CC BY
21
Вестник ПСТГУ
Фарис Османович Нофал, науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12/1 faresnofal@mail. ги ОКСГО: 0000-0002-3163-4722
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 96. С. 20-37
БО1: 10.15382Миг1202196.20-37
Апологетические трактаты Ибрахима ал-'Аййи и самаритянское богословие XVIII в.
Аннотация: Статья посвящена изучению неопубликованного памятника самаритянского богословия Нового времени — четырех апологетических трактатов теолога, историка и поэта Ибрахима ал-'Аййи ад-Данфи (1715—1788), хранящихся в фондах Британской библиотеки (рукопись Ог 2691, 43 лл.). Статье предпослан краткий экскурс в историю арабоязычной самарийской мысли: в нем представлено влияние арабо-мусульманской и арабо-иудейской культур на таких видных самаритянских богословов, как Мунаджжа б. Садака, Садака ал-Хаким, ас-Сури, 'Абу Са'ид и др., влияние, приведшее к возникновению «арабского таргума» Самаритянского Пятикнижия и самаритянской же экзегетической и философско-религиозной традиции. На основании анализа текста трактатов автор реконструирует биографию ад-Данфи — видного уроженца Сихема, создателя крупнейших самаритянских сочинений эпохи заката «сама-рийского ренессанса» XVIII в. — и заключает о генетической зависимости его религиозно-философских взглядов от средневекового арабо-мусульманского богословия и, в частности, от ашаритской, мутазилитской и матуридитской школ спекулятивной теологии ислама (калама). В частности, доказывается, что книжник держится каламической теории божественных атрибутов (в том числе справок суннитов-традиционалистов), воспроизводит фаталистические построения ашаритов и матуридитов, перенимает натурфилософские и психологические концепции ряда мутазилитских мыслителей и арабоязычных перипатетиков и, наконец, прибегает к рационалистической символико-аллегорической экзегезе мутакаллимов классической эпохи (УШ—ХНУ вв.). Одновременно с тем Ибрахим, отстаивающий строгий монотеизм самаритянской религии, стремится опровергнуть стереотипы современников о своих единоверцах и, оппонируя мутазилитским, иудейским и христианским «ересям», представляет самарий-ское богословие союзником ригористического исламского традиционализма — боговдохновенной, по его мнению, традиции, основанной одним из посланников Всевышнего. Отдельно демонстрируется зависимость теолога от иудейских преданий и пророческой сунны: так, ал-'Аййа, в полном согласии с хадисами Мухаммада и мидрашами «Берешит Рабба» и «Пирке де рабби Элиэзер», постулирует нетленность части человеческого тела, служащей его восстановлению в День всеобщего воскресения, а также отстаивает тезис о самостном тождестве истлевших и воскрешенных Богом тел. Отдельно обсуждаются современ-
© Нофал Ф. О., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 96. С. 20—37.
Ф. О. Нофал
ное состояние и перспективы Samaritan studies и, в особенности, исследований рукописного наследия самаритянских богословов XIII—XVIII вв. — самого ал-'Аййи и его старшего современника, ал-Газзала б. 'Абу Сурура ал-Газзи.
Ключевые слова: Ибрахим ад-Данфи, Самаритянское Пятикнижие, самаритяне, калам, мутазилиты, ашариты, средневековая арабо-мусульманская мысль, раввинистический иудаизм.
К сожалению, начать работу мы вынуждены с горького признания: самаритянское богословие и поныне остается своеобразной terra incognita академического религиоведения. Со времен выхода в свет фундаментальной, но безнадежно устаревшей работы Дж. Макдональда «Теология самаритян»1 ведущие востоковеды так и не представили читателям нового, хоть сколько-нибудь подробного изложения религиозно-философских взглядов «гризимцев», ожидающих сегодня своего исследователя и систематизатора. В поисках самаритянской теологии XI—XVIII вв. мы решились на масштабный проект, который конечно же все еще далек от полноценного осуществления: обращаясь к фондам Британской библиотеки и Российской национальной библиотеки, мы намерены опубликовать и описать десятки памятников самарийской мысли, оставшихся вне поля внимания коллег-востоковедов — философов и специалистов по истории религии. Материал одного из последних — манускрипт, содержащий четыре апологетических трактата Ибрахима ал-'Аййи ад-Данфи, — лег в основание этой статьи, которая, надеемся, станет первым в истории отечественной (и на сегодняшний день мировой) науки шагом к осмыслению этоса самаритянского богословство-вания Нового времени, его отношения, с одной стороны, к средневековому наследию Самарии, а с другой — к экспансии мусульманской теологии.
Как нам кажется, изложению богословской концепции Ибрахима ал-'Аййи, палестинского мыслителя XVIII в., уместно предпослать краткую историческую справку о состоянии «гризимской» общины после восстаний Юста (484) и Юлиана Цабара (529), де-факто положивших конец политическим притязаниям самаритян на территории Византийской империи. Установление арабского (а затем и османского) владычества ознаменовало новый этап в социальной и культурной жизни самаритян, по-прежнему находившихся в политической «изоляции»: достаточно упомянуть о том, что мусульманские правоведы так и не смогли определить статус древнейшей палестинской общины, впоследствии лишив ее возможности получить собственный миллет, а значит, и судебную автономию2. Иначе
1 Macdonald J. The Theology of the Samaritans. L., 1964. Средневековая и нововременная история самаритянских общин, в отличие от совершенно неизученной религиозно-философской мысли «гризимцев», не раз становилась предметом пристального внимания Р. Паммера, П. Стенхауса, А. Крауна, М. Картвейта, М. Шрайбера, Д. Саджди, Х. Шехаде и др. См. библиографию к: Pummer R. The Samaritans. Leiden, 1987.
2 Этими обстоятельствами, на наш взгляд, объясняется поразительный факт незнакомства христиан, иудеев и мусульман с письменным и религиозным, собственно ритуальным наследием самаритян. В отличие от политической деятельности «гризимцев», самарийская богословская культура длительное время, вплоть до упадка самаритянской общины в XVIII— XIX вв., была «скрыта» от иноверцев за «железным занавесом» политических же решений властей. Рассматриваемый ниже трактат Ибрахима ал-'Аййи интересен помимо прочего тем, что
развивалась самарийская мысль, достаточно быстро воспринявшая основные достижения арабского разума VIII—IX вв. В то время как Саадия Гаон (ум. 942), пользуясь теориями мутазилитских философов и, безусловно, опираясь на предшествующую ему мистическую иудейскую традицию, составляет программный трактат «Книга о верованиях и мнениях» (Китаб ал-'аманат ва ал-и'тикадат), комментирует знаменитую «Книгу творения» (Сефер йецира) и переводит отдельные книги ТаНаХа на арабский язык, самаритянские священники и их последователи все еще довольствуются оригинальным, насыщенным арамеизмами текстом Самаритянского Пятикнижия. Несколько позже, в X—XI вв., возникает и первый арабский перевод Самарийской Торы, выполненный с оглядкой на проделанную Саадией работу и который впоследствии предстояло дополнять и редактировать 'Абу ал-Хасану ас-Сури (XI в.) и 'Абу Са'иду б. 'Абу ал-Хусайну б. 'Абу Са'иду (XIII в.)3. Перевод ас-Сури-'Абу Са'ида возникает и получает широкое распространение одновременно с первыми историко-богословскими сочинениями, принадлежащими перу Табиа б. Дарта, Йусуфа ал-'Аскари и уже упомянутого выше ас-Сури. Формирование литературного языка самаритянской общины и усвоение ею стилевых особенностей арабоязычной экзегетической и философской литературы мусульман и иудеев закономерно привело к появлению первых крупных «галахических» сочинений «гризимцев»: среди них стоит особо выделить «Книгу установлений» (Китаб ал-фараид) Ибрахима ас-Самирри (XII в.) и «Книгу [о] наследовании» (Китабал-мирас) 'Абу ал-Фараджа (XIII—XIV вв.), «Книгу [о] возращении [к Богу]» (Китаб ал-ма'ад) все того же 'Абу ал-Хасана ас-Сури и «Книгу наставления» (Китаб ал-иршад) Пинхаса б. Исаака. По примеру исламских credo, в жанре вероучительного манифеста ('акида) был написан труд Садаки ал-Хакима (ум. 1223) «Книга [о] единобожии» (Китаб ат-тавхид, XIII в.), увидевший свет одновременно с монументальным толкованием того же Садаки на Самаритянское Пятикнижие. В обозначенный нами период была создана и «Книга о различиях [между иудеями и самаритянами]» (Китаб ал-хилаф)4 Мунаджжи б. Садаки (ум. ок. 1237), отца ал-Хакима и его первого наставника.
Как уже было отмечено выше, неизученное богословское наследие самаритян XI—ХVIII столетий и поныне ждет своих исследователей. Впрочем, работа, проделанная автором этих строк, позволяет ему охарактеризовать «гризимскую» мысль как зависящую от арабского неоплатонизма (фалсафы), калама и ишра-кизма. Видные самарийские авторитеты не только были знакомы с трудами Ибн
его автор впервые обращается к мусульманам с речью миссионера, в надежде сфокусировать внимание оппонентов на «подлинном», им неизвестном вероучении обитателей Самарии.
3 Критический текст «арабского таргума» ас-Сури-'Абу Са'ида был издан Х. Шехаде (см.: Ат-Тарджама ал-'арабиййа ли-Таврат ас-самириййин. Иерусалим: ал-'Акадимиййа ал-ватаниййа ал-'исра'илиййа ли-л-'улум ва ал-адаб, 1989—2001). О связи самаритянских, иудейских и караимских переводов Торы на арабский язык см. в: Schwarb G. Vestiges of Qaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan Pentateuch // Intellectual History of the Islamicate World. 2013. Vol. 1 (1-2). P. 115-157.
4 Арабско-еврейский текст первой, собственно философско-религиозной, части этого труда Мунаджжи и его исследование были подготовлены нами к печати в 2020 г. по рукописи BL Or 12279.
Сины и Ибн Рушда, трактатами мусульманских доксографов и ересиологов, но и успешно заимствовали описанные в них метафизические и натурфилософские концепции. По мусульманскому образцу развивался и самаритянский тафсир — традиция толкования Пятикнижия, близкая тафсиру мусульманскому как стилистически, так и содержательно. Многочисленные исламские и раввинистиче-ские предания, перемежающиеся космологическими и правовыми выкладками, составили своеобразный «канон» самарийской экзегетики, систематизированной в XVIII в. Муслимом б. Мурджаном ад-Данфи (ум. ок. 1738), его племянником Ибрахимом ал-'Аййей и газским книжником ал-Газзалом б. 'Абу Суруром (ум. после 1755). Сочинение последнего, «Рассеяние тьмы, [покрывающей] тайны Дарующего» (Каш[и]ф ал-гайахиб 'ан асрар ал-Вахиб), хранящееся в фондах Британской библиотеки (Add MS 19657), изобилует характерными для поздней самаритянской теологии размышлениями об отступничестве иудеев, якобы исказивших прямую речь Всевышнего, Хумаш, и верности «измаильтян», сумевших отнять богоданное «первородство» у других сынов Авраама. Неудивительно потому, что «Рассеяние...» содержит не только типично мусульманские предания о библейских патриархах и Моисее, но и характерные для ашаритской доктрины детерминистические идеи или ишракитскую теорию о «световой» природе творения. Подробно изученная нами в другой работе5 рукопись «Рассеяния.» была, вне всякого сомнения, известна ал-'Аййе: так, на четвертом ее листе самаритянский богослов и апологет, в 50-х гг. XVIII в. трудившийся над дополнением комментария Муслима б. Мурджана к Пятикнижию, оставил объемный инскрипт.
Сам уроженец Сихема Ибрахим ад-Данфи, известный как ал-'Аййа («Усталый»6), прославился не только в качестве теолога, экзегета и историографа, но и как выдающийся общественный деятель своей общины. В эпоху упадка самаритянской священнической иерархии именно ал-'Аййа и его дядя, Муслим (Мешлама) ибн Мурджан, приняли на себя ответственность за немногочисленный народ, переживавший не самые легкие времена: непростые отношения самаритян Египта и Сирии с османскими властями вынуждали «гризимцев» эмигрировать в Сихем, остававшийся без первосвященника с 1787 по 1798 г.7 Смерть первосвященника Табиа бен Ицхака была ознаменована эпидемией чумы 1787 г., унесшей жизни одной пятой сихемской общины — 25 человек. Об этой эпидемии повествует трехстраничная выкладка ал-'Аййи, обнаруженная Х. Шехаде в исследуемой нами рукописи8, — отрывок, по-видимому, продолжающий знаме-
5 Монография «Очерки по самаритянскому богословию XVIII в.», посвященная концепциям ал-Газзала, была подготовлена нами к изданию в 2019 г.
6 См.: Sajdi D. Nouveau Literacy in the Eighteenth-Century Ottoman Levant. Stanford, 2013. Р. 86. Р. Паммер и А. Таль переводят прозвище автора как «Заика» (the Stammerer) (см.: Pum-mer R., Tal A. Samaritan Marriage Contracts and Deeds of Divorce. Wiesbaden, 1993. Vol. 1. Р. 13, 142).
7 Pummer R., Tal A. Op. cit. P. 4.
8 См. английский перевод отрывка в: Shehadeh H. One Fifth of the Tiny Samaritan Community in Nablus Died in the Plague Epidemic of 1786 // The Samaritan Update, 2010. URL: http:// shomron0.tripod.com/HaseebShehadehSynopses2010.pdf (дата обращения: 06.12.2020).
нитую хронику 1770—1773 гг.9 Как и прочие труды жанра «ежедневных происшествий» XVIII в., труд ал-'Аййи скрупулезно воссоздает мрачную действительность повседневной жизни современного ему Леванта: произвол властей, голод, дороговизна, личные трагедии и кризис народной религиозности обстоятельно описываются автором на языке палестинских простолюдинов. Впрочем, хроника Ибрахима ад-Данфи, этот важный памятник новой самаритянской истории, ни в коем случае не должен затмевать собой другие богословские трактаты мыслителя: как и исторический его труд, последние являются частью общественно-культурного проекта самарийского лидера, всеми силами пытавшегося удержать общину от физической и конечно же религиозной гибели.
Именно богословские трактаты ал-'Аййи дали нам надежду на достоверную реконструкцию биографии самаритянского писателя хотя бы в части установления годов его рождения и смерти, до недавнего времени считавшихся неизвестными10. По мнению Ф. Вейгельта, ничем, впрочем, не подтвержденному, Ибрахим родился ок. 1710 г.; годом смерти богослова Вейгельт называет 1783 г.11 Вероятно, немецкий востоковед принял во внимание справку Р. Паммера и А. Таля, обнаруживших последнее упоминание об ал-'Аййе в брачном контракте 1783 г.; однако те же исследователи упоминают о самаритянском компендиуме ХХ столетия, автор которого относил смерть ад-Данфи к 1787 или 1788 гг.12 Сообщение анонима подтверждается введением к уже обсужденным выше известиям ал-'Аййи, пережившего эпидемию 1787 г. и рассказавшего о ней на правах очевидца. Ключ к году рождения богослова нам дает все та же рукопись: колофон ко второй апологетической поэме (л. 11г) содержит следующую приписку:
Год 1196-й
Завершено пером поддержанного [Всевышним] и недостойного [ал-'Аййи] в возрасте шестидесяти семи лет. Просим у Него, Всевышнего, доброй кончины13.
На 1196-й год хиджры, как известно, выпадали 1781 и 1782 гг. Следовательно, год рождения ал-'Аййи пришелся на 1129/1715—1716 гг. Интересно, что по непонятной нам причине Х. Шехаде, несомненно, знакомый с текстом рукописи, допустил в своих расчетах грубую ошибку, отнеся рождение Ибрахима ад-Данфи к 1719 г.14 Во всяком случае, мы имеем все основания окончательно закрыть для себя вопрос о годах жизни самаритянского ученого, ограничив их 1129-1202/1715-1788 гг.
Интересующая же нас рукопись хранится в фондах Британской библиотеки под номером Ог 2691 и состоит из 43 л. (147 х 100 мм). Открывается том автогра-
9 См.: Sajdi D. Op. cit. P. 86.
10 Pummer R., Tal A. Op. cit. P. 142.
11 Weigelt F. Samaritan Bible Exegesis and its Relevance for Judaeo-Arabic Studies // Senses of Scripture, Treasures of Tradition: The Bible in Arabic among Jews, Christian and Muslims / M. L. Hjalm, ed. Leiden, 2017. P. 198-239.
12 Pummer R., Tal A. Op. cit. P. 142.
13 Здесь и далее перевод с арабского мой.
14 См. перевод отрывка в: Shehadeh H. Op. cit.
фической надписью, выполненной, как и основная часть труда, шрифтом рук'а (с элементами шрифта насх):
Во имя Аллаха Е[диного]!
В этом компендиуме — утверждение учений самаритян о совершенном божественном единстве, воскресении, непричастности поклонению проклятому Тельцу, ответы правоверных единобожников, данные философам, детерминистам, индетерминистам и всем неверным на их возражения. Просим у Всевышнего споспешествования для достижения [задуманных целей]. Аминь!15
Очевидно, «компендиум» задумывался ал-'Аййей как сборник поздних апологетических сочинений, написанных после 1195/1781 г.; по этой причине в эту тетрадь так и не была включена поэма о житии Моисея, завершенная автором в 1194 г. х. Первый отрывок рукописи — стихотворение, посвященное ответу арабским перипатетикам (фаласифа) и антропоморфистам (мушаббихун), — написан в начале 1199/ноябре 1784 г. и состоит из 212 строф-байтов16. Вторая поэма17 была, как мы уже отметили выше, создана в 1196/1781—1782 гг. и содержит 71 строфу; как и третья поэма18 (157 строф), переписанная набело в 1198/1784 г., она полемически заострена против мусульман, упрекающих самарийскую общину в поклонении Золотому Тельцу. Наконец, четвертый трактат19, сочиненный 13 раби' I 1199/23 (14) января 1785 г., отведен под полемику с иудеями о 31— 32-й главах книги Второзакония, которые, по общему мнению самаритянских авторитетов, повествуют об эсхатологической судьбе человеческих души и тела. За экзегетическим экскурсом ал-'Аййи следует вышеупомянутая справка об эпидемии в Сихеме20 и различные религиозные стихотворения Ибрахима и Амина ибн Йа'куба ад-Данфи21, переписанные в 1293—1296/1876—1878 гг. Сквозная пагинация рукописи, выполненная арабскими цифрами, имеет позднее происхождение, в отличие от оригинальных кустод, расположенных на л. 2—15, 29—30, 31—37. Для создания основного текста рукописи авторы пользовались черными чернилами, отмечая лиловым цветом цитаты из самаритянского Пятикнижия22 (Втор 31. 30, 32. 1—8); эти вставки выполнены самаритянским письмом.
Итак, все четыре апологетических трактата ал-'Аййи отведены под краткое, но исчерпывающее изложение credo самарийской общины. Само по себе обращение нашего автора к этой проблематике неудивительно: со времен Мунаджжи б. Садаки (ум. ок. 1237)23 составление «символов веры» стало одной из наиболее
15 Ал-'Аййа, Ибрахим. Маджму' фи-хи тасбит 'ака'ид ас-самирра. BL Ог 2691. Л. 1г.
16 Там же. Л. 1у-8у.
17 Там же. Л. 9г-11г.
18 Там же. Л. 11у-16г.
19 Там же. Л. 16у-29г.
20 Там же. Л. 29у-30у.
21 Там же. Л. 31г-43г.
22 Там же. Л. 16у-17г.
23 См. соответствующие фрагменты первой части его «Книги о различиях» (Китаб ал-хилаф), хранящиеся в фондах Британской библиотеки (BL Ог 12279); в настоящее время полный текст тома готовится к печати автором статьи.
распространенных форм богословского творчества «гризимцев». Другое обращает на себя внимание читателя в поэмах и экзегетических экскурсах Ибрахима: самаритянский теолог, заявляющий о себе как об одном из «охранителей (муха-физун) Закона», не только прибегает к помощи арабо-мусульманского, калами-ческого словаря, но и постулирует равную боговдохновенность собственных и мусульманских доктрин. Ал-'Аййа уверен: в отличие от иудеев, «исказителей» (мухаррифун) Священного Писания24, мусульмане, обладатели «Благородного Закона» (аш-Шар'аш-шариф)25, поклоняются единому Богу и внимают заповедям одного из Его пророков26. Подобное отношение к «господам-мусульманам»27, безусловно, не случайность, а своеобразная тенденция современного ал-'Аййе самаритянского богословия. Уже старший современник мыслителя ал-Газзал б. 'Абу Сурур из Газы (ум. ок. 1755) полагал, что именно сынам Исмаила Бог даровал новый Закон и новый Завет, атрибутом которого и стала власть над Святой Землей. По мнению газского книжника, измаильтяне не только покорились Богу Израиля, но и сохранили в Каабе величайшую Его святыню — камень Жертвенника Иакова, который не сумели удержать «отступники» из числа иудеев28. И ал-Газзал, и Ибрахим, несомненно, были знакомы с Кораном и сунной: так, ал-'Аййа упоминает о «Прямом пути» (ас-сират ал-мустаким) праведников29, рассуждает о «мере пылинки» (мискал зарра) добрых и злых дел30, живописует судьбу общины пророка Салиха31, объявляет «многобожие» (ширк) единственным «непростительным грехом»32 и, наконец, воспроизводит «священный хадис» (хадис кудсийй) Мухаммада: «Кто подошел ко Мне на пядь, — к тому Я приближусь на локоть»33. Безусловно, наличие пространных цитат из corpus texti Писания и предания мусульман в поэмах ад-Данфи едва ли объяснимо общим культурным влиянием палестинской уммы на «гризимцев» и вкупе с умелым использованием самаритянскими писателями тезауруса средневекового калама красноречиво свидетельствует о степени осведомленности богословов Газы и Сихема в вопросах рационалистической теологии мусульман.
Впрочем, отношения самаритян с соседями-мусульманами складывались более чем непросто. На это косвенно указывает количество строф, посвященных объяснению коранической легенды о Самаритянине — отступнике, убедившем
24 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 8г, 13у.
25 Там же. Л. 9у.
26 Там же. Л. 16г. Как и мусульманские богословы, ал-'Аййа верил в множественность «небесных книг» (кутуб самавиййа) и национальный характер миссий божьих пророков (Там же. Л. 8у, 9у). Ср. с откровенно пренебрежительным отношением раввинистической традиции к пророкам народов в: Берешит Рабба, 74:7.
27 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 9у
28 Ал-Газзи, ал-Газзал. Кашиф ал-гайахиб 'ан асрар ал-Вахиб. BL М8 19657. Л. 43у, 47г, 50у, 79у.
29 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 24у; ср. Коран 1:5.
30 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 21у-22г; ср. Коран 99:7-8.
31 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 20у.
32 Там же. Л. 9у; Коран 4:48.
33 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 13у; ср.: ал-Бухари, Мухаммад б. Исма'ил. Сахих ал-Бухари. Бейрут: Му'ассасат ар-Рисала, 2018. № 7536.
Израиль в необходимости почитания Золотого Тельца (ал-'иджл аз-захабийй)34. «ПрОклятый Телец», оправдывается ал-'Аййа, был творением рук отпавшего от общины самаритянина, казненного впоследствии «посланником Аллаха» Моисеем35. Самаритяне, учит книжник, на протяжении веков держатся ригористического монотеизма и, подобно мусульманам, порицают многобожие, триадоло-гические построения христиан и антропоморфизм иудеев. Не менее лживо, по мнению ад-Данфи, и другое обвинение «простецов» (а'вам), постоянно выдвигаемое против самаритян: приносящие жертву «гризимцы» возносят правую часть закланных животных не из уважения к отравителю Мухаммада36, поднесшему основателю ислама отравленную баранью лопатку, но во исполнение заповеди о выделении мяса потомкам Пинхаса, сына Элиазара37. Ссылаясь на авторитетных мусульманских богословов (ал-Байдави (ум. 1286) и ад-Дамири), Ибрахим призывает мусульман отказаться от вынесения поспешных суждений о сущности самаритянской религии и принять свидетельство «Моисеевой общины» о самой се-бе38, и этот призыв звучит тем более уместно, что средневековые правоведы уммы так и не пришли к консенсусу о статусе адептов «секты ас-самирра», отличающихся своей религиозной практикой от остальных «людей Книги» ('ахл ал-китаб)39.
Собственно теологический блок изложенного в апологетических трактатах учения ал-'Аййи полностью состоит из заимствованных у авторов мусульманских богословских summae концептов. Для примера приведем следующие строфы (27—31) первой поэмы книжника:
Атрибуты (сифат) [Бога] бывают четырех видов: самостные (затиййа), смысловые (ма'навиййа), дедуктивные (муктадиййа) и оперативные (фи'лиййа); это известно
людям правды [и] верным народам. Самостные [атрибуты] — это необходимые (ваджибат), утвержденные (сабитин) [свойства], которые нельзя изменить, — истинно это, [знайте, о] верные и неверные! Его, Всевышнего, атрибуты [таковы]: Он — Могущественный, Создатель, Оформитель, Искусный Творец, Питающий, Споспешествующий, Воскрешающий, Умертвляющий, Поражающий хворью, Исцеляющий и Дарующий силы тем, кому пожелает40.
34 Коран 20:80-97.
35 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 10.
36 Самого Мухаммада, напомним, ал-'Аййа почтительно именует «посланником Аллаха» (расулАллах). См.: ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 14у.
37 См. Числ 25. Примечательно, что, повествуя о чудесах, сопровождавших умерщвление Зимри, сына Салу, и его любовницы («...он взял копье с острым наконечником и бодро, с силой насадил на него обоих [распутников], а после поднял их к небу. Их кровь потекла по копью и чуть было не достала до локтя Ревнителя, но тот, пламенеющий, вскричал: «Остановись, проклятая!», и будто бы блюдо окружило [копье], не дав [крови] дойти до почтенного локтя» (ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 15)), книжник де-факто воспроизводит рассказ ми-драша Бамидбар Рабба (20).
38 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 9г, 10, 14г, 15у-16г.
39 Ибн Нур ад-Дин. Тайсир ал-байан ли-ахкам ал-Кур'ан. Т. 3. Дамаск: Дар ан-навадир, 2012. С. 95-96.
40 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2у.
В этом небольшом отрывке ад-Данфи умело комбинирует разработанные мусульманскими традиционалистами, мутазилитами и ашаритами классификации божественных атрибутов. Согласно мутазилитам, Всевышний располагает двумя типами атрибутов — самостными и оперативными; в то время как первые, онтологически тождественные самости Бога, угадываются или «утверждаются»41 за Ней, вторые становятся результатом общения Творца и твари. Иными словами, Бог «обладает знанием, могуществом и жизнью» благодаря «Себе», но не привходящим в Него или существующим отдельно от Его самости «смыслам "знание", "могущество" и "жизнь"» — и вместе с тем обретает статус Творца или Дарителя пропитания лишь в Своем взаимодействии с миром возникших вещей. В свою очередь ашариты «утвердили» за божественной самостью семь атрибутов-смыслов («всезнание», «жизнь», «могущество», «волю», «зрение», «речь» и «слух»), не тождественных Ей, но и не отличных от Нее42. Третью позицию заняли суннитские традиционалисты и некоторые ашариты и матури-диты, сочтя все упомянутые в мусульманских доктринальных текстах — равно как и логически «выведенные» (муштакка) из них, вроде «вещности» или «существования», — атрибуты Господа Его истинными свойствами43. Ал-'Аййа удачно «примиряет» стороны давнего богословского спора: по словам ученого, «божественность» Всевышнего онтологически фундирована Его же самостью, совокупность вечных божественных атрибутов — вечными «смыслами», бы-тийствующими наряду с Господом, «имена» действий Творца заданы креаци-онными процессами, а другие свойства и вовсе «выводятся» толкователями из текста Торы. Увы, имеющиеся в нашем распоряжении трактаты Ибрахима не содержат подробных списков атрибутов каждого из упомянутых типов; надеемся, этот пробел в изложении взглядов книжника будет восполнен по изучении других сохранившихся его трудов. В целом же божественные атрибуты — твар-ные и нетварные — противопоставляются ал-'Аййей «форменным атрибутам» или «атрибутам образа» (сифат сувариййа) людей, животных, растений и неодушевленных предметов44.
41 Обращаем внимание читателя на сложную историю рецепции категории «утвержден-ность» (субут) в арабо-мусульманской мысли. Уже первые мутазилиты, разработавшие концепцию «вещности небытийствующего» (шай иййат ал-ма'дум), интерпретировали утвержден-ность как медиативное онтологическое состояние «не существующей и не несуществующей» самости, позволяющее субъекту — человеку ли, Богу ли — постичь вещь в ее предельно абстрагированной от материи и случайных «онтических» свойств форме. Иную позицию заняли ашариты и некоторые зайдиты, провозгласившие тождество «утвержденного» и «существующего» (мавджуд). К числу последних, по всей видимости, и принадлежал ал-'Аййа, писавший о невозможности существования «состояния[-посредника]» (хал) между бытием и небытием (ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2г).
42 См., напр.: ал-Аш'ари, 'Лбу ал-Хасан. Макалат ал-'исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Висбаден, 1980. С. 164-165; ат-Тафтазани, Са'д ад-Дин. Шарх ал-макасид. Бейрут, 1998. Т. 4. С. 69-70.
43 См., напр.: Каланбави, Исма'ил. Хашиййа 'ала Шарх ал-'ака'ид ал-'адудиййа. Хайдарабад: б.м., 1818. С. 313; ал-Джавзиййа, Ибн Каййим. Фа'ида джалила фи кава'ид ал-'асма' ал-хусна. Кувейт, 2003.
44 Лл-'Лййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 12г.
Как и мутакаллимы мусульманского и иудейского Средневековья, Ибрахим держится традиций символико-аллегорической экзегезы (та'вил). В своей первой апологетической поэме книжник отмечает:
В Торе приведены многие стихи, понятные искусным ученым; не стоит принимать их явный [смысл] (завахири-ха) в качестве доказательства (далала).
Выговоренность (лафз) подчинена смыслу (ма'на) — и в нем, видят искусные, есть иносказание и истина.
Смысл явленной выговоренности — не аргумент, тем более в делах Закона и для законников45.
Первый же образчик экзегезы ал-'Аййи возвращает нас к концептосфере коранического «богословия атрибутов», а именно к богословию божественной речи (калам). Ссылаясь на книгу Бытия46, теолог в ашаритско-матуридитском духе различает «внутреннюю» (нафсийй) речь и «явленные вовне» слова (кали-мат) и звуки (асват); «внутренняя» речь, будучи «самостным смыслом», совечна Творцу (кадим)47 и, обращенная к ангелу или человеку, «переводится» в тварный, языковой эквивалент48. Однако если «речь Бога» действительно упоминается в тексте Пятикнижия, то мотив «восседания» (истива) Господа на Престоле ('арш)49, обсуждаемый Ибрахимом, представляется нам прямым, ничем не оправданным заимствованием из мусульманских источников, равно как и его объяснение посредством концепта «одоление» (истмла')50.
Важнейшим элементом спекулятивного богословия самаритян является фаталистическая концепция, объявляющая Вседержителя единственным действователем мультиверса. Насколько нам известно, первым последовательным детерминистом «гризимцев» стал ал-Газзал, признавший «зависть, все глупости, обманы, хитрости и другие безобразные состояния» божественным творением51; как следствие, и падение прародителей, и инцестуозный проступок Лота объявлялись книжником из Газы данностью «предопределения» (кадар) Господа миров52. Ал-'Аййа, принимавший в общих чертах самаритянскую детерминистическую теорию, все же внес в нее ряд важнейших корректив. Во-первых, ад-Данфи прояснил метафизический статус категории «могущество» (кудра) — самостного атрибута, не отделимого от действователя53. Во-вторых, ученый утвердил за че-
45 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 4у.
46 Быт 8. 21; 27. 41.
47 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 4г.
48 Там же. Л. 12у. Ср. с выкладкой ал-Газзала («[Моисеем] было услышано обращение — слово Знающего Владыки, являющееся вечной речью милостивого Господа. Оно не буква (харф), не звук (савт), но люди, слышащие его, понимают его смысл и разумеют содержащееся в нем указание Аллаха или Его запрет» (ал-Газзи, ал-Газзал. Указ. соч. Л. 215у)) и свидетельством Мунаджжи б. Садаки («Речь Всевышнего. есть смыслы, которые доносятся до человека» (Ас-Самирри, Мунаджжа б. Садака. Китаб ал-хилаф. BL Ог 12279. Л. 4)).
49 Коран 20:5. См. также: ал-Бакиллани, 'Абу Бакр. Ат-Тамхид. Бейрут, 1957. С. 260-262.
50 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2г, 9г.
51 Ал-Газзи, ал-Газзал. Указ. соч. Л. 15у.
52 Там же. Л. 16г, 55г.
53 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2г.
ловеком «частичное могущество» (кудра джуЗиййа) к совершению деяний; Бог, в свою очередь, описывается им как носитель «абсолютного могущества» (кудра куллиййа)54, совершитель всех желаемых Им действий sui generis55. В-третьих, по мнению ал-'Аййи, Всевышний, единственный агент естественной причинности, причина всех без исключений актов («движений», харакат56) мироздания57, установивший предел человеческой жизни и изведший из небытия нужды людей58, творит лишь благие деяния Своих рабов; «безобразные же поступки совершаются [рабами Бога] по [Его] предопределению»59. Последний пассаж Ибрахима следует понимать в духе ашаритско-матуридитской «теории присвоения» (касб) деяний: субъект лишь обретает сотворенное Богом деяние через сотворенное Богом же могущество (кудра), которое тем не менее следует за желанием (ирада) индивида. Совершенное знание о событиях истории и волении «сердец» позволяет Богу сотворить искомое человеком благое деяние60 или опосредованно поспособствовать совершению им зла. При этом сам человек, учит мыслитель, побуждается к выбору борьбой «желаний и отвращений» (да'ва сариф), вложенных в душу самим Господом61.
На прочном фундаменте ашаритско-матуридитского фатализма, во многом преодолевшего непоследовательность архаического детерминизма ал-Газзала, ал-'Аййа выстраивает стройное учение о «правообязывании» (таклиф). Проповедь пророков и ниспосланный Закон призваны дополнить несовершенные знания человека о действии Бога и Его воле (ибо сам Бог и «Его божественность» никак «не познаются... разумом»62); однако гносеологическим основанием принятия слова Бога является свободное изучение объективно существующих «блага и безобразия» (тахсин ва такбих 'аклиййайн) и умозрение о бытии Творца63. Только ничем не ограниченная свобода человеческого выбора делает возможным испытание человека послушанием Всевышнему и, как следствие, вкушение вечных наград или мук. В связи с последним своим выводом сихемский учитель напоминает читателю о неизменности божественной самости и Ее воли: Бог не может изменить Своего предвечного решения или, тем более, утаить от человека последствия его греховных поступков (бада). Зная о том, что Адам «не утвердится [в заповеди]», Бог изначально позволил ему «есть от всех древ рая» и лишь
54 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2г.
55 Там же. Л. 5г.
56 Возможно, Ибрахим, подобно мутазилиту ан-Наззаму (ум. 845), считал движение единственной акциденцией тварного мира. Впрочем, самаритянин заимствует и другую важнейшую теорию своего мутазилитского тезки — концепцию ежемгновенностного творения, поддерживающего существование сущего (Там же. Л. 12у; см. также: Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 91-107).
57 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2г. Л. 1у.
58 Там же. Л. 13г.
59 Там же. Л. 6г.
60 Там же. Л. 6у.
61 Там же. Л. 6г.
62 Там же. Л. 12у. Вместе с тем сам мир был и остается «указанием на Его существование» (Там же. Л. 13г).
63 Там же. Л. 6г.
«испытал» его «послушанием» (та'а) — «условием» (шарт) блаженной жизни64. Согрешив, Адам и Ева понесли наказание за проступок, о цене которого знали и который искупили добродетельной жизнью, поддержанные в раскаянии самим Создателем.
К эсхатологическому учению ал-'Аййи мы еще вернемся ниже; здесь же мы попытаемся реконструировать натурфилософскую часть концепции самаритянского книжника, элементы которой разбросаны по всем четырем его трактатам. «Скажи: "Все — от Аллаха; Он — Двигатель (мухаррик)"!»65, — увещает читателя Ибрахим вопреки предостережениям мусульманских богословов, отказывавшихся называть Бога «двигателем» или «первой причиной» ('илла' ула) из-за им-манентистской коннотации «физических» терминов перипатетиков66. Бог, этот источник всех действований-движений (харакат) твари, носит в воздухе стрелы, исцеляет болезни, простирает землю, творит причины (асбаб67) явлений, не находясь «ни внутри Своего произведения, ни снаружи его»; Он «объемлет» мир «и творит его»68. Ал-'Аййа также спешит объявить Бога не причастным «месту» (макан) и «времени» (заман), никак не объясняя приведенных категорий69. Впрочем, в другом месте Ибрахим все же проливает свет на свою теорию движения:
Один субстрат (махалл) принимает лишь одно состояние (хал); покой (сукун) — это состояние субстрата, из которого исчезло движение. Нет усредненного состояния между этими двумя, — знайте это, если вы невежественны!70
Интересно, что ад-Данфи, постулирующий дискретность «состояний» субстратов (читай — дискретность времени, обусловленного возникновением и уничтожением71 акциденций (а'рад)), отказывается верить в дискретность материи: согласно богослову, «лишь Творец оформляет (йукаййиф) творение — и тот, кто учит о неделимой частице, пребывает в неведении!»72. Оснований для столь категоричного утверждения ал-'Аййа не приводит; справедливо потому предположить, что атомистические построения, с точки зрения самаритянского фата-
64 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2г. Л. 3.
65 Там же. Л. 2у.
66 Ал-Бакиллани, 'Абу Бакр. Указ. соч. С. 30-33; Кирмани М. Йанаби' ал-хикма. Каир, 1962. Т. 2. С. 152.
67 Известно, что уже мутазилиты различали причину-сабаб и причину-'илла. «.'илла теснейшим из возможных образом связана со следствием; это возможно лишь в том случае, если она пребывает [в самом следствии], в его части или вне субстрата. сабаб, опосредованно производящая [свое следствие] в некоем месте, должна соприкасаться с этим местом или с тем, что с ним соприкасается» (ал-Джишшами, ал-Хаким. Шарх 'уйун ал-маса'ил. Библиотека Университета им. Короля Са'уда, Ф. 216ШМ, № 7783(1647). Л. 220Б). Остается только гадать, перенял ли ад-Данфи мутазилитскую классификацию причин, или же предпочел дефинициям «обособившихся» словарное (лугавийй) определение приведенных выше терминов.
68 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 2г, 3.
69 Там же. Л. 12у.
70 Там же. Л. 1у.
71 Акциденция «уничтожение» (фана ), равно как и другие акцидентальные формы, создается, по ал-'Аййе, самим Богом (Там же. Л. 2у).
72 Там же. Л. 1у.
листа, посягают на абсолютное могущество Господа, способного до бесконечности делить мельчайшие части субстанций.
Все антропологические справки Ибрахима, приведенные в рассматриваемых нами трактатах, так или иначе связаны с проблемами самаритянской эсхатологии. Теолог адресует мутазилитским73 и про-мутазилитским мыслителям грозные инвективы: последние, ослепленные «неверием», отказываются признать, что человеческая душа (нафс) не субстанция и не акциденция, но «творение (фи'л) Всевышнего, Могущественнейшего из могущественных; ее сущность ведает один лишь Он»74. Что до духа (рух),
то он, согласно философам, есть словесная, разумная сила (кувва нати-ка 'аклиййа), которая прилагается [после смерти] к тому, что ей подобно (йушакилу-ха), и возвращается в свой мир. Восполнившись, она отходит [от тела] со знаниями и добрыми делами. Тела, сопровождавшие души и утруждавшие себя подвигом благочестия и поклонения, будут, по мнению наших товарищей, [награждены] великой славой и высокой ступенью, в отличие от тел, использованных страстями и телесными природами (таба'и' бада-ниййа) ради бесчестья еды, питья и совокуплений75.
Очевидно, «честь» тела, эта материальная печать божественной благодати, передается и его усыпальнице: так, ал-'Аййа утверждает, что «кладбище, хранящее члены верных единобожников, обретает великую славу»76. Возможно, книжник допускал даже существование некоего «промежуточного» (барзах) воздаяния, в преддверии всеобщего воскресения, постигающего праведников и грешников в их могилах (кубур). Нам же важно отметить принципиальное согласие ад-Данфи с перипатетической психологией. Согласно процитированному отрывку, душа, движущая телом, состоит из нескольких сил (кива), одна из которых, «словесная», отождествляется богословом с духом (у файласуфов рух — материальный субстрат, «пар» (бухар), поддерживающий жизнедеятельность организма). При этом Ибрахим значительно субстанциализирует дух, выделяет его из имматериальной «структуры» души, что указывает на генетическую зависимость его теории от древнего учения о сложности — вернее, «сложенности» — первым проповедником которого на мусульманском Востоке стал зайдит ал-Касим ар-Раси (ум. 860)77.
Исключительное внимание уделяет ал-'Аййа событиям Дня воскресения, которые, по глубокому убеждению автора апологетических трактатов, остаются неизвестными христианам и иудеям, и если христиане, почитающие «отца и матерь Бога»78, описываются ад-Данфи как изначально далекие от Моисеева Завета
73 Ал-Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Указ. соч. С. 337.
74 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 5r.
75 Там же. Л. 27.
76 Там же. Л. 26r.
77 Ар-Раси, ал-Касим. Маджму' раса'ил. Сана, 2001. Т. 1. С. 199-200. Справедливости ради заметим, что в другом месте ад-Данфи называет душу «простым» сущим, возникшим из «божественной эманации» (файд 'илахийй) (ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 28v). Дефиниции концепта «эманация» богослов, впрочем, не приводит.
78 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 10r.
«многобожники», то иудеи уличаются ученым в преступном «подлоге». Ибрахим уверен: эсхатологический пассаж книги Второзакония (32. 35) «.до Дня отмщения и воздаяния» ОТ1?), «сохраненный» Самаритянским Пятикнижием, «подменен» в Масоретской Торе этической максимой «Мне отмщение и воздаяние» йрз '?)79. Однако, представляя «гризимский» взгляд на судьбу человечества, ал-'Аййа прибегает, как ни странно, именно к иудейским преданиям, воспринятым мусульманскими учителями и философами средних веков.
Знай же, что все без исключения философы отрицают [возможность] воскресения; они допускают, что тело может быть съедено хищниками, птицами, рыбами и даже другими людьми. [Воскрешенное] тело может оставаться тем самым, [что и при жизни], а может быть и другим. Если [новое] тело отличается от [первого], то воскресения нет. [То же самое, говорят они], касается и воссоздания первого тела; но это невозможно, коль скоро уничтожение воплощенностей не означает уничтожения чтойностей. [Наш] аргумент — слова Всевышнего из Благородной Торы: «.Бог духов», т. е. человеческих самостей; Он способен хранить их после смерти тел в мире Своих тайн до Дня воскресения. Другой аргумент — слова Всевышнего, произнесенные об ушедших из этой жизни праведниках: «.и был сопричтен к своему народу». Если бы их души были уничтожены, Он не сказал бы, что они «сопричтены к своему народу», ибо о небытийствующем не говорят и на него не указывают. Смысл этого речения таков: духи пророков и праведников пребывают в Высшей вышине, в месте молитв и единобожия. [Философы] говорят: «Если мы примем то, о чем говорят они, [наши оппоненты], то получится, будто мы признаем, что съеденная кем-то [человечина] становится частью его чтойности, что его душа останется жить в двух телах одновременно, и, будучи воскрешенным, он больше не будет тождественен самому себе. Это невозможно, а невозможное нельзя воссоздать». Некоторые наши товарищи отвечали [философам] так: основа принимающей форму материи, образованная из семени, остается существовать — как бы ни питался человек, как бы ни увеличивался или уменьшался; это [вещество] хранит основу его жизни, и только Аллах ведает ее меру. Она хранит основу жизни и вернет в День воскресения [тело] в его первоначальном виде, — и тело соединится с разумным духом. Если и это не снимает возражения [оппонентов], то [отметим], что съеденная другими, эта [материя], являющаяся основой жизни, не становится основой чужого существования, поскольку каждое тело и каждый человек имеет в своих материи и форме то, что отличает его от других (иначе он не являлся бы собой). Итак, та материя и форма, что несет в себе основу жизни, будет воссоздана в Последний день, и Аллах знает лучше об этой тайне!80
Приведенная нами объемная выдержка из четвертого трактата ал-'Аййи во многом объясняет связь эсхатологических воззрений самаритянского богослова с «религиозной танатологией» средневекового Ближнего Востока. Так, оппонируя
79 Ал-'Аййа, Ибрахим. Указ. соч. Л. 20у.
80 Там же. Л. 26у-28у.
философам-перипатетикам, отрицающим идентичность «первого», истлевшего человеческого тела «второму», воскресшему, Ибрахим воспроизводит аргумент 'Лбу Хамида ал-Газали (ум. 1111), помещенный в последнем разделе знаменитого трактата «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа):
Философы говорят: «...Что до... существования души и ее возвращения в первое тело, то это [событие], представь мы его, явилось бы воссозданием (ма'ад-ан), т. е. возвращением [души] в тело для управления им. Но оно невозможно, ибо тело мертвеца превращается в прах или пожирается червями и птицами; оно превращается в кровь, пар и воздух, смешивается с воздухом мира, его паром и водой. Не только люди едят друг друга, но и возделываемая земля, существующая много лет, состоит из тел мертвецов». Все указывает на Воскресение — воскресение тела; его можно [представить], допустив возвращение [души] в тело, чем бы последнее ни являлось, хотя бы и первовеществом тела (маддат бадан ал-'аввал) или чем-нибудь другим. [Человек становится] собой благодаря душе, а не телу. Сколько бы ни менялись части его старого или молодого, полного или худощавого тела, сколько бы ни менялись его пища и темперамент, он остается все тем же человеком. Это подвластно Всевышнему Аллаху. Превращается ли грунт в человека словом [божьим] «будь», или же [этому превращению] предшествует создание соответствующих причин? Причины его — извержение семени, исходящего из самой глубины тела человека81.
В процитированном отрывке «Непоследовательности.» ал-Газали, вслед за Пророком ислама82 и, очевидно, виднейшими авторитетами раввинистической традиции83, связывает посмертное существование человеческого тела с неким нетленным «первовеществом», которое, по воскресении, станет физиолого-анатомической «матрицей», собирающей вокруг себя питательные вещества и новообразованные ткани в былой соматической «форме» (сура). В XIII ст. египетский врач и мутакаллим Ибн ан-Нафис (ум. 1288) синтезировал упомянутые выше взгляды ал-Газали и учение Авиценны, объявив нетленную часть тела предельным основанием психологической индивидуации, служащим, в свою очередь, залогом вечного единства души и тела84. Тем не менее следов влияния антропологической концепции Ибн ан-Нафиса на творчество ал-'Лййи нам обнаружить не удалось; по всей видимости, «гризимец» предпочитал обращение к известным работам мусульманских мыслителей ознакомлению с «вторичной» литературой, могущей, к тому же, быть неизвестной палестинским книжникам XVIII в.
Такова в общих чертах религиозно-философская система Ибрахима ал-'Лййи ад-Данфи, последнего представителя «самаритянского ренессанса»
81 Лл-Газали, 'Лбу Хамид. Тахафут ал-фаласифа. Каир, 1966. С. 297-301.
82 «Все в человеке истлевает, за исключением одной кости — крестца ('аджб аз-занб; букв. "основание хвоста"); из него соберут тварь в День воскресения» (ал-Бухари, Мухаммад б. Исма'ил. Указ. соч. № 4935).
83 Берешит Рабба, 28:3; Пирке де рабби Элиэзер, 34.
84 Ибн ан-Нафис. Лр-Рисала ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. Каир, 1987. С. 199200.
XVIII в. и видного систематизатора арабоязычной богословской литературы Самарии. Изученные апологетические трактаты ад-Данфи позволили нам не только пролить свет на его воззрения, но и уяснить связь последних с арабо-мусульманской мыслью: так, в трудах видного учителя общины эклектическая «гризимская» теология гармонизировала «атрибутивную» метафизику и натурфилософские построения исламского калама с общесемитскими мифологическими сюжетами, перипатетической психологией и фаталистическими доктринами, тем самым удачно вписав себя в контекст современной ей религиозной культуры Ближнего Востока. Выразим робкую надежду на то, что предложенная вниманию читателя статья послужит своеобразным предисловием к проекту историко-философского и религиоведческого исследования самаритянского наследия и, в частности, «петербургских» трактатов ал-Ибрахима и его двухтомного энциклопедического толкования на книгу Бытия, хранящегося в «восточных» фондах Британской библиотеки.
Источники
An-'AMa, Ибрахим. Маджму' фи-хи тасбит 'ака'ид ас-самирра. BL Or 2691. An-Am^^ 'Aбу ал-Хасан. Макалат ал-'исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Висбаден: F. Steiner, 1980.
A^-Бакиллани, 'Aбу Бакр. Aт-Тaмxид. Бейрут: ал-Мактаба аш-шаркиййа, 1957. Aл-Буxaри, Мухаммад б. Исма'ил. Сахих ал-Бухари. Бейрут: Му'ассасат ар-Рисала, 2018. Aл-Гaзaли, 'Aбу Хамид. Тахафут ал-фаласифа. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1966. Aл-Гaззи, ал-Газзал. Кашиф ал-гайахиб 'ан асрар ал-Вахиб. BL MS 19657. A^-Джавзиййа, Ибн Каййим. Фа'ида джалила фи кава'ид ал-'асма' ал-хусна. Кувейт: Гар-рас, 2003.
Aл-Джишшaми, ал-Хаким. Шарх 'уйун ал-маса'ил. Библиотека Университета им. Короля
Са'уда, Ф. 216ШМ, № 7783 (1647). Aр-Рaси, ал-Касим. Маджму' раса'ил. Т. 1. Сана: Дар ал-хикма ал-йаманиййа, 2001. Aс-Сaмирри, Мунаджжа б. Садака. Китаб ал-хилаф. BL Or 12279.
Aт-Тaрджaмa ал-'арабиййа ли-Таврат ас-самириййин. Иерусалим: aл-'Aкaдимиййa ал-
ватаниййа ал-'исра'илиййа ли-л-'улум ва ал-адаб, 1989—2001. Aт-Тaфтaзaни, Са'д ад-Дин. Шарх ал-макасид. Т. 4. Бейрут: ^ам ал-кутуб, 1998. Ибн ан-Нафис. Aр-Рисaлa ал-камилиййа фи ас-сира ан-набавиййа. Каир: Лиджнат ихйа'
ат-турас ал-'исламийй, 1987. Ибн Нур ад-Дин. Тайсир ал-байан ли-ахкам ал-Кур'ан. Т. 3. Дамаск: Дар ан-навадир, 2012.
Каланбави, Исма'ил. Хашиййа 'ала Шарх ал-'ака'ид ал-'адудиййа. Хайдарабад: б.м., 1818.
Список литературы
Кирмани М. Йанаби' ал-хикма. Т. 2. Каир: Матба'ат ас-са'ада, 1962. Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М.: ЯСК; ООО «Садра», 2015. Macdonald J. The Theology of the Samaritans. L.: SCM Press, 1964. Pummer R. The Samaritans. Leiden: Brill, 1987.
Pummer R., Tal A. Samaritan Marriage Contracts and Deeds of Divorce. Vol. 1. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1993.
Sajdi D. Nouveau Literacy in the Eighteenth-Century Ottoman Levant, Stanford: Stanford University Press, 2013.
Schwarb G. Vestiges of Qaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan
Pentateuch // Intellectual History of the Islamicate World. 2013. 1 (1-2). P. 115-157. Shehadeh H. One Fifth of the Tiny Samaritan Community in Nablus Died in the Plague Epidemic of 1786 // The Samaritan Update, 2010. URL: http://shomron0.tripod.com/ HaseebShehadehSynopses2010.pdf (дата обращения: 06.12.2020). Weigelt F. Samaritan Bible Exegesis and its Relevance for Judaeo-Arabic Studies // Senses of Scripture, Treasures of Tradition: The Bible in Arabic among Jews, Christian and Muslims / M. L. Hjalm, ed. Leiden: Brill, 2017. P. 198-239.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2021. Vol. 96. P. 20-37
DOI: 10.15382/sturI202196.20-37
Faris Nofal,
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaya Ul., Moscow 109240, Russian Federation faresnofal@mail. ru ORCID: 0000-0002-3163-4722
Apologetic Treatises by Ibrahim al-'Ayyah and The Samaritan Theology of the 18th Century
F. Nofal
Abstract: The article deals with an unpublished monument of Modern Time Samaritan theology, namely four apologetic treatises of the theologian, historian and poet Ibrahim al-'Ayyah ad-Danfi (1715—1788) which are kept in the corpus of the British library. The article is preceded by a brief outline of the history of Arab Samaritan thought. It describes the influence of Arab-Muslim and Arab-Jewish cultures on such prominent Samaritan theologians as Munajja b. Sadaqah, Sadaqah al-Hakim, al-SUri, 'Abu Sa'id and others. This influence led to the emergence of the "Arab Targum" of the Samaritan Pentateuch and the Samaritan exegetical and philosophical-religious tradition. From the perspective of treatise text analysis, the author reconstructs biography of ad-Danfi and concludes that his religious and philosophic views depend on Medieval Arab and Muslim theology and, in particular, on speculative theology of Islam (Kalam). Besides, the article demonstrates that the scholar keeps Kalam theory of divine attributes, reproduces fatalistic constructions of Ashari' and Maturidi' scholars, adopts natural-philosophic concepts of some Mutazili' thinkers and Arab-speaking peripatetics. Therefore, finally, he comes to rationalistic symbolic exegesis of Mutakalims of Classic period (VIII—XIV centuries). At the same time, Ibrahim, who stands for strict monotheism of Samaritan religion, strives to deny stereotypes, created by his contemporaries about their coreligionists. He opposes to Mutazili', Judaic and Christian "heresies", introduces Samaritan theology as an ally of Muslim traditionalism, a tradition, in his opinion, inspired by God, created by one of His messengers. Separately, the article shows the way that the theologian depends on Judaic traditions and prophetic Sunnah. Thus, al-'Ayyah, in accordance with Hadithes by Muhammad and Midrashes 'Genesis Rabbah' and 'Chapters of Rabbi Eliezer', postulates imperishability of a human body part which serves to regenerate it during Resurrection of the dead. He also stands for the thesis about oneness of those bodies,
which were smoldered to ashes and raised from the dead by God. Besides, the article discusses modern state and chances of Samaritan studies and, especially, of the research into the handwritten legacy of Samaritan theologians of XIII-XVIII centuries.
Keywords: Ibrahim al-'Ayyah, Samaritan Pentateuch, Samaritans, Kalam, Mutazilites, Asharites, Medieval Arab Philosophy, Judaism.
References
Al-As'ari, 'Abu al-Hasan (1980) Maqalat al-'Islamiyyin wa Ihtilaf al-Musallin [The Teachings of Muslims and The Debates between Those, Who Prayed]. Wiesbaden: F. Steiner (in Arabic).
Al-Baqillani, 'Abu Bakr (1957) Al-Tamhid [The Prolegomena]. Beirut: al-Maktabah al-Sarqlyyah (in Arabic).
Al-Buhari, Muhammad (2018) Sahih [The Authentic One]. Beirut: Mu'assasat al-Risalah (in Arabic).
Al-Ghazali, 'Abu Hamid. (1966) Tahafutal-Falasifah [The Incoherence of Falasifah]. Cairo: Dar al-Ma'arif (in Arabic).
Al-Jawziyyah, Ibn Qayyim (2003) Fa'idah Jalilah fi Qawa'id al-'Asma" al-Husna [The Great Benefit in God Names' Rules]. Kuwait: Gharras (in Arabic).
Macdonald J. (1964) The Theology of the Samaritans. London: SCM Press.
Ibn al-Nafis (1987) Al-Risalah al-Kamiliyyah fi al-Sirah al-Nabawiyyah [Kamil's Treatise in Prophet's Sirah]. Cairo: Lijnat Ihya' al-Turat al-'Islami (in Arabic).
Ibn Nur al-Din. (2012) Taysir al-Bayan li-Ahkam al-Qufan [The Simple Explanation of Quran's Establishment]. Vol. 3. Damascus: Dar al-Nawadir (in Arabic).
Kirmani M. (1962) Yanabf al-Hikmah [The Wells ofWisdom]. Vol. 2. Cairo: Matba'at al-Sa'adah (in Arabic).
Nofal F. O. (2015) Ibrahim ibn Sayyar al-Nazzam. Moscow: YaSK, OOO "Sadra" (in Russian).
Pummer R. (1987) The Samaritans. Leiden: Brill.
Pummer R., Tal A. (1993) Samaritan Marriage Contracts and Deeds of Divorce. Vol. 1. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
Al-Rasi, al-Qasim (2001) Majmu Rasclil [The Treatises]. Vol. 1. Sana: Dar al-Hikmah al-Yamaniyyah (in Arabic).
Sajdi D. (2013) Nouveau Literacy in the Eighteenth-Century Ottoman Levant. Stanford: Stanford University Press.
Schwarb G. (2013) "Vestiges of Qaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan Pentateuch". Intellectual History of the Islamicate World, vol. 1(1-2), pp. 115-157.
Shehadeh H. (2010) "One Fifth of the Tiny Samaritan Community in Nablus Died in the Plague Epidemic of 1786". The Samaritan Update, available at: http://shomron0.tripod.com/ HaseebShehadehSynopses2010.pdf (06.12.2020).
Al-Taftazani, Sa'd al-Din (1998) Sarh al-Maqasid [The Commentary on al-Maqasid]. Vol. 4. Beirut: 'Alam al-Kutub (in Arabic).
(1989—2001) Al-Tarjamah al-'Arabiyyah li-Tawrat al-Samiriyyin [Arab Translation of Samaritan Pentateuch]. Jerusalem: al-'Akadimiyyah al-Wataniyyah al-Isralliyyah li-l-'Ulum wa al-Adab (in Arabic).
Weigelt F. (2017) "Samaritan Bible Exegesis and its Relevance for Judaeo-Arabic Studies", in: M. L. Hjalm (ed.) Senses of Scripture, Treasures of Tradition: The Bible in Arabic among Jews, Christian and Muslims, Leiden: Brill, pp. 198—239.
Weigelt F. (2017) "Samaritan Bible Exegesis and its Relevance for Judaeo-Arabic Studies", in: M. L. Hjalm (ed.) Senses of Scripture, Treasures of Tradition: The Bible in Arabic among Jews, Christian and Muslims, Leiden: Brill, pp. 198—239.
