CC BY
22Философия религии: аналитические исследования
Philosophy of Religion: Analytic Researches 2021, vol. 5, no. 1, pp. 18-31 DOI: 10.21146/2587-683X-2021-5-1-18-31
2021. Т. 5. № 1. С. 18-31 УДК 297
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Ф.О. Нофал
Пространство в учениях мутакаллимов-классиков (VIII-XIII вв.)
Фарис Османович Нофал - научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная д. 12, стр. 1; e-mail: [email protected]
В статье рассматриваются учения мусульманских мутакаллимов VIII-XIII вв. о метафизических основаниях пространственности. На обширном материале средневековых мутазилитских, ашаритских и зайдитских трактатов автор анализирует три важнейших смысловых пласта физических теорий мусульманских теологов - космологический, макро- и микропространственный. Показано, что мифологемы доисламской эпохи, отчасти вошедшие и в corpus texti мусульманского мифа, задали основные теоретические координаты космологии калама, в свою очередь основывающейся на общесемитской интуиции иерархического устройства мультиверса. Автохтонная же спекуляция мутакаллимов о трехмерном макропространстве нашла выражение в разработке категорий макан и джиха, - обозначений воображаемого или реального местопребывания тела и отграничивающей последнее пустоты соответственно. Наконец, микро-пространство-хаййиз, предикативно связанное с сущностью мельчайших частиц материи, осмыслялось ближневосточными философами-атомистами как геометрическая непротяженность, служащая онтологической основой как для одно- или двухмерно-сти, так и для трехмерного строения сложносоставных тел. Отдельно представлены оригинальные построения мутакаллимов, касающиеся проблемы взаимодействия духовных существ и физического пространства.
Ключевые слова: арабо-мусульманская философия, калам, мутазилизм, ашаризм, зай-дизм, метафизика, пространство, макан, хаййиз, джиха
Ссылка для цитирования: Нофал Ф.О. Пространство в учениях мутакаллимов-клас-сиков (VIII-XIII вв.) // Философия религии: аналит. исслед. / Philosophy of Religion: Analytic Researches. 2021. Т. 5. № 1. С. 18-31.
Учения о пространстве мутакаллимов-мусульман - подлинная terra incognita современного философского востоковедения, которой посвящены спорадические, разбросанные по десяткам статей и энциклопедий справки западных
© Нофал Ф.О.
специалистов. К сожалению, мы вынуждены констатировать следующий печальный факт: со времен выхода в свет знаменитой монографии Ш. Пинеса (ум. 1990) «Beiträge zur islamischen Atomlehre» [Pines, 1936] академическая арабистика не знала ни одной фундаментальной работы, посвященной заявленной в заглавии теме1. Предлагаемая вниманию читателя статья - не что иное, как попытка преодолеть это упрямое молчание востоковедов и наметить, пускай и пунктирно, программу исследований мутазилитской, ашаритской и зайдитской философии пространства. Ни в коем случае не претендуя на хоть сколько-нибудь исчерпывающую дескрипцию существовавших в Средневековье физических теорий, мы хотим проторить первую, «категориальную» тропинку к пространственной метафизике калама - тропу, несправедливо забытую нашими коллегами, но неизменно приводящую исследователя в самое средоточие физических споров мусульманских мыслителей VIII-XIII вв.
Однако, прежде чем приступить к объяснению ключевых пространственных концептов каламической физики, мы считаем необходимым выделить в предмете нашего интереса три основных семантических слоя, к которым мы неизбежно будем впоследствии возвращаться. Будучи безусловно религиозной, метафизика мутакаллимов генетически связана с семитской мифологией - мифологией, пространственной par excellence. Размышляя о «вертикальном» устройстве мироздания, об упорядоченности небесных сфер и располагающемся под видимой землей пространстве, мусульманские теологи так или иначе обращаются к раннеисламскому мифу, - а значит, и к мифологическому, дорационалистическому субстанциализму, в соответствии с которым мульти-верс вещей, объемлющий Творца и тварь, образован как исключительно пространственная иерархия. Второй слой физических построений мутакаллимов мы уверенно можем назвать макропространственным, поскольку его теории обсуждают пространственные характеристики материального, трехмерного универса - предмет чувственного опыта. Наконец, предельным основанием макропространственности мутакаллимы-атомисты полагали «нулевую», атомарную же пространственность и связанные с ней двухмерность и одномерность - явления, недоступные людскому взору и познающиеся посредством умозрения (назар). Этот слой каламических учений мы называем атомарным или микропространственным. Ниже мы рассмотрим каждый из этих трех семантических пластов через увеличительное стекло категориального анализа и попытаемся определить отношение каждого из них к другим элементам физического дискурса.
О доисламской космологии нам известно катастрофически мало; те ее осколки, что сохранились в трудах историографов и доисламских (джахи-лийских2) поэтов, косвенно свидетельствуют в пользу иерархического, строго вертикального устройства языческого среднеаравийского космоса. Согласно доисламским поэтам, земля ('ард), распростертая Демиургом-Аллахом
1 См. редкие исключения из этого правила: [АМе, 2016, р. 119-139; Dhanani, 1994].
2 Джаахилиййа («невежество») - принятое в арабоязычной и востоковедческой литературе обозначение доисламского периода аравийской истории.
и укрепленная горами [Ал-Кайсй, 1422]3, служит источником жизни ['Умаййа, 1998, с. 52] и доступна человеческому познанию4; что до неба (сама'), то оно признавалось познаваемым лишь отчасти: служа обителью могущественным силам (мусульманские авторы зачастую называют их «ангелами», мала 'ика), небеса, по мнению поэтов-многобожников, влияют на жизни и даже на гибель людей. Так, ал-Мускиб ал-'Абдй упоминает в одном из своих стихотворений о некоей «планете смерти» (кавкаб ал-мавт) [Ал-'Абдй, 1971, с. 107], в то время как М. ал-Алусй (ум. 1924) сообщает о древнеарабских обрядах, содержащих литании солнцу (шамс) - «одушевленному ангелу» неба [Ал-Алусй, с. 215-216, 318]. И солнце, и луна (камар), уверены джахилийские обыватели, не только исцеляют или губят человеческий род, но и искренне ему сопереживают: и ал-Ханса' (ум. 645) [Ал-Ахйалиййа, ал-Ханса', 1992, с. 161], и ал-Мухалхил (ум. ок. 531) [Ал-Мухалхил, с. 48], и 'Антара (ум. ок. 608) ['Антара, 2009, с. 145] связывают затмения светил со смертью праведных и отважных воинов5. Порой обитающие на небесах непланетарные существа нисходят на землю и предстают перед людьми в облике джиннов или людей, - в это, по крайней мере, верил поэт-тамимит 'Алкама ал-Фахл (ум. ок. 603) ['Ислйм, 1998, с. 274]. Вместе с тем джахилийский язычник, насколько мы можем судить по имеющимся в нашем распоряжении источникам, испытывал некоторые трудности при точной локализации богов своего пантеона: и если божество плодородия и податель дождя Кузах, очевидно, должен перемещаться в поднебесном пространстве и простирать над человечеством свой лук-радугу (кавс), [Ал-Хамавй, 1957, с. 341], то Верховный бог, обитавший, по-видимому, в своем храме, признавался «соседом» (джар) мекканцев [Ал-Азракй, 1983, т. 1, с. 195; т. 2, с. 152]6.
Разумеется, ни Мухаммад, ни первые поколения мусульман не способны были в полной мере отказаться от субстанциализма доисламского мифа. Так, Аллах, изъятый из сакрального пространства Запретного Града, был объявлен Пророком арабов восседающим на Троне ('арш)7 над семью8 небесами (сама-ват саб')9; под последним же небом расположена, согласно основателю ислама, семислойная земля Сардин саб')10. Позже обращенные из иудаизма неофиты привнесут в кораническую экзегетику принятые в раввинистической
Здесь и далее перевод с арабского - наш (Ф.Н.).
О познании «поднебесного» (тахт ас-сама'; в другой версии строфы - «подгорного», тахт ал-джибал, т.е. «подземного») мира говорил ал-Мускиб ал-'Абдй (ум. ок. 587). См.: [Ал-
'Абдй, 1971, с. 105].
Критике этого аравийского взгляда на небесные светила посвящен известный хадис пророка
Мухаммада («Солнце и луна - знамения Аллаха, не затмевающиеся ради смерти людей или их жизни» (Сахйх ал-Бухарй, № 1044)).
Возможно, спорадические упоминания о локальном характере почитания ряда богов средне-аравийскими племенами не только свидетельствуют в пользу генотеистической природы верований последних, но и проливают свет на их тотемический, связанный с пространственно-видовой стратификацией, этос. Коран 20:5. Коран 78:12.
9 Сахих Муслим, № 537.
10
Коран 65:12.
5
6
традиции наименования семи небес и семи земель, равно как и детально обсудят «топографию» рая и ада - в исторической и эсхатологической перспективах. Не вдаваясь в детали исламской космологии и эсхатологии во всем их историческом и формальном многообразии11, отметим общую их материалистическую направленность: преодолев содержание джахилийского мифа, исламский миф утвердил парадигмальное для доисламских арабов осевое, вертикальное устройство мироздания. Именно эту интуицию протомусульманской мифологии пытались переосмыслить мутакаллимы, спорившие о соотношении концептов «направление» (джиха) и «божественная самость» (аз-зат ал-'илахиййа). Теологи тщетно пытались согласовать между собой две важнейшие посылки мусульманского мифа: с одной стороны, задать направление местопребыванию трансцендентного Бога нельзя в силу очевидного contradictio т adjecto; с другой же - недопустимо противоречить и упомянутым выше преданиям, определяющим «верх» мироздания в качестве подножия божественного Престола. И традиционалистическое, и собственно каламическое крылья мусульманского богословия нашли собственный выход из этого логического тупика, объявив Всевышнего непричастным самой оси тварного мира, над которой простирается мир нетварный [Ибн Таймиййа, с. 32; Ал-Бакилланй, 1957, с. 264]; однако многие мутакаллимы, признав ограниченность и вертикальную ориентированность тварного универса, все-таки отказывались описывать божественную самость при помощи пространственных понятий «верх» (фавк) или «низ» (тахт) - понятий, несомненно, реляционных, не могущих существовать в имматериальной и бесконечной вечности [Ал-Джурджанй, 2012, с. 22-28].
Сколь бы ни было велико влияние семитских легенд на парадигмальные положения «коранической» космологии, «мифологический» блок физики развивался мутакаллимами с опорой и на соответствующие античные модели. В своем энциклопедическом трактате Шарх 'уйун ал-маса 'ил ал-Хаким ал-Джишшамй (ум. 1101) приводит следующие аргументы мутазилитов, споривших о шарообразной или, напротив, плоскостной форме земли и причинах ее неподвижности (сукун):
'Абу 'Алй [ал-Джубба и (ум. 916)] говорил: «Земля плоская»; 'Абу ал-Ка-сим [ал-Ка'бй (ум. 931)] молвил: «Она есть шар», - и к этому мнению склонялся 'Абу Хашим [ал-Джубба' й (ум. 933)]... и ал-кадй ['Абд ал-Джаббар (ум. 1025)]. Кто-то думал, будто земля похожа на барабан, кто-то сравнивал ее с половиной шара, а кто-то - с конусом; большинство же считает ее шарообразной, коль скоро об этом учил Аристотель <...> ' Абу 'Алй так обосновывал свое учение: ссылаясь на слова Всевышнего («И землю Он сделал для вас одеялом12. ковром13. распростер ее14»), он упоминал о том, что, будь земля шарообразной, она легла бы, словно точка, в центр [небесной] сферы, и тогда солнце не казалось бы нам у черты заката или
11 Особенности мусульманского космологического и эсхатологического мифа в его связи с иудейской мифологией мы рассмотрели в следующем труде: [Нофал, 2020, с. 175-211, 278-310].
12 Коран 51:48.
13 Коран 71:19.
14 Коран 79:30.
рассвета более крупным, чем в точке зенита, <...> а вода непрестанно изливалась бы из морей. Тот же, кто учит о шарообразности земли, ссылается на Аристотеля и его книгу «О небе и мире», говоря о том, что части земли по природе притягиваются к центру, образуя равноудаленный от него, центра, шар. <...> Вспоминая об Альмагесте, таковой говорит, что от идущего к Феркадам скрываются некоторые планеты - и при этом открываются другие, - потому лишь, что земля шарообразна <...> Земля неподвижна; некоторые говорят [о ней]: «Она [непрестанно] падает». 'Абу 'Алй говорит: «Мы знаем о ее неподвижности из опыта (<дарурат-ан; букв. "необходимо". - Ф.Н.)»; кто-то, вроде 'Абу Хашима, говорит: «Мы знаем об этом не из опыта, но из умозрений»; ал-кадй же молвил: «Мы знаем об этом из Откровения (сам')». <...> По-разному учили они и о причине неподвижности земли. 'Абу ал-Касим рассказывал, будто некоторые говорили: «Она покоится в некоем месте (макан)». Другие молвили: «Земля находится посередине окружающей ее сферы, и потому ей нет нужды двигаться ни вверх, ни вниз». Сам ['Абу ал-Касим] признавал, что она покоится в некоем месте, <...> окруженная со всех сторон высокой сферой <...> Другие учили, что земля состоит из двух тел - легкого, поднимающегося ввысь, и тяжелого, падающего вниз; они разумно смешаны и удерживают друг друга от движения <...> 'Абу 'Алй же считал, что Аллах непрестанно творит в ней покой [Ал-Джишшамй, л. 36Б-37Б, 35А-36А]15.
Процитированный отрывок позволяет нам поставить точку в описании «мифологических» изысканий мутакаллимов классической поры и перейти к следующему блоку нашего исследования, - и этот переход, вполне оправданный с точки зрения мусульманского мутакаллима, уместно объяснить отдельно. Внимательный читатель наверняка заметил, что здесь, на очередном витке мифологической, пусть и в значительной степени рационализированной, мысли проступает центральная категория арабоязычной спекуляции о макрокосме - категория места (макан), которая, как мы убедились выше, была применена 'Лбу ал-Касимом к космическому положению земного шара. «Может ли тело покоиться или приходить в движение вне какого-либо места?», - именно этот, не сформулированный эксплицитно вопрос занимал мутазилитских и аша-ритских теоретиков, последовательно переходивших от изучения природной пространственности к обсуждению проблем своеобразной «онтологической мифологии». Впрочем, окончательного ответа на него средневековая философия, как известно, так и не смогла отыскать.
Для того чтобы дать дефиницию категории макан, нам необходимо сразу же отграничить ее от близкого ей концепта махалл, зачастую передаваемого в отечественной литературе терминами «субстрат» и «место». Уже у ранних доксографов (таких как ал-Аш'арй, ал-Джишшамй или 'Абу ал-Хусайн ал-Басрй (ум. 1044)) махалл выступает в качестве предельно абстрагированного указания на местоположение того или иного процесса или статичного явления. Так, анонимный зайдитский памятник ХП-Х^ вв. содержит апофатическое
15 По мнению других мутакаллимов, переданному ал-Аш'арй (ум. 936), под землей постоянно творится и уничтожается Богом поддерживающая ее подпорка [Ал-Аш'арй, 1980, с. 326]. Сам ал-Аш'арй объяснял неподвижность земли ежемгновенностным созиданием в ней акциденции покоя [Ибн Фурак, 2005, с. 289].
определение концепта махалл: «Субстрат есть нечто иное по отношению к тому, что в нем пребывает» [Ал-Лубаба, л. 3]. Согласно ряду других авторов, махалл в равной степени указывает и на субстанцию, принимающую «привходящие» в нее акциденции, и на тела, вбирающие в себя другие тела и субстанции [Ал-Джишшамй, л. 7А, 17А, 22А, 153А, 224А; Ал-Басрй, 2006, с. 49, 138; Ал-Аш'арй, 1980, с. 227-228, 306, 333-334]; иными словами, понятие «субстрат» служит в каламе обозначением пространства, объемлющего вещь (шай') или самость (зат), к какому бы роду бытия она ни принадлежала [Ал-Джишшамй, л. 259А]. Понятие субстрата логически предшествует осмыслению любого рода пространственности: тварный универс in toto описывается мутакаллимами как махалл, а после - рассыпается в их теоретических построениях на микро- и макроуровни атома, одномерной, двухмерной и трехмерной вещей.
Второй важнейшей пространственной категорией в метафизике калама, безусловно, является концепт макан, походя упомянутый в процитированном отрывке компендиума ал-Джишшамй. В другом месте тот же мутазилитский натурфилософ писал:
Место есть то, к чему устремляется (и'тамада 'алайх-и) [вещь]. ' Абу ал-Ка-сим говорил: «Оно есть то, что объемлет [вещь] со всех сторон». <...> Мы именуем местом то, что, находясь под вещью, обеспечивает неподвижность последней, - в отличие от того, что ее окружает [Ал-Джишшамй, л. 34Б].
Ал-Аш'арй приводит другую, более подробную справку, содержащую анонимные, к сожалению, определения макан:
Одни говорили, будто место вещи - это то, на что она опирается и на чем пребывает. Другие учили: «Место вещи есть то, с чем она соприкасается; если соприкасаются две вещи, каждая из них служит местом для другой». Третьи молвили: «Место вещи есть то, что мешает ей падать - не важно, устремляется ли вещь к нему [по своей природе] или нет». Четвертые возгласили: «Место вещей есть воздух; все вещи пребывают в нем». Пятые признали: «Место вещи - это то, чем она отграничена [от других вещей]». И все это - речи мусульман о месте; речений же древних [философов] мы не приводили [Ал-Аш'арй, 1980, с. 442].
Итак, как явствует из вышеприведенных отрывков и других доксографи-ческих источников [Ан-Нйсабурй, 1979, с. 188-189; Ал-Муфйд, 1983, с. 120], споры о чтойности места-макан велись «басрийскими» и «багдадскими» мута-зилитами. По мнению первых, место есть точка, к которой по природе устремляется вес (сикл) тех или иных тел. Вторые же, занимавшие позицию перипатетиков (и, в частности, ал-Киндй (ум. 873) [Ал-Киндй, 1950, с. 167]), возражали «басрийцам», утверждая, что место, вмещающее в себя трехмерное тело, не может быть абстрактной, лишенной протяженности точкой; подлинное место окружает (йухйт) тело со всех четырех сторон, а сам тварный мир является местом par excellence, в котором существуют как вещество (мала'), так и пустота (хала'), как движение, так и покой. Впоследствии мусульманские теологи выработали два определения категории макан, авторство которых ал-Джурджанй (ум. 1078) ошибочно приписал «философам» и «мутакал-лимам»:
У философов место определяется как внутренняя поверхность тела, соприкасающаяся с внешней поверхностью другого, содержащегося в нем тела.
У мутакаллимов же место есть воображаемая пустота (ал-фараг ал-мутавах-
хам), занимаемая телом и его измерениями [Ал-Джурджанй, 2009, с. 191].
Стоит отметить, что к первому, реалистическому лагерю физики калама примыкали зайдит ал-Касим ар-Расй (ум. 860) [Ар-Расй, 2001, с. 588] и аша-рит ал-Бакилланй (ум. 1013) [Ал-Бакилланй, 1957, с. 264]; к перипатетическому определению пространства склонялся в начале своего творческого пути и Фахруддйн ар-Разй (ум. 1210) [Аз-Заркан, с. 442]. «Басрийское» толкование интересующей нас категории в разное время проповедовали 'Абу 'Алй и 'Абу Хашим ал-Джубба'й, ал-Аш'арй [Ибн Фурак, 2005, с. 286] и его последователи. Интересно, что шиит Ибн ал-Малахимй (ум. 1142), последовательно реализовывавший багдадский метафизический проект, в связи с определением макан возвращался к упомянутому нами выше концепту «направление»: по мнению философа, джиха представляет собой «пустоту, могущую быть заполненной телом», - иными словами, потенцию места [Ибн ал-Малахимй, 2008, с. 18]. В учении Ибн ал-Малахимй о пространстве, таким образом, подверглись синтезу две полярные точки зрения на место: в отсутствие тела, его грядущее местопребывание-джиха является чистой интеллигибилией, абстракцией, которая находит реальное воплощение лишь с появлением связи тело-макан.
В связи с последней концепцией Ибн ал-Малахимй позволим себе несколько отступить от основной темы статьи и задаться кантовским вопросом об основаниях познания пространственных характеристик в философии классического калама. Гносеология этого направления арабо-мусульманской мысли, безусловно, не знала сформулированного нами вопроса и включала познание пространства и местоположений объектов в сумму «необходимых» (даруриййа) интеллигибилий, приобретаемых человеком помимо его воли. «Самоочевидность» макропространства оспаривалась лишь в контексте му-тазилитско-ашаритских (а позже - и мутазилитско-матуридитских) дебатов о возможности или невозможности созерцания самости Аллаха в жизни будущего века. Типичное для мутазилитов аллегорическое истолкование соответствующих коранических айатов16 основывалось, в сущности, на следующем из вышесказанного постулате: перцептивному познанию доступны только те вещи, что имеют физические границы, заданные, в свою очередь, структурой, направлением движения или местом покоя тел, «осязаемых» материальным же зрительным лучом или другими органами чувств [Ал-Аш'арй, 1980, с. 215217; ал-Джишшамй, л. 239Б]. Однако последовательным физическим теориям мутакаллимов-мутазилитов ашаритами противопоставлялась оригинальная гносеологическая концепция, согласно которой созерцание как таковое обусловлено не физическими, но самостными характеристиками субъекта или объекта. По мнению ал-Джувайнй (ум. 1085), человеческая душа посредством глаз воспринимает не отвлеченные атрибуты, «состояния» (ахвал), но сами сущности вещей, неотличимые от их экзистенции. «Истина существования
16 Коран 7:143; 75:23 и др.
вещей неизменна, - а значит, если сущее видимо, то видима любая из существующих вещей. <...> Познание связано лишь с существующей самостью», -заключал богослов [Ал-Джувайнй, 2009, с. 151-152], по-видимому, намекая на онтологически вторичный, в сравнении с сущностью, характер пространства. Место-макан ал-Джувайнй - случайное свойство материи, ее эпифеноме-нальное «состояние», познающееся умозрительно, но не необходимо; оно не является телом и не обладает самостоятельной сущностью. В своей деконструкции багдадской физики в частности, и мутазилитской теории познания -в целом, ашарит, как ни странно, примыкает к «номиналистам» Басры: и первый, и вторые интерпретируют трехмерное пространство как реляционную реальность, возникающую при акцидентальном взаимодействии тел.
Еще более редким следствием из постулируемой рядом мутакаллимов разведенности пространства и сущности является учение о трансцендентном отношении духовных существ к материальным телам. Антропология мутазилита Му'аммара б. 'Аббада (ум. ок. 830) полагает в качестве одной из своих основ тезис о существовании души, которая, не пребывая (мин гайр хулул) в пространстве, управляет своей земной плотью [Ал-Аш'арй, 1980, с. 329-330]. Интуиция «отсутствующего присутствия», признающая, вместе с тем, реальность пространства-макан, была воспринята и философами-самаритянами, построившими на ее основании собственный вариант панентеистической теологии: в то время как Садака ал-Хакйм (ум. ок. 1223) лишь воспроизводил тезисы Му'аммара [Ал-Хакйм, 2014], ал-Газзал (ум. после 1755) прямо постулировал непространственное самостное вездесущие Бога [Ал-Газзй, л. 29г, 224г]17. Отдельно отметим и тот факт, что самаритянские теологи без особых изменений переняли и иудейско-мусульманский космологический корпус мифологем, о котором мы упоминали в первой части статьи.
Обратимся, наконец, к последнему изводу каламической спекуляции о пространстве - к атомистическим теориям средневековых теологов-мусульман. О религиозных предпосылках зарождения ближневосточного атомизма написано немало работ; мы же напомним лишь о том, что некоторые мутакаллимы подкрепляли свои догадки о дискретности материи ссылкой на авторитет Корана18. «Объемлющий счетом всякую вещь», Аллах, согласно исламским атомистам, создал исчислимое количество «единичных субстанций», слагающихся в конечные, ограниченные в пространстве тела. Однако известно также и то, что атомы мутакаллимов, образующие линии, поверхности и трехмерные объекты, принципиально отличаются от атомов античных натурфилософов своей абстрактной, геометрической природой; будучи невесомой точкой, мельчайшая частица «басрийских» и «багдадских» атомистов обладает реальным существованием и уже поэтому вносит коррективы в описанную выше метафизическую картину пространства.
17 Результаты историко-философского анализа обоих упомянутых здесь самаритянских памятников будут отдельно представлены русскоязычному читателю в нашем готовящемся к печати монографическом труде «Очерки по самаритянскому богословию XVIII в.».
18 Коран 72:28.
Для того чтобы преодолеть обозначенное выше затруднение, мутакалли-мы разработали категорию хаййиз, указующую на онтологически амбивалентную «нулевую степень пространства». Согласно популярному определению все того же ал-Джурджанй, хаййиз есть «занимаемое вещью воображаемое пространство» [Ал-Джурджанй, 2009, с. 83], - и несмотря на то, что эта дефиниция средневекового автора нуждается в пространных дополнениях и комментариях, ее вполне достаточно для деконструкции приводимых в современной литературе определений хаййиз [McGinnis]. Последнее - не столько «вместилище» вещи, сколько условие его возникновения, не столько locus, сколько spatium potentiale, предшествующее появлению любого рода пространственных измерений и, что немаловажно, изменений. Недоступная человеческой перцепции, мельчайшая частица в самой себе несет возможность «укрупнения», присоединения к себе других атомов, и в силу этого обстоятельства пребывает в некоем хаййиз [Ан-Нйсабурй, 1979, с. 58], с легкостью преобразовывающемся в одномерное пространство-мисаха19. В то же время хаййиз - самостная характеристика «единичной субстанции», не исчезающая и с образованием длины (гпул) - совокупности двух атомов, притянутых друг к другу посредством акциденции «собирание воедино» (та'лиф); напротив, хаййиз есть не что иное, как результат самого существования (вуджуд) материи, ее онтологическое, но не логическое свойство [Ал-Джишшамй, л. 6]. Словом, хаййиз - потенция пространства и ее первое осуществление, умопостигаемая характеристика субстрата и его реальный предикат, не имеющая материального воплощения абстракция и предельное основание телесности.
Двойственность семантики категории хаййиз сыграла решающую роль в ее рецепции следующими поколениями арабо-мусульманских мыслителей. Достаточно упомянуть о том, что в область «нулевой пространственности», этой атомарной неопределенности, никогда не включались ни самость Бога, ни духовные существа вроде ангелов или человеческих душ; вместе с тем строки, посвященные апологии божественной трансцендентности и отрицающие связь Аллаха с макропространством макан и джиха, обходят молчанием микроуниверс хаййиз [Ал-Бакилланй, 1957, с. 264]. Будучи своеобразной «визитной карточкой» исламского атомизма, хаййиз как бы изымался мутакалли-мами из физических и теологических теорий вплоть до XII-XIII ст., когда специфическое словоупотребление мутазилитов подверглось уничтожающей критике перипатетиков и зайдитов. Так, ас-Саййид Хумайдан (XIII в.), представитель консервативного зайдитского крыла, проповедовавший исключительную ценность арабской лексикологии в деле возрождения мусульманской рhilosophia prima, отмечал словарную синонимичность понятий макан и хаййиз:
Единственным путем познания [единичной] субстанции является воображение (таваххум) мельчайшей части, к которой может привести деление тела.
Однако воображение выходит за границы разума, ибо разумы правообязан-
ных не в силах познать тела ангелов (мир им!), - не то что. малой или
19 Впрочем, вокруг определения концепта мисаха в мутазилитской среде велись ожесточенные споры: в частности, ' Абу Хашим ал-Джубба ' и считал его синонимом категории хаййиз, а 'Абу 'Али связывал его с «длиной, шириной ('ард) и глубиной ('умк)» [Ал-Джишшамй, л. 15].
большой части тела. Кроме того, их слова противоречивы. Они говорят: «Субстанция - мельчайшая часть тела», - прибавляя: «Она - не тело». Также они молвили: «Акциденция привходит в субстанцию, что не является телом», -хотя тело узнается по тому, что в него привходят акциденции. Поэтому позволительно говорить: «Все, во что привходят акциденции, является телом». Да и разум с чувством отказывают в существовании чему-то длинному, но не широкому или глубокому, - каким бы малым оно ни было [Хумайдан, 1436, с. 280].
В свою очередь Ибн ал-Малахимй истолковывает концепт хаййиз как предельно общее обозначение внешней границы (хадд) вещи, сближая его с категорией джиха. У этого мутазилитского мыслителя хаййиз представляет собой пространство, образованное двумя или более линиями и могущее служить телом или его, тела, местоположением [Ибн ал-Малахимй, 2008, с. 115]. В дальнейшем эту интерпретацию перенимают и поздние мутакаллимы-зайдиты, у которых хаййиз становится полноценным эквивалентом махалл-континуума, объемлющего как тела, так и единичные частицы [Ал-Лубабб, л. 605, 607]. Последнее, впрочем, объяснимо тем обстоятельством, что к концу классического периода развития арабо-мусульманской философии атомистическая теория ранних мутакаллимов утратила свою былую популярность, превратившись в один из хрестоматийных, но невостребованных вариантов объяснения видовой разнообразности и дискретности мира материи.
Подведем итог нашему краткому, фрагментарному экскурсу в каламиче-скую метафизику пространства. Как мы убедились выше, все три пространственных универса - космический, макро- и микропространственный - рассматривались мутакаллимами как сравнительно независимые друг от друга и ввиду этого различались терминологически. Тварный космос объемлет, по мнению мусульманских теологов, видимое человеку пространство, однако не сводится к нему - а значит, едва ли подчиняется наблюдаемым в последнем закономерностям; по крайней мере, в пользу этого утверждения красноречиво свидетельствуют учения мутазилитов, допускающие существование земли или отдельных акциденций вне места-макан. В этом смысле космическое пространство мутазилитов и ашаритов, своеобразная онтологическая «рамка» материального мира, в какой-то мере соответствует пространству философов Нового времени. Иначе мутакаллимы подходили к явлению трехмерного пространства, конституируемому либо самими телами, либо внешними по отношению к ним объектами. С точки зрения же атомистов исламского мира, оба этих пространственных универса существуют благодаря третьему, «непротяженному пространству» хаййиз - «свойству» неделимых частей материи, делающему возможным их акцидентальное соединение; как и космос, атомарное пространство недоступно человеческому восприятию и парадоксальным образом отделено не только от двухмерной, но и одномерной действительности. Впрочем, все три разновидности пространства осмысливались мусульманскими теологами в связи с трансцендентностью им Бога, а иногда - даже человека, управляющих ими, но на самом деле ни в одном из них не пребывающих; в этом представители калама отчасти следуют интуиции ряда суфийских мыслителей, определявших пространство как «темницу трех измерений» (Ибн Саб'йн).
К сожалению, трехчастная каламическая метафизика пространства, столь понятная современному физику, так и не была в полной мере воспринята другими школами арабской мысли и лишь опосредованно повлияла на натурфилософию арабоязычных самаритян и иудеев, соответствующие концепции которых достойны отдельного монографического труда, - равно как и не была поставлена в связь с темпоральными построениями самих мутакаллимов, допускавших существование движения в мире атомарных взаимодействий [Ал-Джишшамй, л. 95Б].
Список литературы
Нофал, 2020 - Нофал Ф.О. Диалектика авраамического символа. М.: ООО «Садра», 2020. 328 с.
Ал-'Абдй, 1971 - Ал-'Абдй ал-Мускиб. Диван. Каир: Маджаллат ма'хад ал-махтугат ал-'арабиййа, 1971. 471 с.
Ал-Азракй, 1983 - Ал-Азракй 'Абу ал-Валйд. Ахбар Макка. В 2 т. Бейрут: Дар ал- ' Анда-лус, 1983.
Ал-Алусй - Ал-Алусй М. Булуг ал-'араб фи ма'арифат ахвал ал-'араб. Т. 2. Каир: Дар ал-китаб ал-мисрийй, б.г. 395 с.
'Антара, 2009 - 'Антара б. Шаддад. Диван. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 2009. 176 с.
Ал-Аш'арй, 1980 - Ал-Аш'арй 'Абу ал-Хасан. Майлат ал-ислЭмийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Висбаден: Franz Steiner Verlag, 1980. 728 с.
Ал-Бакилланй, 1957 - Ал-БИкиллИнй 'Абу Бакр. Ат-Тамхйд. Бейрут: ал-Мактаба аш-шаркиййа, 1957. 470 с.
Ал-Басрй, 2006 - Ал-Басрй 'Абу ал-Хасан. Тасаффух ал-адилла. Висбаден: Harrassovitz, 2006. 145 с.'
Ал-Газзй - Ал-Газзй ал-Газзал. Кашф ал-гайахиб 'ала асрар ал-Вахиб. Британская библиотека, Add MS 19657. 309 л.
Ал-Джишшамй - Ал-Джишшамй ал-Хаким. Шарх 'уйун ал-масЭ'ил. Библиотека Университета им. короля Са'уда. Ф. 216ШМ, № 7783 (1647). 270 л.
Ал-Джувайнй, 2009 - Ал-Джувайнй 'Абу ал-Ма'алй. Ал-Иршад. Каир: Мактабат ас-са-кафа ад-дйниййа, 2009. 342 с.
Ал-ДжурджЭнй, 2009 - Ал-Джурджанй аш-Шарйф. Ат-Та'рифат. Каир: Дар ал-Фадйла, 2004. 256 с.
Ал-ДжурджЭнй, 2012 - Ал-Джурджанй аш-Шарйф. Шарх ал-Мава^иф. Т. 4. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 2012. 210 с.
Аз-Заркан - Аз-Заркан М. Фахруддйн ар-Разй ва Эра'у-ху ал-калЭмиййа ва ал-фалса-фиййа. Бейрут: Дар ал-фикр, б.г. 678 с.
Ибн ал-МалЭхимй, 2008 - Ибн ал-Малахимй. Тухфат ал-мутакаллимйн. Тегеран: Iranian Institute of Philosophy, Free University of Berlin, 2008. 246 с.
Ибн Таймиййа - Ибн Таймиййа. Ар-Рисала ат-тадмуриййа. Медина: Мактабат ас-сунна ал-мухаммадиййа, б.г. 81 с.
Ибн Фурак, 2005 - Ибн Фурак. Майлат аш-шайх 'Абй ал-Хасан ал-Аш'арй. Каир: Мактабат ас-сайфа ад-дйниййа, 2005. 372 с.
'Ислйм, 1998 - 'Ислйм Ф. Ал-'Интима ' фй аш-ши'р ал-джахилийй. Каир: 'Итти^ад ал-куттаб ал-'араб, 1998. 443 с.
Ал-Кайсй, 1422 - Ал-Кайсй 'А. Зайд б. 'Амр б. Нуфайл. Хайату-ху ва ма табака мин ши'ри-хи // ал-Мурид. Т. 29. № 4. 1422 г.х. С. 91.
Ал-Киндй, 1950 - Ал-Киндй 'Абу Йусуф Йа'куб. Раса 'ил ал-Киндй ал-фалсафиййа. Т. 1. Каир: Дар ал-фикр ал-'арабийй, 1950. 442 с.
Ал-Ахйалиййа, ал-Ханса', 1992 - Лайла ал-Ахйалиййа, ал-Ханса'. Диван ал-бакийа-тайн. Бейрут: Дар ал-Джйл, 1992. 250 с.
Ал-Лубаба - Ал-Лубаб ва басйрат зувийй ал-албаб фй ат-тавхйд ва ал-'адл. Берлинская государственная библиотека, Glaser073. Л. 3-8.
Ал-Лубабб - Ал-Лубаб ва басйрат зувийй ал-албаб фй ат-тавхйд ва ал-'адл. Собрание М. ал-Кибсй, 13 (YMDI 03 96). Л. '604-611.
Ал-Муфйд, 1983 - Ал-Муфйд б. Мухаммад. 'Ава'ил ал-макалат фй ал-мазахиб ва ал-мухстгаргат. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'исламийй, 1983. 175 с.
Ал-Мухалхил - Ал-Мухалхил. Диван. Каир: ад-Дар ал-'аламиййа, б.г. 127 с.
Ан-Нйсабурй, 1979 - Ан-Нйсабурй 'Абу Рашйд. Ал-Маса'ил фй ал-хилаф байн ал-басрийййн ва ал-багдадийййн. Триполи: Ма'хад ал-инма' ал-'арабийй, 1979. 416 с.
Ар-Расй, 2001 - Ар-Расй ал-Касим. Маджму' раса 'ил. Т. 1. Сана: Мактабат ал-хикма ал-йаманиййа, 2001. 698 с.
'Умаййа, 1998 - 'Умаййа б. 'Абй ас-Салт. Диван. Бейрут: Дар Садир, 1998. 270 с.
Ал-Хамавй, 1957 - Ал-Хамавй Йакут. Му'джам ал-булдан. Т. 4. Бейрут: Дар Садир, 1957. 500' с.
Хумайдан, 1436 - Хумайдан ас-Саййид. Маджму'. Саада: Мактабат 'ахл ал-Байт, 1436 г.х. 475 с.
Ал-Хакйм, 2014 - Шарх Садака ал-Хакйм 'ала сифр ат-Таквйн // The Samaritan Update. Jul.-Aug. 2014. URL: http://shomron0.tripod.com/artides/Sadaqap1.pdf (дата обращения: 26.08.2019).
Altaie, 2016 - Altaie M.B. God, Nature and the Cause: Essays on Islam and Science. Dubai: Kalam Research & Media, 2016. 242 р.
Dhanani, 1994 - Dhanani A. The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and Void in Bas-rian Mu'tazili Cosmology. Leiden: Brill, 1994. 212 р.
McGinnis - McGinnis J. Arabic and Islamic Natural Philosophy and Natural Science // Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-natural/ #:~:text=0ccupying%20space%20(tahayyuz)%20was%20for,as%20such%20could%20not%20be (дата обращения: 03.06.2020).
Pines, 1936 - Pines S. Beitrage zur islamischen Atomlehre. Berlin: A. Heine [Grafenhainichen], 1936. 144 p.
The Space in Mutakallimun Teachings (VIII-XIII cent.)
Faris O. Nofal
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Goncharnaya str. 12/1, Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: [email protected]
The article reviews Muslim mutakallimun's doctrines of VIII-XIII centuries about meta-physic basis of spatiality. Using a huge amount of Mutazili', Ashari' and Zaydi' treatises, the author analyzes three the most significant conceptual blocks of physical theories of Muslim theologists - cosmologic, macro- and microspatial. The study shows, that pre-islamic time's mythologems, which partially consist in a Muslim mythological corpus texti, specify basic theoretical coordinates of kalam cosmology. The latter, in its turn, bases on general Semitic intuition of hierarchy layout of metaverse. As for indigenous speculation of Mutakalimun's about tridimentional microspace, it has found its expression in elaborating the categories of makan and djiha - to denote virtual or real whereabouts of the entity and the void.
In the end, Middle-East philosophers-atomists interpreted microspace - hayyiz predicatively connected with the sense of tiny matter particles, as geometrical unexpanse, which serves as ontology base both for one- or two-dimensionality and for three-dimensional complex entities. Separately the article offers original Mutakallimun's theories, which refer to the problems of reciprocity between spiritual entities and physical space.
Keywords: Islamic Philosophy, Kalam, Mu'tazila, Ash'arites, Zaydites, Metaphysics, Space, Makan, Hayyiz, Djiha
Citation: Nofal F.O. "The Space in Mutakallimun Teachings (VIII-XIII cent.)", Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2021, Vol. 5, No. 1, pp. 18-31.
References
Al-'Abdl, al-Mothqib. Diwan [The Divan]. Beirut: Ma'had al-Makhtutat al-'Arabiyyah, 1971, 471 p. (In Arabic)
Altaie, M.B. God, Nature and the Cause: Essays on Islam and Science. Dubai: Kalam Research & Media, 2016, 242 p.
Al-AlusI, M. Bulugh al-'arab ft ma'rifat ahwal al-'arab [Achievement of the Goal: in the History of pre-Islamic Arabia]. Vol. 2. Cairo: Dar al-Kitab al-Misriyy, 395 p. (In Arabic)
'Antara ibn Shaddad. Dtwan [The Divan]. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2009, 176 p. (in Arabic)
Al-Ash'arl, 'Abu al-Hasan. Maqalat al-'islamiyytn wa ikhtilaf al-mu^alltn [Theological Opinions of the Muslims]. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1980, 728 p. (In Arabic)
Al-AzraqI, Abu al-Walld. Akhbar Makkah [Mecca's History]. In 2 vols. Beirut: Dar al-An-dalus. (In Arabic)
Al-BaqillanI, 'Abu Bakr. Al-Tamhtd [The Prolegomena]. Beirut: al-Maktabah al-Sharqiyyah, 1957, 470 p. (In Arabic)
Al-BasrI, 'Abu al-Hasan. Tasaffuh al-adillah [The Overview of Arguments]. Wiesbaden: Har-rassovitz, 2006, 145 p. (In Arabic)
Dhanani, A. The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu'tazili Cosmology. Leiden: Brill, 1994, 212 p.
Al-DjishamI, al-Hakim. Sharh 'uyun al-masa'il [The Commentary on "Uyun al-Masa 'il"]. King Sa'ud University's Library, № 7783(1647), 270 fols (In Arabic)
Al-DjurdjanI, al-SharIf. Sharh al-mawaqif [The Commentary on "al-Mawaqif"]. Vol. 4. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2012. 210 p. (In Arabic)
Al-DjurdjanI, al-SharIf. Al-Ta'rifat [The Definitions]. Cairo: Dar al-FadIlah, 2004, 256 p. (In Arabic)
Al-DjuwaynI, ' Abu al-Ma'alI. Al-Irshad [The Guide]. Cairo: Maktabat al-Thaqafah al-DIniyyah, 2009, 342 p. (In Arabic)
Al-GhazzI, al-Ghazzal. Kashif al-ghayahib 'an asrar al-wahib [The Remover of Darkness: on God's Secrets]. Add MS 19657. 309 fols. (In Arabic and Hebrew)
Al-HamawI, Yaqut. Mu'jam al-buldan [The Dictionary of Countries]. Vol. 4. Beirut: Dar Sadir, 1957, 500 p. (In Arabic)
Al-Humaydan, as-Sayyid. Majmu' [Treatises]. Saadah: Maktabat 'Ahl al-Bayt, 1436 H., 475 p. (In Arabic)
Ibn Furak. Maqalat al-shaykh 'Abt al-Hasan al-Ash 'art [The Teachings of al-Ash'ari]. Cairo: Maktabat al-thaqafah al-DIniyyah, 2005, 372 p. (In Arabic)
0.O. Ho^iax. npocmpaHcmeo e yneHuax MymaKamuMoe-KnaccuKoe (VIII-XIII ee.)
31
Ibn al-Malahiml. Tuhfat al-mutakallimtn [The Best of Mutakallims]. Teheran: Iranian Institute of Philosophy, Free University of Berlin, 2008. 246 p. (In Arabic)
Ibn Taymiyyah. Ar-Risalah al-tadmuriyyah [The Palmiran Treatise]. Medina: Maktabat al-Sunan al-Muhammadiyyah, 81 p. (In Arabic)
Isllm, F. Al-Intima' ft al-shi'r al-jahiliyy [The Identity in Djahiliyyah Poetry]. Cairo: Ittihad al-Kuttab al-'Arab, 1998, 443 p. (In Arabic)
Al-Kindl, 'Abü Yusuf. Rasa'il falsafiyyah [Philosophical Treatises]. Vol. 1. Cairo: Dar al-Fikr al-'Arabiyy, 1950, 442 p. (In Arabic)
Layla al-Ahyaliyyah, al-Khansa'. Dtwan [The Divan]. Beirut, Dar al-JH, 1992, 250 p. (In Arabic)
Al-Lubab wa basirat zuwiyy al-albab ft al-tawhtd wa al-'adl [The Best and The Wisdom in Monotheism and Justice]. Berlin State Library, Glaser073, fols 3-8. (In Arabic)
Al-Lubab wa basirat zuwiyy al-albab ft al-tawhtd wa al-'adl [The Best and The Wisdom in Monotheism and Justice]. M. al-Kibsl's Collection, 13 (YMDI 03 96), fols 604-611. (In Arabic) McGinnis, J. Arabic and Islamic Natural Philosophy and Natural Science, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy [https://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-natural/#:~:text= 0ccupying%20space%20(tahayyuz)%20was%20for,as%20such%20could%20not%20be, accessed on 03.06.2020].
Al-Mufld ibn Muhammad. 'Awa'il al-maqalat [The First Teachings]. Beirut: Dar al-Kitab al-'Islamiyy, 1983, 175 p. (In Arabic)
Al-Muhalhil. Dtwan [The Divan]. Cairo: al-Dar al-'alamiyyah, 127 p. (In Arabic) Al-Nisabürl, 'Abü Rashld. Al-Masa'il ft al-khilaf bayna al-basriyytn wa al-baghdadiyytn [In the Differences between Basri' and Baghdadi' Mu'tazilah]. Tripoli: Ma'had al-Inma' al-'Ara-biyy, 1979, 416 p. (In Arabic)
Nofal F.O. Dialektika avraamicheskogo simvola [The Dialectics of an Abrahamic Symbol]. M.: OOO «Sadra», 2020. 328 p. (In Russian)
Pines, S. Beitmge zur islamischen Atomlehre. Berlin: A. Heine [Grafenhainichen], 1936. 144 p. Al-Oaysl, A. Zayd ibn 'Amr ibn Nufayl. Hayatu-hu wa ma tabaqqa min shi'ri-hi [Zayd b. 'Amr b. Nufayl. His Biography and Poetry], in: al-Murid. Vol. 29 (4), 1422 H., p. 91 (In Arabic) Al-Rasi, al-Oasim. Majmu' rasa'il [The Treatises]. Vol. 1. Sana: Maktabat al-Hikmah al-Yamaniyyah, 2001, 698 p. (In Arabic)
Sharh Sadaqah al-Haktm 'ala sifr al-Takwtn [Sadaqah al-Hakim's Commentary on Genesis], in: The Samaritan Update. Jul.-Aug. 2014 [http://shomron0.tripod.com/articles/Sadaqap1.pdf, accessed on 26.08.2019]. (In Arabic)
'Umayyah ibn 'Abl al-Salt. Dtwan [The Divan]. Beirut: Dar Sadir, 1998, 270 p. (In Arabic) Al-Zarkan, M. Fakhr al-Dtn al-Razt wa arau-hu al-kalamiyyah wa al-falsafiyyah [Fakhr al-Din al-Razi and His Philosophical and Theological Teachings]. Beirut: Dar al-Fikr, 678 p. (In Arabic)
