beirut. 1986. C. 34,

2. Ansari, Muhammad Abdul Haq. Sufism and Shariah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Sufism. Leicester, 1986. C. 108-109.

3. Газали. Ал-мункиз миназзалола. Каир, 1303. С. 34,

4. Ибн Халдун. Мукадцима Т. 2., Глава б., Тегеран, 1388/Пер. Мухаммад Парвин Гунободи . Техрон, 1388. Т. 2. Гл. б( На перс. Яз). С. 932-933, 937-940.

5. Ибн Халдун. Ал-Мукаддима. Т. 2. Париж, 1858. Protegonenes. DEbn- Khaldun (texte arabe). C. 45

6. Коран. с. 3

7. The Encyclopedia of Religion., New York, 1987. P. 470

ОТНАШЕНИЕ ИБН ХАЛДУНА К МУСУЛЬМАНСКИМ ИДЕЙНЫМ ШКОЛАМ И

ИХ УЧЕНИЯМ О ЗНАНИИ И НАУКЕ

В данные статье Ибн Халдун считал, что неясность и неоднозначность коранических стихов стали основной причиной, обусловившей возникновенние спора между учеными. Салафиты придерживались мнения, что Бог свободен от человеческих качеств, но были и

такие (в том числе му'тазила, муджассима и мушаббиха новаторы (мубтад'иа), по Ибн Халдуну), которые томщя эти неясные стихи, пришли к антропоморфизму (таджсим). о неясности и неоднозначности отдельных стихов Корана можно считать одним из главных в ряду факторов, определяющих дальнейшее развитие калама. Ибн Халдун рассматривая это течение богословской мысли, стремился, дать более ясную картину развитья калама и его основных идей; дать краткое изложение взглядов различных богословских групп со своими комментариями; объяснить и, возможно, оправдать свою позицию на основе собственного понимания психологической природы человека.

Ключевые слова: Калам, Бог (ма'буд), му'тазила, муджассима, мушаббиха, новаторы (мубтадиа), антропоморфизму (таджсим), идрак (восприятие), науки и знаний (ал-'улум ва-ал-ма 'ариф), восприятие - состояния (ахвол), у веренность (йакин), гипотетическое сомнение (занн), сомнение и восприятие (ал-шакк ва ал-вахм), внутреннего вкуса (завк;), кашф (открытие), упоминания (зикр), правильному поведению (истикама), исламского правоведения, истинных - сновидения (ал-ру 'йа ал - салиха), ложных- сновидения (ал-ахлам-ал-казиба); традиционную классификацию, сновидения.

TREATMENT OF IBN KHALDUN WITH IDEOLOGICAL MUSLIM'S SCHOOLS AND THEIR THOUGHT ABOUT KNOWLEDGE

In this article Ibn Khaldun believe that the reson behind the dabate and argumentation between scholars is the ambiquity of Quranic verses. The salafits believe that God is pure of human quality. In spite of that there are groups like mutazila, mudjasima, mushabbiha, (navatory according to Ibn Khaldun) which gave comments and interpretation to these verses and reached to the degree of antropomorphizm. The ambiquity of some Quranic verses is may became one of the factors behind the future development of kalam. In consideration of these theological ideas Ibn Khaldun attemted to give more clarified picture of development of kalam. His principle ideas clarified views of different theological groups and with his commens he justified his position on the basis of his own understanding of human sychological nature.

Keywords: Kalam, mutazila, mudjasima, mushabbiha, navatory, theological idea, antropomorphizm, Undoubtedly, perception, condition, hypoteticthought, fear, interest, discovery, mention.

Сведения об автора:

Джурабеков Б. - соискатель кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета им. Садриддина Айни; Тел: 917169338

About the author:

Jurabekov B. A. rescarcher in the Deportment of philosophy of Tajik state Pedagogical University named after Sadriddin Ayni. Те1: 917169338

REGIONAL MOVEMENT OF GENERAL NONPROFIT CORPORATIONS IN JAPAN

Shamsiddin Karimov,

Tajikistan National NGO Association Yoshiharu Shiraishi,

The Japan Association of Charitable Organizations

1. Overview of Japanese Civil Society

Recently, enabling environment for Civil Society Organizations (CSO) in Japan changed overall in a good way. However, Japan had a long way to get this situation. The nation itself had experiences of social collapse phenomenon aspect of political, economical, social and life in middle of 19th century. Responding to this situation, government started to recognize the importance of