CC BY
18
Философский журнал
The Philosophy Journal 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 98-112 DOI 10.21146/2072-0726-2021-14-4-98-112
2021. Т. 14. № 4. С. 98-112 УДК 101.9
Ф.О. Нофал
«ФИЛОСОФСКАЯ РОБИНЗОНАДА» ИБН АН-НАФЙСА
Нофал Фарис Османович - магистр философии, научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: faresnofal @mail.ru
В предложенной вниманию читателя статье детально рассматривается философско-религиозное учение известного врача и мыслителя XIII в. Ибн ан-Нафйса на материале его трактата «Послание Камила о пророческом жизнеописании», представляющего собой последнее классическое произведение, написанное в жанре «философской робинзонады». Автор анализирует содержание вышеупомянутого труда и подробно исследует связь «Послания...» как с предшествующими ему традициями арабо-мусульманской мысли, так и с появившимися спустя несколько десятилетий после его написания теориями отца социологии Ибн Халдуна. Показывается, что теология Ибн ан-Нафйса совпадает в целом с традиционной матуридитской богословской доктриной, тогда как его естественно-философские и антропологические выкладки развивают справки мутазилитских мутакаллимов и арабских перипатетиков (в особенности Ибн Туфайла). Что до учения знаменитого улема об обществе и сущности социальных процессов, то оно на несколько веков предвосхищает концепции Ибн Халдуна: в частности, Ибн ан-Нафйс разрабатывает дихотомию «жители городов - жители пустынь», категорию «обустроенность» ('умран) и теорию о влиянии на народы совокупности географических факторов - региональных, преимущественно климатических, особенностей. Также египетский врач обращается к анализу закономерностей исторического процесса и влияния на него тирании правителей и экономических отношений. Отдельно рассматривается эсхатологическая «футурология» Ибн ан-Нафйса, считавшего, что предсказанный Писанием и преданием ислама конец света наступит в силу ряда естественных причин, возникновение которых, в свою очередь, станет возможным благодаря особенностям хода человеческой истории.
Ключевые слова: «философская робинзонада», калам, мутазилизм, ашаризм, мату-ридизм, арабоязычный перипатетизм, Ибн ан-Нафйс, Ибн Туфайл, Ибн Халдун, арабо-мусульманская философия
Для цитирования: Нофал Ф.О. «Философская робинзонада» Ибн ан-Нафйса // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 98-112.
К сожалению, наследие 'Ала' ад-Дина 'Али б. 'Абу ал-Хазма ал-Караши, известного как Ибн ан-Нафйс (ок. 607/1213-687/1288 гг.), длительное
© Нофал Ф.О.
время обходилось стороной историками арабо-мусульманской философии. Известный прежде всего как первооткрыватель малого круга кровообращения, Ибн ан-Нафйс-мыслитель оказался крайне невостребованным как на Западе, так и в арабском мире1. Тем не менее учение 'Ала!' ад-Дйна, отраженное в его трактате ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа («Послание Камила о пророческом жизнеописании»), представляет особый интерес для философов и теологов в связи со спецификой предложенных его автором решений отдельных натурфилософских, гносеологических, антропологических, социологических и историософских проблем. Одним этим оправдано наше обращение к анализу его труда - выдающегося и, увы, малоизвестного образчика жанра «философской робинзонады».
Пожалуй, биография Ибн ан-Нафйса служит лучшим примером того, как наследие мыслителя затмевает его фактическое жизнеописание. В самом деле, нам ничего не известно ни о детстве или юности родившегося в Дамаске (или же под Дамаском - прозвище ученого отсылает нас к его связи с деревней ал-Караш, отстоящей неподалеку от сирийской столицы) 'Алй, ни о дате его переезда в Каир; различными биографами лишь указывается, что «шейх врачей», ставший впоследствии главой целителей Египта, в «зрелом [возрасте]» изучал медицину в бимаристане «ан-Нур ал-кабйр» под руководством известных лекарей Мухаззаб ад-Дйна ад-Духвара и 'Им-рана ал-Исра 'йлй2. Уже по приезде в Египет Ибн ан-Нафйс принялся за активное изучение других теологических, естественных и языковедческих дисциплин: различные авторы приписывают перу врача более десятка работ по грамматике и шафиитскому фикху, риторике и хадисоведению, логике и метафизике3. Установлено также, что 'Ала' ад-Дйн скончался 16 декабря 1288 г., завещав по примеру учителя свои дом и сочинения бимаристану «ал-Мансурй», главой которого он и являлся на протяжении многих лет.
По своему жанру «Послание...» ученого, известное в Европе под заглавием Theologus Autodidactus, примыкает к ряду произведений, традиционно называемых «философскими робинзонадами», - хронологически и логически их завершая и дополняя. В своих романах и повестях Ибн Сйна (ум. 427/1037 г.), Ибн Туфайл (581/1185 г.), ас-Сухравардй (632/1234 г.) и Ибн ан-Нафйс излагали свои религиозно-философские учения на примере
Работы, так или иначе рассматривающие наследие Ибн ан-Нафйса, весьма немногочисленны. Текст «Послания...» издавался дважды - Дж. Шахтом и М. Майерхофом (Theolo-gus Authodidactus by Ibn al-Nafis. Oxford, 1968) и 'А. 'Умаром (Каир, 1985; переиздан в 1987 г.: Ибн ан-Нафйс, 'Алй' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. Каир, 1987), - в то время как специальные исследования, посвященные его теолого-фило-софскому учению, исчерпываются докладом 'А. ар-Рубй (Al-Roubi, Abu Shadi. Ibn Al-Nafis as a philosopher // Symposium on Ibn al-Nafis, Second International Conference on Islamic Medicine (Islamic Medical Organization, Kuwait). URL: http://web.archive.org/web/ 20080206072116/http://www.islamset.com/isc/nafis/drroubi.html; дата обращения: 16.11.2014) и диссертацией Н. Фэнси (Fancy N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafis (d. 1288). Diss. Notre Dame (Ind.), 2006).
Ибн Кашр, 'Абу ал-Фида'. Ал-Бидайа ва ан-нихайа. Т. 13. Бейрут, 1977. С. 313; ас-Сафа-дй, Салах ад-Дин. Ал-Вафи би-л-вафиййат. Т. 18. Бейрут, 2000. С. 98; аз-Захаби, Шамс ад-Дин. Та'рих ал-ислам. Т. 15. Бейрут, 2003. С. 597.
См. также: ас-Суйутй, Джалал ад-Дин. Хусн ал-мухадара фи та'рих Миср ва ал-Кахира. Т. 1. Каир, 1967. С. 542; ал-'Умари, Шихаб ад-Дин. Масалик ал-аб^ар. Т. 9. Абу-Даби, 1423 г.х. С. 615-620.
2
человека, от самого своего рождения самостоятельно постигающего физику и метафизику бытия. Тем не менее, несмотря на кажущееся единство сюжетной канвы первых в истории мировой мысли философских романов, сами эти произведения разительно отличаются друг от друга как по содержанию, так и по стилю: в то время как Главный шейх и Шейх озарения предпочли язык символов и мистики откровенному, неаллегорическому изложению своих взглядов, Абубацер и 'Алй б. 'Абу ал-Хазм редко прибегали к иносказанию, явственно описывая опыт своих героев, излагая их мысли, вопрошания и даже довольно точные натурфилософские и метафизические определения. Оставив в стороне рассмотрение аллегорических произведений Авиценны и ас-Сухравардй, мы не раз будем возвращаться ниже к сравнению романов андалусского философа и каирского врача, тесно связанных не только отдельными элементами сюжета, но и общностью некоторых «узловых» идей.
1. Теория познания
Камил, главный герой романа, как и персонаж Ибн Туфайла, начинает свой жизненный путь с чувственного познания (ал-идрак ал-хиссийй) мира. Едва выйдя из места самозарождения, мальчик испытывает все свои пять чувств, осознавая их важность для процесса перцепции. «Тогда узнал он, что эти органы суть механизмы (алат) этого [типа] знания, а эти знания -полезные [действия] (манафи') тех органов», - заключает передатчик слов Камила, Фадил б. Наток, от лица которого ведется повествование4.
Однако с началом периода полового созревания, по «укреплении своего разума», Камил открывает новый способ познания. Отныне интерес для юноши, преуспевшего в анатомии и ботанике, представляет не материальный мир, а его метафизические истоки. Отвергая телеологический аргумент в пользу бытия Создателя как сомнительный, автор трактата излагает известное «доказательство [от происхождения] акциденций» (далйл ал-а'рад), разработанное еще мутазилитами и развитое арабоязычными перипатетиками. Заключая о смене существования и несуществования тел как об указании на «Дарителя существования», т.е. на Необходимо-Сущее, герой Ибн ан-Нафйса сразу же выводит три основных Его атрибута - единственность, знание и пребывание5.
Так завершается повествование об абсолютной самодостаточности разума Камила. В дальнейшем в ход рассуждений юноши буквально врывается общество и, что немаловажно, божественное Откровение. Важно отметить, что это «вторжение» не является чем-то негативным, вызывающим осуждение автора: мысль героя действительно оказывается бессильной у черты божественного, и в помощь ей к берегу необитаемого острова ветры прибивают купеческий корабль, хозяева которого и обучают отшельника языку, обращению с огнем и основным культурно-социальным нормам6. Эта немаловажная деталь становится главным водоразделом между «робинзонадами» Абубацера
4 Ибн ан-Нафис, 'Ала' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 154.
5 Там же. С. 158-159.
6 Там же. С. 160.
и Ибн ан-Нафйса, в корне меняющим первоначальное впечатление от «параллельных мест» их первых страниц.
Эпистемологическая схема Ибн ан-Нафйса, вне всякого сомнения, вписывается в общую гносеологическую парадигму калама. Так, еще со времен 'Абу ал-Хузайла ал-'Аллафа (ум. 235/849 г.) знания, приобретаемые субъектом, делились мутакаллимами-мутазилитами на два основных типа - необходимые (даруриййа) и умозрительные (назариййа), или «[получаемые по] выбору» (ма'рифа ихтийариййа), дискурсивные. В то время как первый тип предполагает независимое и неизбежное постижение субъектом основ этики и метафизики (таких как различение объективно существующих добра и зла или заключение о существовании Божества), второй тип знания, основывающийся на первом, становится прерогативой интеллектуалов, необязательной для большинства других людей или и вовсе им неподвластной7. Ашарит 'Абу Бакр ал-Бакилланй (ум. 402/1013 г.) впоследствии значительно развивает эту концепцию: согласно его мнению, необходимые знания, «неотделимые от человека», приобретаются им посредством пяти органов чувств и «некоей внутренней потребности»; на базе же необходимых знаний строится знание дискурсивное, силлогистическое. Тем не менее ал-Бакилланй считает познание Бога неотъемлемой частью умозрительного знания. Основатель и эпоним матуридизма 'Абу Мансур ал-Матурйдй (ум. 333/944 г.) синтезировал две вышеприведенные концепции, назвав мысль о бытии Господа умозрительной обязанностью (ваджиб) любого разумного юноши, вне зависимости от получения им Откровения или его нахождения в состоянии джахилии, невежества8.
Герой «Послания.» следует именно этому, намеченному мутакаллима-ми, пути познания: принимая во внимание мутазилитско-матуридитскую модель соотношения необходимых и дискурсивных знаний, философ подводит персонажа-отшельника к теоретизированию о реальном существовании Бога. Однако этого оказывается недостаточно, - и для дальнейшего развития мысли Камила становится необходимым знакомство с обществом. Именно на этом повороте своих размышлений Ибн ан-Нафйс вводит в круг интересов героя проблему связи твари и Творца: неслучайно вопрос о содержательном наполнении «поклонения» ('ибада) сопрягается им с обсуждением природы языка (луга), а следовательно, и ниспосланных на нем сакральных текстов. Руководствуясь постулатом об элитарности «тонкого» умозрительного знания, 'Ала ' ад-Дйн делит людей на «простецов» ('амма) и «избранных» (хасса), занимающихся символико-аллегорическим толкованием Писания (та'вил) и раскрытием истинного смысла символов шариата9. Наперекор Ибн Туфайлу, считавшему ритуальную практику имманентным элементом мироздания, его внутренним законом10, египетский
7 См.: Ал-Гурабй 'А. 'Абу ал-Хузайл ал-'Аллаф. Каир, 1949. С. 98-99; 'Абд ал-Джаббар, ал-тдй. Ал-Мугни фи абваб ат-тавхид ва ал-'адл. Т. 12. Бейрут, 2012. С. 165. Некоторые мутазилиты, в свою очередь, отрицали взаимосвязь дискурсивных и необходимых знаний.
8 'Абу 'Узба, ал-Хасан. Ар-Равда ал-бахиййа. Хайдар-Абад, 1905. С. 37.
9 Ибн ан-Нафис, 'Ала' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 193-194.
10 К примеру, необходимость ритуального обхода (таваф), совершаемого правоверными вокруг Каабы, Хайй осознал по наблюдении за гармоничными движениями сфер, а многократное очищение тела от нечистот, отсылающее к установленным Законом ритуальному омовению (вуду') и полному омовению тела (игтисал), герой проделывает, надеясь обрести чистоту небесных тел. См.: Ибн Туфайл. Хайй б. Йакзан. Доха, 2014. С. 77.
интеллектуал держится известной еще со времен мутазилизма веры в абсолютную гносеологическую ценность Корана и сунны, возвещающих о «передаваемых [через Откровение] выгодах» (масалих сам'иййа). Иначе говоря, если логическая необходимость тех или иных обрядов утверждается умозрением, то способ их отправления остается в прямой зависимости от буквы Писания и воли Законодателя.
Не менее категоричен Ибн ан-Нафйс и в отношении интуитивного знания, воспетого Авиценной и Абубацером: на страницах романа ученый иллюстрирует диалектическую связь чувственного и умозрительного видов познания, оставляя в стороне знаменитую категорию хадс. Такую позицию, явно свидетельствующую об антиперипатетической направленности трактата, по праву можно назвать «возвращением к истокам», нехарактерным даже для поздних мутакаллимов; в частности, известно, что ашарит Фахруд-дйн ар-Разй (ум. 606/1210 г.) держался теории интуиции Ибн Сйны (впрочем, не сосредотачивая на ней особого внимания своего читателя)11.
Наконец, следует подчеркнуть объективность и рациональную обоснованность блага у Ибн ан-Нафйса. Ни разу не ссылаясь открыто на какие-либо религиозные установления, автор «Послания...» фактически подчиняет Закон абсолютной пользе, необходимость которой известна человеку прежде получения им Откровения. Подобная этическая концепция, известная в средневековой арабо-мусульманской литературе как теория «благого и безобразного, [познаваемых посредством] разума» (тахсин ва такбих 'аклиййайн), стала квинтэссенцией нравственной философии мутазилитов и матуридитов12, отвергнутой ашаритами-субъективистами.
2. Антропология
Напомним, что «Послание.» открывается величественной сценой самозарождения человеческой жизни на необитаемом острове, в которой основной характеристикой первоматерии, из которой впоследствии произойдет Камил, называется умеренность (и'тидал) ее состава и консистенции13. Степень умеренности внешних факторов, по мнению Ибн ан-Нафйса, оказывает решающее влияние на темперамент, склад (мизадж) человека, т.е. на его умственные способности, физическую комплекцию и эмоционально-этический потенциал: к примеру, Фадил б. Наток рассказывает, что темперамент нравственно совершенного Пророка должен быть «в высшей степени умеренным» и что эта умеренность достигается через смену кормилицы и проживание «на открытом воздухе» за пределами городов14.
«Горячий» или «холодный» склад, обусловленный во многом климатом тех или иных земель, влияет не только на личностные качества человека (например, жители жарких южных стран «слабы сердцами», а обитатели
11 Ар-Рази, Фахруддин. Ал-Мабахис ал-машрикиййа фи 'илм ал-'илахиййат ва атт-таби'ийй-ат. Т. 1. Хайдар-Абад, 1343 г.х. С. 353.
12 См. подробнее: 'Абд ал-Джаббар, ал-кадй. Ал-Мугай фи абваб ат-тав^йд ва ал-'адл. Т. 6. Бейрут, 2012. С. 26, 59; ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тав^йд. Александрия, 2010. С. 221-224.
13 Ибн ан-Нафис, 'Ала' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фй ас-сйра ан-набавиййа. С. 151.
14 Там же. С. 177-179.
Севера, напротив, «храбры и сильны»15), но и на иммунитет (умеренность склада увеличивает риск заболеваний16) и даже на деторождение (зачатие девочек «случается из-за [большей] хладности мужского темперамента»17). Разум, по-видимому являющийся атрибутом души18, также может деградировать и развиваться как под действием возраста19, так и под прямым влиянием склада, в свою очередь связанного с силами природы и социума (в частности, ухудшение экологической обстановки приводит к ухудшению темперамента, а следовательно, и к «порче (фасад) умов»)20. Физические факторы, такие как теснота или дефицит питательных веществ, откладывают свою печать на человека уже в период его внутриутробного развития: так, «новорожденный» Камил потому обогнал в своем физическом и ментальном развитии детей, зачатых естественным путем, что просторная пещера и ее плодородная почва усиленно питали самозародившийся эмбрион21.
Однако физиология Ибн ан-Нафйса неразрывно связана с антропологией калама и авиценновско-перипатетической метафизикой души. Вслед за некоторыми мутакаллимами и Ибн Туфайлом философ выделяет в человеке душу (нафс) и дух (рух), выполняющие две разные функции. Дух, по Ибн ан-Нафйсу, является внутренним паром, обитающим в сердце с момента зарождения человека22; однако дух не более чем носитель телесных сил, тленных, как и само тело23, и тождественный «душе» Ибн Туфай-ла24 или отчасти «душе-акциденции» 'Абу ал-Хузайла, Джа'фара б. Харба (ум. 236/850 г.) или Му'аммара б. 'Аббада (ум. 215/830-831 г.)25. Душа, в свою очередь, понимается 'Ала!' ад-Дйном как неизменяемое и бессмертное «Я» ('ана) человека, как лишенная материи субстанция (джавхар муд-жаррад), не являющаяся телом (джисм) или силой (кувва); именно в душу человека привходят (йахилл) всевозможные знания и ощущения26.
Безусловно, идентификация самости человека как его нетленной «части» представляет читателю классическое решение главного антропологического вопроса средневековой арабо-мусульманской философии, и здесь Ибн ан-Нафйс успешно пользуется терминологией Ибн Сйны27 для выражения идей, достаточно распространенных в среде мутакаллимов и восточных перипатетиков. В связи с этим выглядит странным утверждение Н. Фэнси, отказывающего учению 'Ала' ад-Дйна о душе в «материалисти-
15 Ибн ан-Нафис, 'Ала ' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 224.
16 Там же. С. 183.
17 Там же. С. 185.
18 Там же. С. 197.
19 Там же. С. 184.
20 Там же. С. 239-240.
21 Там же. С. 152-153.
22 Там же. С. 152. Ср.: Ибн 'Туфайл. Хайй б. Йакзан. С. 41-42. Вызывает удивление тот факт, что различие, проведенное Ибн Туфайлом между духом и душой, осталось незамеченным Н. Фэнси, чья работа посвящена прежде всего психофизиологическим аспектам учения Ибн ан-Нафйса (Fancy N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection. P. 149-150).
23 Ибн ан-Нафис, 'Ала ' ад-Дин. Ал-Муджаз фй ат-тибб. Каир, 1986. С. 35.
24 Ибн 'Туфайл. Хайй б. Йакзан. С. 45, 65.
25 Ал-'Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Т. 1. Каир, 2000. С. 337.
26 Ибн ан-Нафис, 'Алй' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фй ас-сйра ан-набавиййа. С. 196-197.
27 Ср. построения Ибн ан-Нафйса с доказательствами существования души, выдвинутыми Авиценной: Ибн Сина. Китаб ан-нафс. Каир, 1975. С. 12-20.
ческих» каламических корнях28: к примеру, ашариты ' Абу Хамид ал-Газалй (ум. 505/1111 г.)29 и Фахруддйн ар-Разй30, подобно Ибн ан-Нафйсу, писали о душе как о нематериальной субстанции, противопоставляемой телу (бадан), в то время как Сайфуддйн ал-Амидй (ум. 631/1233 г.) резко критиковал грубый материализм мутазилитов31.
Человек (' инсан), по Ибн ан-Нафйсу, представляет собой единство тела и души. Последнее обстоятельство определяет и его посмертную участь. Вместе с тем нематериальная душа не может существовать без привязки к индивидуализированной человеческой материи, которая, однажды зарождаясь, никогда окончательно не истлевает. Наш философ вновь подкрепляет свои слова ссылкой на авторитет Главного шейха:
[Душа] не существует до появления того смешанного вещества, из которого возникает тело человека, ибо в противном случае она не могла бы быть ни множественной, ни единичной (что делает невозможным само ее существование). Не могла бы она быть множественной, так как множественность представителей видов связана с веществом. Также она не могла быть и единичной, так как если бы она была одной, то множественные тела, связанные с нею, были бы едины по самости. что невозможно32.
Таким образом, раз соединившись при акте творения, душа и тело пребывают вместе и в вечности. Следуя известному хадису33, Ибн ан-Нафйс указывает на крестец ('аджб аз-занб - букв. «основание хвоста») как на нетленную часть тела; существование крестца служит залогом существования души, а также ее блаженства или мук, постигающих человека в могиле34. Иными словами, смерть, по 'Алй, является прекращением действия души в теле, но не разрывом онтологической связи первой со вторым.
3. Учение об обществе и историософская концепция
Как мы упомянули выше, мысль Камила выходит из тупика с появлением на его острове купцов, несущих с собой ряд практических и теоретических знаний: благодаря пришельцам герой впервые видит огонь, вкушает обработанную пищу, надевает одежду35. Со «сладкими» (лазиза) благами
28 Fancy N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection. P. 146.
29 Ал-Газалй, 'Абу Хамид. Ар-Рисала ал-ладуниййа. Каир, 1934. С. 6.
30 Ар-Рйзй, Фахруддйн. Ал-Маталиб ал-'алиййа фи ал-'илм ал- ' илахийй. Т. 2. Бейрут, 1987. С. 270-300. "
31 Ал-Амидй, Сайфуддйн. Абкар ал-афкар фи ' усул ад-дин. Т. 2. Каир, 2005. С. 209-210.
32 Ибн ан-Нафйс, 'Ала' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 198. Ср.: Ибн Сйнй. Китаб ан-нафс. С. 307-308; ал-Астрйбадй, Джа'фар. Ал-Барахйн ал-кати'а фи шарх таджрйд ал-'ака ' ид ас-сати'а. Т. 1. Тегеран, 1382 г.х. С. 355.
33 «Все части человека истлевают, кроме основания хвоста, и через него соберется тварь в День Воскресения» (ат-Табаранй, ас-Сулайман. Ал-Му'джам ал-авсат. Т. 1. Эр-Рияд, 1985. С. 239). Параллельные этому предания приводятся и в раввинистических источниках (см., напр.: Берешит Раба, 28:3; Пирке де рабби Элиэзер, 34).
34 Ибн ан-Нафйс, 'Алй' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 198-199.
35 В этом состоит очередное различие между Камилом и героем робинзонады Ибн Туфайла: если Хайй, прикрывающий перьями и шкурами свою наготу, умело использовал огонь для приготовления мяса (Ибн Туфайл. Хайй б. Йакзан. С. 33-41), лишь к концу романа обратив внимание на земледелие, то персонаж Ибн ан-Нафйса самостоятельно знакомится с аграрным процессом, не зная ни одежды, ни огня.
цивилизации и рассказами о повседневной жизни дальних земель к герою приходит осознание ущербности уединения. «Жизнь человека не станет качественнее (таджуд), если он не будет полисным [существом] (мада-нийй-ан)», - замечает герой, сразу же поясняя, что под «полисностью» он понимает «пребывание с обществом», т.е. общежитие36. В этом и состоит первая предпосылка социологической концепции Ибн ан-Нафйса, которую переймет у него спустя почти полвека 'Абдуррахман б. Мухаммад б. Халдун (ум. 808/1406 г.)37: общежитие логически (но не онтологически) необходимо для существования индивида, неспособного в одиночку обеспечить себя провизией и охраной. Отсюда следует первый закон общественной жизни, постулирующий необходимость разделения труда, который, в свою очередь, приводит к возникновению экономических и социокультурных отношений (му 'амалат) между членами общества.
Тем не менее общежитие не может существовать само по себе. По мнению Ибн ан-Нафйса, наличие в обществе системы отношений естественным образом предполагает появление конфликтов (муназа'ат), настолько же типичных для человека, как и тяга к общежитию. И если в этом пункте размышлений на помощь Ибн Халдуну приходит понятие спаянности ('асса-биййа), могущей, благодаря своей естественности и врожденности для человеческой природы, сплотить индивидов38, то наш философ оперирует категорией «справедливость», выводя из нее необходимость появления нейтрализующего конфликт Закона (аш-шар'). Здесь египетский мудрец оказывается одновременно и новатором, и заложником арабской классической мысли: с одной стороны, вписав исламскую систему «право-обязанностей» (хукук) в свою концепцию, он, с другой, обосновывает качественно иное ее осмысление. У Ибн ан-Нафйса, как мы увидим ниже, божественный Закон и пророческое слово служат обществу, в чем автором «Послания.» и видится их главное назначение.
Итак, если спаянность у Ибн Халдуна естественна для общества и становится, наряду с общежитием, крепкой основой онтологической необходимости появления социума и его функционирования, то «Закон» Ибн ан-Нафйса остается чужеродным для общества элементом, именно вследствие своей чужеродности поставленным во главу угла социологического учения философа. В дальнейшем два великих мыслителя, руководствуясь единой логикой, построят на разных основаниях столь схожие в своей несхожести теории: к примеру, 'Ала' ад-Дйн утвердит власть как высшего хранителя исполнителя Закона39, а 'Абдуррахман - как высшую степень развития спаянности40.
Для решения вопроса о статусе Закона в общественном сознании Ибн ан-Нафйс прибегает к авторитету пророка (набийй). В этом месте романа автор формулирует новый социологический закон: «Жизнь человека обретает совершенство только с пришествием пророка»41. Логическая же необходимость существования общества обретает онтологическое измерение только
36 Ибн ан-Нафйс, 'Ала ' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фй ас-сйра ан-набавиййа. С. 161.
37 Ибн Халдун, 'Абдуррахман. Ал-Мукаддима. Т. 1. Касабланка, 2005. С. 67-69.
38 См. подробнее: Смирнов А.В. Ибн Халдун и его «новая наука» // Историко-философский ежегодник'2007. М., 2008. С. 159-186.
39 Ибн ан-Нафйс, 'Алй ' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фй ас-сйра ан-набавиййа. С. 215.
40 Ибн Халдун, 'Абдуррахман. Ал-Мукаддима. Т. 5. Касабланка, 2005. С. 104.
41 Ибн ан-Нафйс, 'Ала ' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фй ас-сйра ан-набавиййа. С. 162.
с необходимостью (вуджуб) пришествия пророка-законодателя. Подобная трактовка пророческой миссии как обязательного для Аллаха шага навстречу людям, безусловно, не уникальна и черпает свои истоки в философии калама: так, ал-Матурйдй не только подчеркивает неизбежность действия пророков в истории, но и обосновывает свой тезис существованием среди людей склок и конфликтов42.
Если пророк и Закон, им приносимый, необходимы для всякого общежития, то миссия пророков не единичный случай, а одно из фундаментальных условий бытия исторического процесса, разворачивающегося от простых к сложным формам того, что впоследствии будет названо Ибн Халдуном «обустроенностью» ('умран). Таким образом, на каждой стадии цивилизаци-онной эволюции человечества отдельно взятому обществу необходим пророк, соответствующий уровню его духовного и интеллектуального развития; однако цепочка посланников не бесконечна, и потому должен прийти лучший из пророков, окончательно «восполняющий» Закон43. Этим пророком, как явствует из последующего текста, и стал Мухаммад б. 'Абдуллах.
Рисуя портрет последнего законодателя, философ основывается, прежде всего, на примате общественного блага, а следовательно, на подчиненности Посланника социальным нормам и предрассудкам: Пророк должен быть совершенен складом и манерами, знатен происхождением (т.е. должен принадлежать к той ветви потомства почитаемого всеми Ибрахйма, что еще не дала пророка); он обязан явить благородство имени, умеренность в порицаемых обществом страстях и активность в одобряемых окружающими его людьми желаниях лишь для того, чтобы удовлетворять требованиям своей паствы, быть для нее высшим и непререкаемым авторитетом44. Память о Пророке также должна быть сохранена в интересах авторитета Закона: имя посланника, ежедневно повторяемое в культовой практике, останется связанным с другим городом, нежели тот, в котором находится главная святыня его религии, а Писание, с которым он придет, неизбежно будет сохранено ради незыблемости Закона45. Главный вывод, который можно сделать из всего «биографического» раздела «Послания.», пожалуй, таков: физическое и этическое совершенство передатчика Закона связано в первую очередь не с абсолютной ценностью статуса посланника как такового, а с чаяниями народа. В других историко-культурных условиях облик пророка, пожалуй, был бы немного другим: к примеру, в обществе, почитающем пиры, пренебрегающем потомством и использованием благовоний, посланник Бога ревностно оберегал бы расточительность, бездетность и зловоние.
Обращаясь к содержанию Закона как регулятора общественных отношений (вопросы литургики, «поклонений», мыслитель обсуждает кратко, даже отрывочно46), Ибн ан-Нафйс вновь предстает перед нами как велико-
42 Ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. С. 182.
43 Ибн ан-Нафис, 'Ала ' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 164-166.
44 Там же. С. 170-200.
45 Там же. С. 172-174, 190.
46 Там же. С. 203-205. Здесь же появляется тезис, позволяющий нам с большой долей точности определить школьную принадлежность автора трактата: согласно ашаритско-мату-ридитскому (ал-Мйтурйдй, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. С. 373-379; ал-Йджи, 'Адуд ад-Дин. Ал-Мавакиф би-шарх ал-Джурджани. Т. 8. Каир, 1325 г.х. С. 322) определению его героя, вера (имён) есть постулирование (и'тикад) шахады.
лепный социолог. Справедливость, в высшей степени рационализированная мыслителем категория, выступает у него в качестве ядра истинного Закона. Главная задача справедливости - отведение вреда (дарар) от каждого члена общества, что достигается через систему запретов (маваин'). Но есть и другой, не менее, а то и более важный механизм предотвращения конфликтов (по Ибн ан-Нафйсу - первой угрозы человеческому благополучию) в социуме, заключающийся в обеспечении вращения «выгод» (накл ал-манафи'), материальных ценностей в обществе, как через свободный обмен (торговлю), так и посредством вынужденной передачи (наследования)47. Здоровая экономика, таким образом, положительно влияет на правовую, политическую и культурную жизнь общества, приближая его к торжеству благоденствия.
В отличие от Платона, Аристотеля и арабских перипатетиков, 'Ала' ад-Дйн оценивает ученых и правителей как второстепенное по своей значимости звено социологической цепи. Задачей мудрецов является хранение Закона, а властей - слежение за его выполнением и его распространение48; именно поэтому сам правитель, могущий и не быть просвещенным человеком, неизбежно должен опираться в своей деятельности на советы законоведов, пусть и не имеющих исполнительной власти49.
Естественные страсти, коренящиеся в природе человека, регулярно восстают против чуждого им закона; следовательно, появляются преступления, которые определяются автором как «все, что приводит к порче индивида, имущества или ума»50. Наказания ('укубат) должны быть соразмерны вреду, а следовательно, и нарушению Закона: потому наиболее нарушающие закон убийцы подлежат казни, а близкие к истине иноверцы, находящиеся под властью мусульман, обязаны платить лишь незначительный «налог на заблуждения». В этом философ видит и сильный воспитательный аспект, коль скоро пример покаранных служит острасткой для всего общества.
Как и Ибн Халдун, Ибн ан-Нафйс выделяет две стадии развития человеческого общества: первая, более примитивная, характеризуется жизнью людей на открытых пространствах, в то время как вторая, высокая, предполагает жизнь в городских условиях. Жители равнин ('ахл ал-барр), по словам героя романа, далеки от «устроения» ('умара) городов51; вследствие «отсутствия примеров для подражания» они «более ущербны умами, нежели жители городов ('ахл ал-мудун)», а их физиологическо-психическое состояние подвержено большему влиянию окружающей среды52. Одновременно с этим жители равнин являют, как правило, большую храбрость, твердость характера и выносливость, нежели обитатели полисов53. Горожане же замыкают историко-культурную эволюцию социума благодаря пресловутому
47 Ибн ан-Нафйс, 'Ала' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фй ас-сйра ан-набавиййа. С. 206-207.
48 Там же. С. 215-219. Интересно, что, по мнению автора, стремительный рост населения приводит к обострению борьбы за правление, равно как и к ее ожесточению.
49 Там же. С. 229-233. Возможно, именно на данную модель указывают имена героев романа: Камил, т.е. «Совершенный», как бы становится провозвестником выводимых им законов, а рассказчик Фадил б. Наток, т.е. «Благочестивый, сын Разумного», - его хранителем.
50 Там же. С. 210.
51 Там же. С. 224. Довольно интересно, что слово 'умара, однокоренное с халдуновской категорией 'умран, встречается на страницах трактата всего один раз.
52 Там же. С. 172.
53 Там же. С. 225. Ср.: Ибн Халдун, 'Абдуррахман. Ал-Мукаддима. Т. 1. С. 195-200.
устроению места своего проживания: наряду с совокупностью климатических и экономических факторов (умеренность воздуха, обилие плодов и воды и др.), города предоставляют своим жителям возможность причаститься к культуре и религии54.
Исторический процесс мыслится Ибн ан-Нафйсом как постоянное противостояние жителей равнин и городов, вечный переход социума из одной фазы развития в другую. Закон, призванный ограничивать деструктивные стремления общества, рано или поздно «изнашивается», становясь в условиях благополучия крайне шатким препятствием беззаконию. В таком случае предавшие пророческий Закон общины должны понести справедливое наказание - принять участие в боевых действиях с «неверными» из числа жителей равнин, которые неизменно побеждают горожан и устанавливают над ними политический диктат. Тем не менее пророческий Закон не может быть утерян, забыт: коль скоро полный контроль иноверцев может привести к ассимиляции и уничтожению местной культуры, экспансия «варваров» должна иметь неполный характер55.
Несмотря на то, что окруженная «варварами» часть земель мусульманской империи сохраняет Закон и относительную независимость, уровень жизни в ней резко ухудшается. Постоянное противостояние захватчикам, находящимся на приграничных территориях, требует прихода к власти смелого, но недальновидного правителя - выходца из среды жителей равнин. Деспотия правителя влечет за собой ухудшение криминогенной ситуации в стране, а милитаризация экономики и рост налогов, значительно превышающих возможности населения, знаменует переход общества от благополучия к нужде. Авторитет Закона ослабевает, укрепляется страх перед карательными силами государства; власть выходит на первый план, затмевая Закон, которому она призвана служить56.
Последний вопрос, на который Ибн ан-Нафйс пытается ответить, поднимает проблему векторности исторического процесса и, конечно же, его конца. Будучи прекрасным теологом и замечательным натуралистом, 'Алй б. ' Абу ал-Хазм вынужден признать конечность путей человечества во времени; однако примечательно, что «апокалипсис» Ибн ан-Нафйса наступает благодаря естественным, а не социальным причинам: так, нарушение вращения сфер приведет к ухудшению климатических условий, влекущих за собой психическую и даже физиологическую мутацию человека57. Само по себе обращение культуры городов в культуру равнин и наоборот потенциально может длиться бесконечно, составляя основу мировой событийности, равно как и ее цикличности.
54 Ибн ан-Нафис, 'Ала' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 172. Ср.: ИбнХалдун, 'Абдуррахман. Ал-Мукаддима. Т. 1. С. 191-192.
55 Ибн ан-Нафис, 'Алй' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 222226. Ср.: Ибн Халдун, 'Абдуррахман. Ал-Мукаддима. Т. 1. С. 253; Т. 2. С. 80; Т. 5. С. 104.
56 Ибн ан-Нафис, 'Ала ' ад-Дин. Ар-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. С. 227232. По-видимому, здесь автор намекает на боговдохновенную природу Закона, существующего даже в нерелигиозных обществах.
57 Там же. С. 236-244.
Таково религиозно-философское учение Ибн ан-Нафйса. Какие же выводы мы можем сделать о его месте в системе арабо-мусульманской мысли?
Пожалуй, этот вопрос обсуждался в среде специалистов еще реже, нежели само наследие египетского философа. К примеру, Н. Фэнси так и не приходит к окончательному выводу о школьной «идентичности» мыслителя: в работе ученого он фигурирует и как представитель фальсафы, и как традиционалист, и как промутазилитский деятель58. 'А. Умар и 'А. ар-Рубй и вовсе обходят стороной интересующий нас вопрос, предпочитая говорить об апологетической ценности эклектического, на их взгляд, «Послания.». Тем не менее произведенный выше анализ дает нам возможность заключить об Ибн ан-Нафйсе как о мутакаллиме-матуридите, испытавшем на себе (как и весь поздний калам) влияние арабоязычных перипатетиков. Аристотели-анские авиценно-абубацеровские «вкрапления», присутствующие в тексте, не затрагивают основных постулатов теологии матуридизма, делая концепции египетского врача похожими по степени своей «верности» школьным «основам» на учения ар-Разй, ал-Амидй, ал-Йджй и других.
'Ала' ад-Дйн является не просто предтечей отца социологии и философии истории Ибн Халдуна, но и его косвенным учителем: вслед за М. аш-Шак'а59 мы можем заключить, что мыслитель Магриба был хорошо знаком с построениями Ибн ан-Нафйса, касающимися полисной природы человека, необходимости общежития и законодательства, закономерностей культурной эволюции и деградации. Безусловно, этот факт ничуть не умаляет заслуг Ибн Халдуна и не сводит его колоссальный труд к примитивному плагиату; вместе с тем необходимо признать, что именно Ибн ан-Нафйс заложил фундамент целого ряда наук об обществе и его развитии. В этом смысле вклад египетского мудреца в арабскую и мировую мысль поистине сложно переоценить, а его «Послание.» справедливо называть первой и последней ка-ламической робинзонадой в истории средневековой философии.
Список литературы
'Абд ал-Джаббар, ал-кк&дй. Ал-Мугнй фй абваб ат-тавххйд ва ал-'адл: в 20 т. Бейрут, 2012. 'Абу 'Узба, ал-Хасан. Ар-Равда ал-бахиййа. Хайдар-Абад: Маджлис да'ират ал-ма'ариф, 1914. 204 с.
Аз-Захабй, Шамс ад-Дин. Та'рйх ал-ислам: в 17 т. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'арабийй, " _ 2003.
Ал-Амидй, Сайфуддин. Абкар ал-афкар фй 'усул ад-дйн: в 5 т. Каир: Дар ал-кутуб ал-ка-вмиййа, 2005.
Ал-Астрабадй, Джа'фар. Ал-Барахйн ал-ката'а фй шарх таджрйд ал-'ака'ид ас-сата'а: в 4 т. Тегеран: Му'ассасат бустан китаб, 1382 г.х.
58 Fancy N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection. P. 53, 70-72, 144-150.
59 Аш-Шак'а М. Ал-'Усус ал-исламиййа фй фикр Ибн Халдун ва назариййату-ху. Каир, 1992. С. 132-140. К сожалению, исследователь посвятил короткие восемь страниц своей работы в высшей степени беглому сравнению всего двух концепций Ибн Халдуна и Ибн ан-Нафйса - об общежитии и совершенстве исламской модели правления. Однако почти дословное цитирование позволило автору доказать прямое влияние «Послания.» на отдельные дефиниции «Введения».
Ал-'Аш'арй, 'Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллйн: в 2 т. Каир: Мактабат ан-нахда, 2000.
Ал-Газалй, 'АбуХамид. Ар-Рисала ал-ладуниййа. Каир: Матба'ат ас-са'ада, 1934. 203 с.
Ал-Гураби 'А.'Абу ал-Хузайл ал-'Аллаф. Каир: Матба'ат ал-Хиджазй, 1949. 154 с.
Ал-Матурйдй, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавххйд. Александрия: Дар ал-джами'ат ал-мисрий-йа, 2010. 401 с.
Ал-'Умарй, Шихаб ад-Дин. Масалик ал-абсар: в 27 т. Абу-Даби: ал-Муцжамма' асс-ссакка-фийй, 1423 г.х.
Ар-Разй, Фахруддйн. Ал-Мабахис ал-машрикиййа фй 'илм ал- ' илахиййат ва а^-^абй'ий-йат: в 2 т. Хайдар-Абад: Маджлис да ' ират ал-ма'ариф, 1343 г.х.
Ар-Разй, Фахруддйн. Ал-Маталиб ал-'алиййа фй ал-'илм ал- ' илахийй: в 9 т. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'арабийй, 1987.
Ас-Сафадй, Салах ад-Дйн. Ал-Вафй би-л-вафиййат: в 29 т. Бейрут: Дар ихйа ' ат-турасс, 2000.
Ас-Субкй, Тадж ад-Дйн. Табайт аш-шафй'йййа ал-кубра: в 7 т. Каир: ал-Матба'а ал-ху-сайниййа, 1224 г.х.
Ас-Суйутй, Джалал ад-Дйн. Хусн ал-мухадара фй та ' рйх Миср ва ал-Кахира: в 2 т. Каир: Дар ихйа' ал-кутуб ал-'арабиййа, 1967.
Ат-Табаранй, ас-Сулайман. Ал-Му'джам ал-авсат: в 10 т. Эр-Рияд: Мактабат ал-ма'ариф, '1985.
Аш-Шак'а М. Ал- ' Усус ал-исламиййа фй фикр Ибн Халдун ва назариййату-ху. Каир: ад-Дар ал-мисриййа ал-лубнаниййа, 1992. 250 с.
Ибн ан-Нафйс, 'Ала' ад-Дйн. Ал-Муджаз фй ат-тибб. Каир: Лиджнат ихйа ' ат-турас, 1986. 349 с.
Ибн ан-Нафйс, 'Ала' ад-Дйн. Ар-Рисала ал-камилиййа фй ас-сйра ан-набавиййа. Каир: Лиджнат ихйа ' ат-турас, 1987. 256 с.
Ибн Кашр, 'Абу ал-Фида'. Ал-Бидайа ва ан-нихайа: в 13 т. Бейрут: Мактабат ал-ма'ариф, 1977.
Ибн Сйна. Китаб ан-нафс. Каир: ал-Хай ' а ал-мисриййа ли-л-китаб, 1975. 296 с.
Ибн Сйна. Хайй б. Йакзан. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1959. 138 с.
Ибн Туфайл. Хайй б. Йакзан. Доха: Вазарат ас-сарфа, 2014. 102 с.
Ибн Халдун, 'Абдуррахман. Ал-Мукаддима: в 5 т. Касабланка: Байт ал-фунун ва ал-'улум, 2005.
Смирнов А.В. Ибн Халдун и его «новая наука» // Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008. С. 159-186.
Al-Roubi, Abu Shadi. Ibn Al-Nafis as a philosopher // Symposium on Ibn al-Nafis. Second International Conference on Islamic Medicine (Islamic Medical Organization, Kuwait). URL: http://web.archive.org/web/20080206072116/http://www.islamset.com/isc/nafis/dr-roubi.html (дата обращения: 16.11.2014).
Fancy N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafis (d. 1288). Diss. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame, 2006. 288 р.
Theologus Authodidactus by Ibn al-Nafis / Ed. by M. Meyerhof, J. Schacht. Oxford: Clarendon Press, 1968. 148 р.
"Philosophical robinsonade" of Ibn al-Nafis Faris O. Nofal
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: faresnofal@mail.ru
The present article reviews the philosophical and religious teaching by Ibn al-Nafis -a prominent doctor and thinker of the 13th century. The study was carried out on the basis of his treatise 'Kamil's Message in Prophet's Sirah' which is the last classical work writ-
0.O. Ho^iax. «&unoco$cma poQumoHada» M6H aH-Ha^uca
111
ten in the genre of a 'philosophical robinsonade'. The author analyzes the content of the aforementioned work and carries out a detailed research of the connection of 'Kamil's Message' with earlier traditions within the Arabic Muslim thought as well as with the theory of the 'father of sociology' Ibn Khaldun, which appeared several decades later. It is shown that Ibn Nafi-s's theology matches, on the whole, the traditional Maturidi theological doctrine, while its natural, philosophical, and anthropologic views are a development of the legacy of Mutazilite Mutakallimes and Arabic peripathetics (especially, Ibn Tufayl). Ibn Nafi-s's conception of society and the sense of social processes forestalls the concepts by Ibn Khaldun. In particular, Ibn al-Nafis develops the dichotomy of 'city inhabitants' and 'desert inhabitants', the category of 'livelihood' and a theory of the influence that geographical and climate factors have on peoples. Ibn Nafi-s also explores patterns in historical process and the impact that tyrannical governors and economic relations have on it. The author also discusses Ibn al-Nafis's eschatological 'futurology' according to which the end of the world is approaching in virtue of natural reasons that, in their turn, will come about as the result of the peculiarities of the course of human history.
Keywords: philosophical robinsonade, kalam, mu'tazilism, ash'arism, maturidism, Arabic Peripatetism, Ibn al-Nafis, Ibn Tufayl, Ibn Khaldun, Arabic philosophy
For citation: Nofal, F.O. "'Filosofskaya robinzonada' Ibn an-Naflsa" ["Philosophical robinsonade" of Ibn al-Nafis], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 98-112. (In Russian)
References
'Abd al-Jabbar, al-qadI. Al-Mughni ft abwab al-tawhid wa al-'adl [The Exhaustive: Chapters
in Monotheism and Justice], 10 Vols. Beirut: Dar al-kutub al-'ilmiyyah, 2012. (In Arabic) 'Abu 'Uzba, al-Hasan. Al-Rawdah al-bahiyyah [The Great Garden]. Hyderabad: Majlis da'irat
al-ma'arif, 1914. 204 pp. (In Arabic) Al-AmidI, Sayf al-Dln. Abkar al-afkar ft 'usul al-din [The First Thoughts in Religious Foundations], 5 Vols. Cairo: Dar al-kutub al-qawmiyyah, 2005. (In Arabic) Al-'Ash'arl, 'Abu al-Hasan. Maqalat al-islamiyym wa ikhtilaf al-musallm [Accounts of the Muslims and the Difference between them], 2 Vols. Cairo: Maktabat al-nahdah, 2000. (In Arabic)
Al-AstrabadI, Dja'far. Al-Barahin al-qati'ah ft sharh tajrid al-'aqa'id al-sati'ah [The Convincing Argument: a Commentary on Bright Doctrines], 4 Vols. Teheran: Mu'assasat bustan kitab, 1382H. (In Arabic) Al-Ghazali, 'AbuHamid. Al-Risalah al-laduniyyah [The Laudiniyyah Treatise]. Cairo: Mafoa'at
al-sa'ada, 1934. 203 pp. (In Arabic) Al-GhurabI, 'A. 'Abu al-Huzayl al-'Allaf. Cairo: Mafoa'at al-HijazI, 1949. 154 pp. (In Arabic) Al-MaturIdI, 'Abu Mansur. Kitab al-tawhid [The Book of Monotheism]. Alexandria: Dar al-
jami'at al-misriyyah, 2010. 401 pp. (In Arabic) Al-RazI, Fakhr al-DIn. Al-Mabahith al-mashriqiyyah ft 'ilm al-'ilahiyyat wa al-tabi'iyyat [Eastern Researches in Theology and Natural Philosophy], 2 Vols. Hyderabad: Majlis da'irat al-ma'arif, 1343H. (In Arabic) Al-RazI, Fakhr al-DIn. Al-Matalib al-'aliyyah ft al-'ilm al-'ilahiyy [High Researches in Theology], 9 Vols. Beirut: Dar al-kitab al-'arabiyy, 1987. (In Arabic) Al-Roubi, Abu Shadi. "Ibn Al-Nafis as a philosopher", Symposium on Ibn al-Nafis, Second International Conference on Islamic Medicine (Islamic Medical Organization, Kuwait) [http://web.archive.org/web/20080206072116/http://www.islamset.com/isc/nafis/drroubi. html, accessed on 16.11.2014]. Al-SafadI, Salah al-DIn. Al-Waft bi-l-wafiyyat [The Great Book of Deaths], 29 Vols. Beirut: Dar ihya' al-turath, 2000. (In Arabic)
112
Hcmopua $>UMOCO$UU
Al-Shak'ah, M. Al-'Usus al-islamiyyah fi fikr Ibn Khaldun wa nazariyyati-hi [Islamic Origins of Ibn Khaldun's Thought]. Cairo: al-Dar al-misriyyah al-lubnaniyyah, 1992. 250 pp. (In Arabic)
Al-Subkl, Tadj al-Dln. Tabaqat al-shafi'iyyah al-kubra [The Big Classes of Shafi'ites], 7 Vols.
Cairo: al-Mafoa'ah al-husainiyyah, 1224H. (In Arabic) Al-Suyup, Jalal al-Dln. Husn al-muhadara fi ta'rikh Misr wa al-Qahira [The Best Talk in Egypt's and Cairo's History], 2 Vols. Cairo: Dar ihya' al-kutub al-'arabiyyah, 1967. (In Arabic)
Al-Tabaranl, al-Sulayman. Al-Mu'jam al-awsat [The Middle Dictionary], 10 Vols. Riyadh:
' Maktabat al-ma'arif, 1985. (In Arabic) Al-'Umarl, Shihab al-Dln. Masalik al-absar [The Ways of Thoughts], 27 Vols. Abu-Dhabi: al-
Mujamma' al-thaqafiyy, 1423H. (In Arabic) Al-Zahabi, Shams ad-Din. Ta'rikh al-islam [The History of Islam], 17 Vols. Beirut: Dar al-kitab al-'arabiyy, 2003.
Fancy, N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafis (d. 1288), Diss. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 2006. 288 pp. Ibn al-Nafis, 'Ala' ad-Din. Al-Risalah al-kamiliyyah fi al-sTra al-nabawiyyah [The Kamil's
Treatise in Prophet's Sira]. Cairo: Lijnat ihia' al-turath, 1987. 256 pp. (In Arabic) Ibn al-Nafis, 'Ala' al-Din. Al-Mujaz fi at-tibb [A Small Medical Treatise]. Cairo: Lijnat ihya'
al-turath, 1986. 349 pp. (In Arabic) Ibn Kathir, ' Abu al-Fida'. Al-Bidayah wa al-nihayah [The Beginning and the End], 13 Vols.
Beirut: Maktabat al-ma'arif, 1977. (In Arabic) Ibn Khaldun, 'Abd al-Rahman. Al-Muqaddima [The Prolegomena], 5 Vols. Casablanca: Bayt
al-funun wa al-'ulum, 2005. (In Arabic) Ibn Sina. Hayy ibn Yaqzan. Cairo: Dar al-ma'arif, 1959. 138 pp. (In Arabic) Ibn Sina. Kitab al-nafs [The Book of the Soul]. Cairo: al-Hay ' a al-misriyyah li-l-kitab, 1975. 296 pp. (In Arabic)
Ibn Tufayl. Hayy ibn Yaqzan. Doha: Wazarat al-thaqafa, 2014. 102 pp. (In Arabic) Meyerhof, M. & Schacht, J. (eds.) Theologus Authodidactus by Ibn al-Nafis. Oxford: Clarendon Press, 1968. 148 pp.
Smirnov, A.V. "Ibn Khaldun i ego 'novaya nauka'" [Ibn Khaldun and his 'New Science'], Is-toriko-filosofskii ezhegodnik'2007. Moscow: Nauka Publ., 2008, pp. 159-186. (In Russian)
