CC BY
0УДК 141.319.8
Колесников Сергей Александрович
Доктор филологических наук, проректор по научной работе Белгородской православной духовной семинарии, профессор Белгородского юридического института МВД России
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ В.Н. ЛОССКОГО В 1940-Х ГОДАХ
Аннотация. В статье рассматриваются вопросы православной антропологии в богословском наследии В. Н. Лосского. Чрезмерно упрощенное понимание личности не могло быть воспринято Лосским, так как в его понимание личности входил прежде всего апофатический компонент, придающий личности глубину и потаенность. Потаенность личности — это основополагающий принцип, из которого исходит антропология Лосского. Антропология Лосского включает следующие аспекты: во-первых, значимость богословского рассмотрения личности как основы православной догматики, принятие богословия личности в качестве одного из определяющих принципов построения богословской системы; во-вторых, определение и презентация совершенной человеческой личности как полноты Творения; и в-третьих, описание личности как пути к высшей цели, к спасению.
Ключевые слова: В.Н. Лосский, православная антропология, богословие и человек, христианство и антропология.
Kolesnikov Sergey Alexandrovich
I Doctor of Philology.
Vice-rector for Scientific Work of the Belgorod Orthodox Theological Seminary. Professor of the Belgorod Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of Russia
THE MAIN DIRECTIONS OF V.N. LOSSKY'S ORTHODOX ANTHROPOLOGY IN THE 1940S
Abstract. The article deals with the issues of Orthodox anthropology in the theological heritage of V. N. Lossky. An overly simplified understanding of personality could not be perceived by Lossky, because his understanding of personality included, first of all, an apophatic component that gives depth and secrecy to the personality. The secrecy of personality is the fundamental principle from which Lossky's anthropology proceeds. Lossky's anthropology includes the following aspects: firstly, the importance of the theological consideration of personality as the basis of Orthodox dogmatics, the acceptance of the theology of personality as one of the defining principles of the construction of the theological system; secondly, the definition and presentation of the perfect human personality as the fullness of Creation; and thirdly, the description of personality as the path to the highest goal, to salvation..
Keywords: V.N. Lossky, Orthodox anthropology, theology and man, Christianity and anthropology
В.Н. Лосский в 1940-е годы отчетливо понимает горизонты возникающей перед ним духовно-антропологической задачи: необходимость формулировки православного богословского ответа на возникшие в процессе изменений исторической реальности вопрошания о сущности антропологии, о дальнейшей динамике личностно-индивидуальных характеристик, о божественном призвании человека.
Комплекс идей, связанных с личностностью, был воспринят Лосским из религиозно-философских традиций России в лице отца, а также Н. А. Бердяева, в целом из той атмосферы пристального внимания к личности, которая была свойственная началу ХХ века. Ж.-К. Ларше, например, выделял следующий спектр концептов богословия Лосского в соотнесенности с темой личности: «...это противоположность личности и индивида, противоположность личности как свободы и природы как необходимости; личность как задача, подлежа-
щая реализации; соотносительный характер личности; представление о том, что в человеке образом Божиим является именно личность (а не природа человека, как считали Отцы)» [1, с. 209]. Активизация интереса Лосского к богословскому осмыслению темы личности начинается в регламенте спора о Софии, именно в споре с софиологией формируется его позиция в отношении личности как категории православного богословия.
Вместе с тем, поиск Лосским собственной аргументации в определении выверенных контуров личностности не мог удовлетвориться существующими в западной теологии определениями. Осознав важность и значимость темы личности в дискуссионном напряжении спора о Софии, Лосский не мог принять упрощенного истолкования личности, предлагаемого латинским богословием, которое, как он считал, «тривиализирует саму идею личности. Об этом свидетельствует сама классическая дефиниция личности у Боэция, фундаментальная для всех схоластических сочинений на эту тему, которая определяет "личность" как Substаntia individua rationalis naturae [неделимая субстанция разумной природы]; в этой трактовке личность понимается как сводимая к природе, как единичный образец natura [природы]» [2, с. 147]. Низведение личности до уровня природы, пусть и разумной, не могло удовлетворить богословский запрос Лосского на соотнесенность личностности с Божественным. Ж.К. Ларше вообще обнаруживал у Лосского в контексте богословия личности неприятие западного истолкования личности. «Тему личности, — пишет Ларше, — Лосский развивал в противостоянии латинской теологии, которую он ... считал насквозь эссенциалистской» [1, с. 209]. Чрезмерно упрощенное понимание личности не могло быть воспринято Лосским, так как в его понимание личностности входил прежде всего апофатический компонент, придающий личности эсенциалистскую глубину и потаенность.
Потаенность личности — это основополагающий принцип, из которого исходит антропология Лосского. «Тайна человеческой личности — писал он в статье «Искупление и обоже-ние», — то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой, — не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии, определяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в ее абсолютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как таковые — не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы» [3, с. 642]. Тайна Божественного творения, сокрытая в личности, становится направлением антропологического поиска Лосского, ведущего к открытию всеединства и расширению всеединства через личность.
Сама сложность поставленной задачи могла привести к критическим высказываниям в адрес Лосского — будь это констатация Ларше о преувеличенных «оригинальности и новаторстве» Лосского (см.: [1, с. 211]) или более жесткие обвинения Лосского в несерьезности его богословского подхода, например, у К. Шахбазяна: «Невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. Отцов» [4, с. 148]. Но причина ухода Лосского от конкретики в определениях личности связана прежде всего со сложностью и малодоступностью встречи с подлинной личностью: «В нашем обычном опыте мы не знаем ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы: мы видим человеческих индивидуумов, с одной стороны, и человеческие коллективы — с другой, находящиеся в состоянии постоянного конфликта между собой» [3, с. 642]. Конфликт — богословский, политический, военный, индивидуальный, а такими конфликтами были переполнены 1940-е годы — становится преградой на пути раскрытия всей глубины личностности. Конфликты удаляют личность от постижения, от раскрытия и самораскрывания, а, следовательно, от богословского рассмотрения. Поэтому Лосский столь осторожно относится к определениям личности в ее внешне-историческом проявлении, так как эта проявленность, что Лосский хорошо знал из собственного духовно-биографического опыта, обязательно заретуширована внешними обстоятельствами, событиями, конфликтами.
Вместе с тем для Лосского личность остается онтологическим понятием, предстает способом раскрытия глубин Божественного бытия. Мысль Лосского об онтологической основы личности, развернутая, в частности, в богословских построениях последователя Лосского митрополита Иоанна (Зизиуласа): «Основополагающее онтологическое представление греческих Святых Отцов может быть кратко изложено следующим образом. Никакая сущность или природа не существуют без личности или ипостаси или способа существования. Никакая личность не существует без сущности или природы, но онтологическим "началом" или "причиной" бытия (то есть тем, что делает предмет существующим) является не сущность или природа, а личность или ипостась. Поэтому бытие коренится не в сущности, а в личности» [Цит. по: 5, с. 48] — была с ориентирована на глубинно-онтологическое видение личности, но, вследствие этого, рассуждения о личности, как считал Лосский, всегда будут апофатически недоговорены.
Особенно ярко сложность понятия личность представлена в богословских рассуждениях Лосского о соотнесенности и противопоставлении личного и индивидуального. Осознавая сложность темы, Лосский предельно выверено рассматривает категории личного и индивидуального, Р. Уильямс даже характеризует подход Лосского как «осторожный»: «Лосский более осторожен, допуская, что некоторые отцы отличали "личность" от индивида немногим более, чем Боэций, Аквинат или даже Ришар Сен-Викторский, и что радикально новое понимание личности достаточно ограничено в святоотеческой письменности. Это решающий момент при всяком рассмотрении методологии Лосского. Исторически доказать предположение, что ипбатаащ когда-либо означало что-нибудь иное, чем ка0' ёкито йфsoт6q, т. е. "существующее само по себе", практически невозможно. Как признает в конечном счете Лосский, "тварная "ипостась" означает, прежде всего, индивид природы"; это слово означает в точности индивидуальную сущность в противоположность другим индивидуальным сущностям» [2, с. 116]. В этой осторожности и проявляется богословская мудрость Лосского: то, что сложно выразимо в человеческих определениях, в рационально-терминологическом инструментарии, не может быть полностью выражено и остается в определенной тени недосказанности.
Хотя, конечно, Лосский выходит к определению, пусть и общих, контуров личностности. Так, в 1947 году Лосский писал о догматических воззрениях патриарха Сергия (Страгород-ского): «Ясное различение природы и личности дало возможность святейшему Сергию формулировать догматическую основу православного почитания Божией Матери — совершенной человеческой личности, единственной достигшей той полноты, к которой призвано творение... Матерь Божия не только по плоти, не только по Своей природе, но и как личность, сознательно принявшая и осуществившая в Себе богоматеринский путь как вольный подвиг всей Своей жизни, стала первой человеческой личностью, уже достигшей высшей цели, того обожения творения, ради которого был создан мир» [6]. В этом фрагменте отражается практически вся система взглядов Лосского на личность: во-первых, значимость богословского рассмотрения личности как основы православной догматики, принятие богословия личности в качестве одного из определяющих принципов построения богословской системы; во-вторых, определение и презентация совершенной человеческой личности как полноты Творения; и — в-третьих, описание личности как пути к высшей цели: к обожению творения, к которому можно пройти только через личностность.
В рамках богословия личности Лосский и проводит различие между личностным и индивидуальным. Личность не есть индивидуальное, стремится показать Лосский: «Разработка Лосским различения между личностью, или ипостасью, и природой не только как ключа к пониманию Троицы и христологии, но и как совершенно новой перспективы, которую христианство принесло в антропологию, было и остается доныне источником принципиального разъяснения этой проблематики, в основе которого лежит проведенное Лосским различение между личностью и индивидуальностью. Он разоблачает одно из величайших заблуждений, в которое может впасть религиозное сознание, — включение личности в природный порядок, редукцию личностной уникальности и неповторимости к всего лишь индивиду» [2, с.
5-6]. Богословское понимание личности соотносится с христианской триадологией, где личность явлена в своем величии и подлинном совершенстве: «Что же касается слова "ипостась" (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим "осколком" природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия» [7, с. 316]. Атомизация индивидуального становится определяющим моментом в понимании личностности как уникальной духовной категории: разорванность индивидуального оттеняет единство — единосущие — личностности, которое во всей своей полноте потаенно и апофатично.
Лосский предлагал свое видение проблемы личностности, отличающееся от западного томизма: «Лосский ставит под сомнение, является ли вообще деконцептуализирусмый характер "esse" (бытия) Аквината тем же, что и тайна личности, человеческой или Божественной. Теория Аквината относится к тварным индивидуальным субстанциям в общем и поэтому ничего не говорит нам о личностях как таковых» [2, с. 148]. Для антропологии Лос-ского не приемлемо растворение личностности в индивидуальном, и обоснование своих взглядов на личность он стремился найти в святоотеческом наследии: «В образе мыслей восточных отцов очищенное от аристотелизма богословское понятие ипостаси означает скорее не индивид, а личность в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности как о чем-то "личностном", делающем из каждого человеческого индивида существо "уникальное", совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие» [7, с. 59]. Осознание своей духовной уникальности в разрез с секуляризованными унификациями имеет свой источник в христианстве, именно христианский взгляд на мир позволяет придать личности ту особенность, которая она являет во взгляде на нее Божественности. Только Божественность, рассматривающая человека как уникальную личность, открывает новое качество самой личности — ее неповторимость и самобытность.
Вместе с тем раскрытие личности в неразрывной связи с Божественным придает определениям личности гораздо большую сложность, выводит определение личности за рамки обыденного языка рациональных понятий. Лосский отмечал: «Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства» [7, с. 59]. Тема интуитивизма, и в частности, эстетического интуитивизма, раскрывающего личностные глубины при встрече с прекрасным, появляется в рассуждениях Лос-ского неслучайно, опыт восприятия интуитивистской теории отца, Н. О. Лосского, конечно, оказывал свое влияние, но уже не столько в «чисто» философском регистре, сколько в богословском осмыслении.
Уникальность личности становится фундаментальным основанием для разработки Лос-ским концепции христианского миропознания, и главное — Богопознания. Через единственность личности предстает качественно иной способ восприятия реальности, где уже не работают обобщающие и унифицирующие законы: «Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено. Личность несравненна, она "совершенно другое". Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда "единственна"» [7, с. 317-318]. Личность, трактуемая в христианской парадигме, задает свой язык миропознания, ведущий к Богопознанию, но этот уникальный язык, язык апофа-тический, закрытый и «совершенно другой», в то же время выполняющий во всей полноте
духовно-коммуникативную функцию общения между человеком и Богом. Опыт нахождения в таком особом языке и есть подлинное существование личности, которая говорит только своим голосом, расслышать который в его неподражаемости и своеобычности способно Божественное присутствие.
Исходя из видения человеческой личности как уникальной устремленности к Божественному, Лосский формулирует и свою позицию в определении места личности в Богопознании. Христианское истолкование личности становится камертоном, по которому православное богословие должно выверять свою православность. Недопустимо, по мнению Лосского, уклонение в парадигму, предлагаемую софиологией, которая «растворяет человеческие личности с их свободой по отношению к Богу и к миру в космическом процессе возвращения тварной Софии к Богу» [6], в парадигму, где конкретная, «моя» личность исчезает в «тоталитарности сверхличного мифа». Исчезнувшая личность, даже в неохватности софиологических масштабов, утрачивает свою конкретную возможность ответственности перед Божественным и возможности прославления Божественного, утрачивает свой личный возглас радости и благодарения.
Но не менее опасно, с православной точки зрения, и западно-томистская передача приоритета в личностности индивидуальному: «С другой стороны, богословие, сохраняющее личный момент нравственно-волевого отношения человека к Богу, но отождествляющее человеческую личность с ее частной природой, — как в западной схоластике, — видит в раздробленном состоянии общей природы не результат греха, а "естественный порядок"; Церковь представляется обществом личностей-собственников "своей" природы, то есть индивидуумов, совершающих каждый свой путь спасения в морально-юридических нормах, определяющих права и обязанности каждого» [6]. Приватизационные параметры личностности, тот самый моральный юридизм, к которому апеллирует схоластика, опять же аннигилируют личность, но уже раздробленной индивидуальностью, в которой активируются не духовные призывания, а скорее юридически-договорные отношения и социально-правовые установки. Так возникает «индивидуализм "духовного мещанства"», с которым Лосский столкнулся на Западе и который представлялся ему не менее опасным, чем отечественный сверх-личностный пафос.
Ответ на вопрос о подлинности христианской личности для Лосского открывается в рассмотрении Божественной личностности: «.нужно было бы, по мысли Владимира Лосского, подчеркнуть личностный характер божественной энергии, т. е. выявить связь между христологическим энергетизмом прп. Максима Исповедника и концепциями свт. Григория Паламы и, что еще важнее, повенчать паламизм и доникейское богословие, высветив в икономии, о которой говорит это богословие, аспект «манифестации», акцентированный па-ламизмом» [8, с. 194]. Накопленный опыт православного богословия как постникейского, так и предникейского периодов, должен показать — через величие Божественной личности — возможности и ориентиры для развития личности человеческой. Конечно, Лосский отчетливо понимает непреодолимость грани между Божественным и человеческим — «Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным» [7, с. 111], — однако стремление к обожению есть главная задача человеческой личности.
Формы, в которых личность способна продвигаться по пути обожения, могут различаться в историческом контексте, сама история призвана явить Божественную личностность через историческую реализацию. Открытие Божественной личностности через активацию своей духовной личности также необходимо рассматривать как форму реализации христианина в поиске смысла истории — истории как личностно-живой и сотериологически ориентированной. И главной «формой» преображения истории в духе личностности становится Церковь, ведь раскрытие человеческой личности осуществляется в своей полноте в исторической и сквозь-исторической церковности. Для Лосского очевидна роль церковности в духовном возрастании личности: «Путь к обоженью открывается в Церкви через личный подвиг, через постоянное крестное восхождение личности вослед Христу; личность — не
самость и совершается только через победу под "самостью", которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане. Цель обоженья достижима только в Церкви — "исторической", конкретной, осязаемой, с Ее таинствами, иерархией, каноническим строем и отношениями к миру» [3, с. 87]. Церковность становится той средой, которая позволяет личности явить себя выделенной из природы, выстроить свое развитие в динамике вне-природного обожения. Исследователь Лосского Р. Уильмс обнаруживает в его богословской системе симфоничность церковности: «Если Церковь есть совершенное симфоническое единство, ни одна из ее частей не может быть не существенной ради блага целого: благого каждой уникальной части есть благо целого. Не бывает коллективной святости, святость Церкви — качество, личное качество Главы и членов вместе. Святость христианина не конституируется святостью Церкви, святостью Христа, но и совокупность отдельных святых людей не составляет святости Церкви. Святость для христианина есть самоограничение в братстве кафолического целого, самоотречение, к которому людей призывает святость Первосвященника Христа, Чьим Духов они живут» [2, с. 111]. И эта церковная симфония позволяет личностному голосу зазвучать во всем многообразии духовных регистров, возносясь в прославлении Божественного.
Устремленность личности к Божественному, согласно Лосскому, становится основной характеристикой религиозного сознания, уверенного в своей правоте. Необходимо учитывать, что, как отмечает С. В. Никитина в работе «Основные методологические принципы В.Н. Лосского», «в христианском понимании уверенность (sAsyxoq) обеспечивает именно вера, переживаемая как состояние свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом» [9]. Духовная динамичность личности, выверенная в направлении Божественности, придает самой личности возможность раскрытия, самосознания, что и подчеркивал Лосский: «Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной жизни называется у восточных аскетических авторов познанием» [7, с. 254]. Тем самым, личность, по мнению Лосского, раскрывается в своей полноте только в устремленности к Божественному — к личностно Божественному! — преодолевая фрагментарность природной индивидуальности и вырываясь за рамки рациональной презентации, реализуясь в церковной соборности и в открытом принятии обо-женности.
Сложный комплекс параметров христианской личности, выстроенный Лосским, конечно, не мог не вызывать критических оценок. Каждая сложная богословская система неминуемо вызывает дискуссионные замечания, и учение о личности Лосского не является исключением. Современный критический обзор концепции личности Лосского — что подчеркивает актуальность богословских воззрений Лосского — представлен, в частности, в коллективной работе К. Г. Шахбазян, В. В. Крымова, М. А. Шахбазян «Зракъ раба пршмъ...» [4], где, наряду с критическим осмыслением богословских принципов В.Н. Лосского, рассматривается и его «учение о личности человеческой». Изначальный критический посыл заключается, как представляется, в неприятии методологического подхода Лосского в рассмотрении темы личности: «Нам кажется странным, что Владимир Николаевич, прекрасно сознавая трудности понимания, которыми чревато исследование даже при наличии текстов, решается "излагать" то, "каким требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики", хотя и признается, что "до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой". Отказываясь заранее от надежды на успех при уразумении (конечно, "в контексте христианской догматики"!) высказанного учения, не следует ли тем более остерегаться, обращаясь к учению невысказанному?» [4, с. 155-156]. Ключевым недостатком представлена излишняя богословская смелость Лосского, решившегося на исследование патристического наследия о теории личности, не находя его четкого выражения в самом наследии святых отцов.
Однако в оригинале у самого Лосского звучит несколько иная исследовательская тональность: «Мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах
развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека "по Своему образу и подобию"?» [10, с. 289-290]. Итак, разработанного — именно разработанного, представляется, что данное определение является ключевым! — учения о личности человеческой в святоотеческом наследии Лос-ский не встречал, однако он настаивает на том, что христианская антропология существует в принципе и существует на протяжении развернутого хронологического периода. Именно в разработке, т. е. в оформлении имеющейся христианской антропологии святых отцов в парадигме стройной богословской системы и видит свою задачу Лосский. Никоим образом Лосский не говорит о «невысказанности» христианской антропологии, напротив, он подчеркивает ее наличие, ее органичное и неизбывное присутствие в христианском богословии. Речь, как представляется, у Лосского идет о приведении в систему антропологических воззрений святых отцов и презентации этой системы на современном религиозно-антропологическом языке.
Духовно-исторический фон, на котором писалась приведенная работа «Богословское понятие человеческой личности», — это и есть рубеж 1940-1950-х годов, когда перед Лос-ским стояла задача показать, донести православное богословие до западных слушателей в тех смысловых оболочках, которые были бы адекватно восприняты на Западе. Богослов-ско-миссионерская задача, выполняемая Лосским, требовала подбора особого языка, «ке-ригмы», для презентации учения о личности, и та «невысказанность», которую выделяют критики Лосского, становится условием задачи выработки нового языка, повествующего в новых исторических условиях, о неизбывной личностности христианства. Лосскому требовались новые языковые возможности, адекватный концептуальный инструментарий, которые могли бы помочь выстроить вектор его богословско-миссионерской деятельности с учетом богословских реалий 1940-1950-х годов.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Ларше Ж.-К. О некоторых проблемах, связанных с характеристикой наследия Владимира Лосского // Вопросы теологии. 2019. Т. 1, № 2. С. 199-220.
2. Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. 336 с.
3. Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. 759 с.
4. Шахбазян К. Г., Крымов В. В., Шахбазян М. А. Зракъ раба прммъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX - начала XXI в. Краснодар: Традиция, 2020. 368 с.
5. Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. — 264 с.
6. Лосский В.Н., Личность и мысли Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского) / Сайт«Азбука православия»//
URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir Losskii/lichnost-i-mysl-sviateishego-patriarha-sergiia // Дата обращения: 02.06.2020.
7. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. 287 с.
8. Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.
9. Никитина С.В. Основные методологические принципы В.Н. Лосского / Сайт «Азбука веры» /
URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir Losskü/osnovnye-metodologicheskie-printsipy-v-n-losskogo // Дата обращения: 15.06.2020.
10. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимировского Братства, 2000. 628 с.
