CC BY
234
УДК 94
Ю.С. Мыльникова
осмысление исторического пути и будущее страны в книге чан кайши «судьба китая»1
После смерти Сунь Ятсена в 1925 г. на роль его духовного наследника и толкователя его учения претендовали многие деятели и идеологи ГМД — Ляо Чжукай, Ху Ханьминь, Ван Цзинвэй, Сунь Фо, Дай Цзитао. Они пытались приспособить учение Сунь Ятсена к новой политической ситуации, сложившейся после распада единого фронта. Чан тогда рассматривался как военная сила, политическая фигура. Однако по мере укрепления его власти и авторитета он все более берет на себя функции политического лидера и идеолога Китая. За его подписью выходят теоретические труды, подготовленные не без помощи гоминьдановских историков, философов. Эти работы становятся идеологической основой политики ГМД.
Война с КПК и Японией привела к расцвету авторитаризма в партии и сращению государственного и партийного аппарата. Этому способствовало прежде всего изменение социального состава опоры ГМД. Идеология партии начала переориентироваться на возрождение традиционных моральных ценностей. Неизбежно новый курс должен был основываться на конфуцианстве. В основе этого лежал тезис о необходимости приведения конфуцианской морали в соответствие с духом времени при незыблемости основ конфуцианской этики. Определяющей темой в идеях Чан Кайши была апелляция к ортодоксальным имперским конфуцианским представлениям в версии конца XIX в.
Взгляды Чан Кайши на проблемы послевоенного устройства страны были изложены в его книгах «Судьба Китая» и «Китайская экономическая теория». Целью книги «Судьба Китая» объявлялось указание китайскому народу дороги в будущее, извлекая уроки из опыта минувшего столетия. Сразу следует оговорить, что перевод названия книги «Чжунго чжи миньюнь» большинством отечественных авторов как «Судьбы Китая» не совсем корректный, т.к. Чан Кайши в своей книге указывал на единственно возможную судьбу Китая, которая, по его мысли, должна быть вверена Гоминьдану.
На протяжении четырех месяцев с ноября 1942 г., воспользовавшись отсутствием мадам Чан Кайши, которая вместе с сестрой и племянницей пребывала в США, Чан был занят написанием книги «Судьба Китая» [1. И 246]. Первое издание книги относится к марту 1943 г. (Чунцин), второе — к 1944 г. Первый тираж книги, несмотря на жесткую экономию бумаги, составил 200 тыс. экземпляров, а к концу 1943 г. было выпущено 2 млн копий [5. С95].
Существует мнение, сложившееся не без участия китайской коммунистической пропаганды, что истинным автором книги является глава основного печатного органа ГМД газеты «Чжунъян жибао» и спичрайтер Чан Кайши — Тао Сишэн. Вероятнее всего, Тао Сишэн правил черновик, переданный ему Чаном, работал над стилистикой произведения. Многочисленные цитаты китайских мудрецов и философов явно были отобраны человеком с очень хорошим классическим образованием.
© Ю. С. Мыльникова, 2009
К моменту выхода в свет книги «Судьба Китая» Китай вел жестокую и кровопролитную войну за свое существование как государства и даже как нации. Политическая, духовная, социальная, экономическая, этическая сферы жизни китайского общества оказались под воздействием исходящего извне, зависели от японских захватчиков, кризиса. Прежде чем приниматься за разрешение последствий кризиса, проводить модернизацию страны, необходимо было проанализировать сложившуюся историческую ситуации и разобраться в ее истоках.
Чан Кайши справедливо отмечает, что китайская нация на протяжении своей истории неоднократно переживала периоды взлетов и падений, расцвета и упадка. Однако никогда не было столь опасного положения, как в последнем столетии. Главная, впрочем, и единственная причина, по Чану, всех бед и трудностей Китая кроется в гнете и узах, наложенных на Китай неравноправными договорами, в результате чего страна столкнулась с всесторонним кризисом. «Ухудшение позиций китайской нации и низкая мораль народа на протяжении последних ста лет могут быть в большей степени отнесены на счет неравноправных договоров» [3. С43].
Отечественные и китайские историки укоряют Чан Кайши в том, что большая часть книги «Судьба Китая» посвящена именно анализу воздействия системы неравноправных договоров на китайское общество. В частности, Г.Д. Сухарчук считает, что подобное объяснение причин упадка страны крайне односторонне. И раз Чан обходит молчанием такой существенный фактор, как проблемы социального и экономического плана, то подразумевается, что данный аспект не сыграл отрицательной роли в судьбе Китая. Видимо, подобное расставление акцентов связано с причинами, побудившими Чан Кайши написать «Судьбу Китая». Это прежде всего два обстоятельства — отмена неравноправных договоров и заключение новых. _
Стоит отметить, что еще до публикации книги некоторые руководители ГМД выступили с критикой содержания «Судьбы Китая». Больше всего критических замечаний было высказано в отношении оценок неравноправных договоров. Однако Чан Кайши так и не внес коррективы в текст книги. В этом его поддержал Тао Сишэн, заметив, что «если убрать соответствующие главы, то вся книга потеряет смысл» [4].
Видимо, Чан сделал акцент на неравноправные договоры как главную причину всех бед Китая потому, что именно ему удалось добиться отмены этой действительно унизительной для Китая системы. Пусть даже при стечении благоприятных для этого условий. Подчеркивая этот свой внешнеполитический успех, Чан, во-первых, поднимал личный престиж как вождя Китая, а во-вторых, стремился убедить людей, что дальше, без неравноправных договоров, все пойдет прекрасно, стоит лишь победить японцев.
Как бы то ни было, главная концептуальная линия книги «Судьба Китая» заключается в том, что причинами упадка страны объявлялось иностранное порабощение, а восстановление порядков старого времени видится как залог успеха в деле возрождения и дальнейшего расцвета страны.
Историческую вину за роковые уступки перед державами Чан Кайши возлагал на цинскую династию (кстати, в этом вопросе Чан оказался единодушен с Мао Цзэдуном). Во времена ее правления, утверждал он, произошел упадок наук, исследовательская деятельность стала вестись в отрыве от основных принципов управления и экономики. «Наука периодов Цянлун и Цзяцина отошла от практического прикладного подхода Гу и Хуана и сосредоточилась на изучении терминов, слов и фраз2. В результате она была
отделена от жизни людей так же, как и от политики <... > Таким образом, в течение 260 лет правления маньчжуров наш народ не видел ни одного дня света» [3. С 48].
Несмотря на приверженность идее «единой семьи», «единокровности» всех обитателей Поднебесной, Чан, с тем чтобы подчеркнуть решающую роль внешнего фактора в истории Китая, вынужден безапелляционно вынести приговор маньчжурам, недвусмысленно определяя Синьхайскую революцию как национальную и антимань-чжурскую. Но в своем осуждении маньчжурского владычества он все же не до конца последователен: «Тем не менее широкие и далеко идущие меры в деле государственной организации, совершенные и детальные политические установления, и правовые акты цинской династии являлись достойным продолжением достижений ханьской и танс-кой династий, превосходили сунские и минские и определенно оставили далеко позади то, что было совершено в юаньскую эпоху» [3. С 41]. Единственное, в чем маньчжуры были точно повинны, так это в установлении режима абсолютной монархии. Как верно подметил автор критических комментариев к нью-йоркскому изданию книги американский публицист Джаффи, критика маньчжурской династии у Чан Кайши носит характер сожаления по поводу ошибок старшего брата [2. И 307 ].
Далее в своей книге Чан скрупулезно описывает разрушительное влияние системы неравноправных договоров на внутреннее устройство Китая. Так, например, до иностранного вторжения экономика страны развивалась равномерно. А образование промышленных центров вдоль восточного побережья, в договорных портах нарушило эту равномерность. Именно потому, что индустриальные центры возникали в портах, подконтрольных иностранцам, они стали уязвимыми пунктами в оборонной системе страны. Современные коммуникации и связь ориентировались на договорные порты, и невозможно было попасть из одного внутреннего района в другой, минуя их. «Таким образом, экономика достигла такого положения, при котором государство не могло защитить само себя, а народ едва мог существовать» [3. С 37].
Чан представляет читателю анализ воздействия режима неравноправных договоров на состояние китайского общества. Он играет на контрастах, сначала описывая идеальное, по его представлению, китайское общество, лишенное внутренних противоречий. Но идиллия была нарушена вторжением иностранцев, которые пошатнули былые основы социального порядка, «благополучие сельскохозяйственных поселений сменилось упадком, в то время как жизнь в городах стала расточительной и разнузданной. Добродетель взаимопомощи была вытеснена конкуренцией и завистью. Общественное регулирование было забыто, и никто не стал интересоваться общими делами. Китайское общество лишилось стимула к поощрению доброго и искоренению дурного, страна в целом утратила почву для строгой и единообразной политики в области управления и экономического развития <...> Красивые и процветающие города превратились в ад нищеты и хаоса. Насчитывающая пять тысяч лет китайская традиция прилежания, бережливости и простоты, употребления бумажных одежд и простой пищи, когда женщины пряли, а мужчины возделывали землю, была полностью подорвана опиумом, азартными играми и бандитами из [иностранных] концессий» [3. С 35].
В результате поменялись и сами люди: в них появилось стремление поживиться за чужой счет, личные интересы ставились выше общего дела, они оказались неспособными понимать природу государства и нации, «развращенные и безнравственные личности пробрались к власти в деревнях, а интриганы в городах шли незаконными путями, принося в жертву своим эгоистическим целям общественное благополучие и счастье
других людей» [3. С 38]. И что самое страшное, по мнению Чана, люди стали видеть пример для подражания в иностранцах и стыдиться своей истории, своего прошлого. «В результате чего нация превратилась в блюдо ничем не связанных собою песчинок (образное выражение, которое употребил Сунь Ятсен в своих “Трех народных принципах”)» [3. С 42].
Итак, помимо прочего, Чан Кайши видел вред неравноправных договоров и в том, что в Китае появились и нашли отклик идеи из стран Европы и Америки, и это привело к забвению исконных национальных добродетелей.
Чан был убежден, что отмена неравноправных договоров — достижение и успех го-миньдановского правительства и его лично приведут к колоссальному росту национального самосознания.
Совершая экскурс в уже недавнюю историю, Чан всячески подчеркивал успешное, с его точки зрения, решение некоторых задач, поставленных Сунь Ятсеном перед страной в его «Программе строительства страны». Правда, он признавал, что восстановление экономики в период нанкинского правительства на деле отставало от намеченных планов «из-за вмешательства империалистов и саботажа контрреволюционеров» [3. С 50].
Будущее политическое устройство Китая Чан видел в осуществлении трех народных принципов Сунь Ятсена — национализме, народовластии и народном благосостоянии. Вслед за доктором Сунем Чан Кайши настаивал на существовании системы пяти властей, основанной на переработанной еще Кан Ювэем теории Трех Эр, творчески воспринятой доктором Сунем. Эта система предусматривала существование в государстве пяти ветвей власти: законодательной, исполнительной, судебной, экзаменационной и контрольной (все они существуют поныне на Тайване). Реализация же указанной системы предусматривала чередование трех политических периодов правления: военной власти, политической опеки и конституционного правления. Чан подчеркивал, что на каждом из этапов приоритетными являются вопросы образования и воспитания, военного дела (т.е. вопросы обороны и безопасности) и экономического строительства. Интересно, что, по мысли Чан Кайши, все эти аспекты тесно взаимосвязаны и не могут быть отделены друг от друга. Отсюда следовало, что «мы в первую очередь должны добиться единства обучения, военного дела и экономики, прежде чем мы будем в состоянии решить общую задачу национальной реконструкции» [3. С 65].
Кстати, продолжение политической линии «военного правления» и «политической опеки», отсрочка перехода к «конституционному правлению» трактовались коммунистами как стремление лидеров ГМД к фашизации страны.
Этический аспект проблемы политической реконструкции по Чан Кайши был выражен требованием от граждан Китая развивать дух старания и опоры на свои силы. Если этого не делать, то «придет день, когда независимость и свобода, которые мы приобрели, будут потеряны» [3. С 70].
Однако специально оговаривалось: «Само собой разумеется, демократический строй в Китае не будет скопирован с демократических теорий индивидуализма и классового сознания XIX в. Европы и США» [3. С 169].
Осуществление поставленной цели, т.е. исправление положения в государстве, должно начинаться с «полного выяснения существа», что означает — создать ясное представление о действительности, уяснить суть событий, выделить главное в проблеме, а также на деле проверить любую теорию (включая изучение предлагаемых ею методов и мотивов создания), чтобы не осталось ничего не определенного и ничто не принималось на
веру3. Чан, подразумевая коммунистов и либералов, предостерегал, что чем искуснее доводы в пользу всякого рода теорий и предложений, тем они вреднее и опаснее для государства. В подкрепление он вновь ссылается якобы на Конфуция, выделявшего пять «смертных грехов»: мятежные наклонности, аморальное поведение, лживые речи, глубокие познания в нежелательной области, потворство ложному поведению, — «нельзя допустить, чтобы человек, повинный хоть в одном из перечисленных грехов, избежал наказания» [3. С 197]. Так устами Учителя 10-ти тысяч поколений Чан предупреждал всех инакомыслящих, чтобы они не ожидали пощады за «предательство своей нации».
Чан Кайши подводит читателя к идее «неразрывности» Китая и ГМД, поскольку первый как национальное государство существует и может существовать только под руководством партии, ставящей цели национального возрождения и национального величия: «Пока существует ГМД, до тех пор будет существовать и Китай»4. Существование других партий и групп (помимо ГМД и «Саньминьчжуи туань») допускалось лишь в случае, если оно не противоречит «пользе государства, нации и революционного строительства» [3. С 222].
Специфика исторической ситуации требовала неотложного проведения многоплановой широкомасштабной модернизации китайского общества сразу после окончания антияпонской войны. По мысли Чан Кайши, модернизация Китая неизбежна и должна была привести прежде всего к возрождению норм традиционной морали и традиционного образа жизни. Ее путеводной звездой оставались три народных принципа Сунь Ятсена — национализм, народовластие и народное благосостояние. Однако Чан Кайши предпринял конфуцианизацию учения Сунь Ятсена, постепенно освобождая его от западных заимствований в пользу традиционных идей, таких как доктрина Да тун.
Принцип национализма, весьма шовинистически окрашенный, по Чан Кайши заключался в вопросе об отмене неравноправных договоров. Принцип народовластия, как отмечалось выше, подразумевал существование в стране системы пяти властей и трех периодов правления. Учение о народном благосостоянии, вероятно, является наиболее консервативной частью оригинальной программы Чан Кайши. При этом, как ни парадоксально, именно здесь проявилось его теоретическое новаторство. Принципиально новым в данном контексте стало появление идеи многоотраслевого преобразования, затрагивающего не только экономику. Осуществление национальной реконструкции (цзяньго, дословно — «строительство государства») должно основываться на единство обучения, военного дела и экономики, включая пять фундаментальных направлений:
• Психология — перестройка ее в духе чистоты, аскетизма, практицизма и серьезности в делах, а также искоренение воздействия неравноправных договоров.
• Этика — возвышение приоритетов государства над приоритетами семьи и индивидуума.
• Общество — переустройство его в рамках «Движения за новую жизнь», акцент на значимости деревни.
• Политика — установление демократического строя в духе опоры на собственные силы, без индивидуализма и классового сознания.
• Экономика — индустриализация в условиях плановой экономики и развитого социального законодательства. Условие возрождения экономики — превращение частного капитала в государственный.
Среди намеченных пяти направлений первостепенное место занимает психология. Перестройка психологии является первым шагом в цепочке взаимосвязанных преоб-
разований. «Если же мы желаем, чтобы политическая реконструкция была здоровой и действенной, мы должны добиться, чтобы социальная реконструкция подготовила прочную основу для политических мер. А для успеха социальной реконструкции необходимо покончить с характерным в прошлом пассивным и негативным отношением людей к государству и нации. Отсюда началом всех преобразований является психологическое и этическое перевоспитание населения5» [3. С 162].
Целью национальной реконструкции, окрашенной Чаном в альтруистические тона, является истребление индивидуалистического эгоизма во имя спасения народа от страданий и опасностей. Он требует полного самоотречения и самоотверженности во имя общего дела: «Если потребуется отдавать жизнь за добродетель и справедливость, мы должны сделать это с охотой и без страха» [3. С. 159].
Чан придавал большое значение вопросу об участии молодежи в деле модернизации страны. По его словам, юношество, легко поддающееся «постороннему влиянию», «подобно чистому листу бумаги, на котором можно рисовать и красным, и черным, и серым, и желтым»6. Развивая свою мысль в более широком этическом плане, он настоятельно советовал не искать примеров за границей, ведь в Китае есть своя традиция альтруизма и отказа от поисков личной выгоды, постановки на первое место интересов государства по сравнению с интересами семьи.
Основой социального аспекта национального строительства Китая, по мысли Чана, должно стать «движение за новую жизнь». Провозглашенное Чан Кайши еще 19 февраля 1934 г. «Движение на новую жизнь» (синь шэнхо юньдун) декларировалось как движение, направленное на установление в Китае справедливого общественного строя, долженствующего привести Поднебесную к состоянию Да тун [3. С. 135-137]. Основой для установления такого строя было возрождение национального духа и культуры, искони присущих Китаю, в особенности конфуцианской морали — главной из ценностей.
Основными нравственными качествами китайцев, воплотившими этические принципы конфуцианства, согласно Чан Кайши, являются «верность/преданность» (чжун) и «сыновняя почтительность/уважение к старшим братьям» (сяо-ти), в новых условиях их следует понимать как «преданность государству» и «преданность нации». Важнейшими компонентами конфуцианства провозглашались «исполнение ритуала-ли», «долга/справедливости» (и), «скромности и стыдливости» (цянь и чи). Данные качества, по мысли Чана, способны сплотить разобщенное китайское общество. Очень характерно, что культ Конфуция, унаследованный от имперских времен, был в 1934 г. полностью восстановлен.
Строжайшая регламентация между социальными, профессиональными и возрастными группами, внутрисемейными и межличностными связями в глазах Чан Кайши были образцом современного китайского общества [3. С. 66-67].
Для Чан Кайши характерна апология традиционных сельских социальных институтов Китая, в частности кровнородственной общины и системы круговой поруки бао-цзя и кланово-патриархальной системы вообще. Так как деревенская община была основной политико-административной и хозяйственной единицей Китая на протяжении тысячелетий, она, согласно Чан Кайши, представляла собой «дух народной основы, народного правления» [3. С. 136]. В значительной степени община осуществляла принципы взаимопомощи и взаимной ответственности, так что весь традиционный деревенский уклад жизни воплощал в жизнь идеалы Конфуция и системы цзин-тянь
Мэн-цзы [3. С. 61-63]. Именно этот идеальный уклад общинной патриархальности следовало возродить.
Основной задачей ГМД указанного периода был поиск модели модернизации страны, отвечающей специфике Китая. Поэтому попытки Чан Кайши выработать специфический путь развития страны закономерны и понятны. Эти поиски можно объяснить и тем, что адекватному восприятию западных идей препятствовало не только отличие китайского мировоззрения от европейского, но и то, что основной понятийный аппарат западной политической науки перенимался посредством японского языка.
Итак, судя по всему, Чан был убежден в существовании для китайской революции перспективы самостоятельного, национального пути развития без учета революционного опыта СССР, которого придерживались некоторые руководители китайских коммунистов, находившиеся под влиянием установок Коминтерна. Делая ставку на особый путь развития страны, Чан Кайши вписал его в традиционную конфуцианскую парадигму.
Государственную идеологию ГМД можно охарактеризовать как попытку синтеза традиционных конфуцианских представлений и идеологии суньятсенизма. В целом социально-политические усилия, прилагаемые ГМД, и прежде всего Чан Кайши, для модернизации традиционного общества, оказались недостаточными. Программа преобразований Чан Кайши оказалась непригодна в обстановке тотального кризиса страны и гражданской войны.
ГМД в значительной мере растратил свои силы на выполнение задачи национального объединения и сохранения от распада государственности и культуры. Война с Японией, ведение идеологической войны с КПК привели к тому, что ГМД утратил стимулы к дальнейшему развитию. ГМД изначально делал ставку на передовые городские слои, крайне немногочисленные, что и предопределило узость социальной базы. Это сделало невозможным решение стоящих перед страной стратегических задач. ГМД был вынужден отдавать все свои силы на борьбу с КПК и Японией, при этом жертвуя репутацией у населения.
Программа Чан Кайши при всех ее недостатках опережала свое реальное историческое время: ведь только сейчас КНР выходит к тем позициям, о которых так или иначе говорилось в программе лидера ГМД. Лишь после определенных испытаний (форсирование социальных преобразований, попытки коммунизации, катаклизм «культурной революции») КНР вернулась на путь, во многом напоминающий намеченную программу Чан Кайши.
Прежде всего, поменялось отношение к культурному наследию страны, а конфуцианские ценностные ориентиры приобрели новое звучание. В подтверждении этого стоит вспомнить принятую накануне XVI съезда КПК «Программу построения норм гражданской морали», которая воплотила принцип «управлять страной на основании добродетели» (и дэ чжи го). Творцы программы свели основные ценности к следующим пяти моральным установкам: «любовь к родине и исполнение закона» (Й@^Й), «четкое следование правилам поведения, искренность и доверие» (ВД^1Ш{Ш), «сплоченность и дружественность» (Ш^Ж^), «трудолюбие, бережливость и самоусиление» (й^й®), «служение своему делу» (®^$^). Многие из 40 пунктов программы имеют прямое или косвенное отношение к конфуцианской морали и являются продолжением все той же традиции, которой беззаветно следовал лидер Гоминьдана.
Представляется, что отечественное китаеведение в силу определенных причин не
рассматривало идеи и взгляды Чан Кайши как цельную систему или концепцию. Однако в своей книге «Судьба Китая» Чан Кайши изложил именно программу комплексной модернизации страны, отчасти предвосхитив Дэн Сяопина с его идей «четырех модернизаций».
Примечания
1 Работа выполнена при финансовой поддержке проекта «Геокультурные пространства и коды культур Азии и Африки» по аналитической ведомственной целевой программе “Развитие научного потенциала высшей школы (2009-2010 годы)» на 2009 г.
2 «Гу и Хуан» — Гу Яньу (1613-1682) и Хуан Цзунси (1610-1695), ученые конца периода Мин — начала Цин, конфуцианцы — «патриоты».
3 Кстати, подобные рассуждения очень напоминают формулу Дэн Сяопина — «практика — единственный критерий истины», которую он использовал накануне начала экономических реформ и политики открытости, чтобы дезавуировать положение о «двух абсолютах» и другие установки Мао, которые стали одиозными.
4 Крайне любопытно вспомнить, что позднее, уже в годы гражданской войны 1946-1949 гг., пропаганда КПК по сути перехватила этот слоган Чан Кайши и ГМД: «Без коммунистов нет Китая!». Слова знаменитой песни, которую знала наизусть даже дочь Мао. Да и вообще, представляется, что идеологи КПК немало идей «заимствовали» у Чана и других лидеров ГМД. В настоящее время это наблюдается особенно четко. Конфуцианская гармония, а не марксистская идея классовой борьбы оказалась непреходящей ценностостью, к которой вновь, уже на современном этапе, обратилось китайское общество.
5 Интересно, что и Мао Цзэдун после 1949 г. начинал все вопросы общества и государства с одного — перестройки сознания людей. Стоит хотя бы вспомнить кампанию по идейному перевоспитанию интеллигенции 1951-1952 гг.
6 Очень уж эти слова напоминают знаменитое изречение Мао Цзэдуна.
Литература
1. Brian Crozier. The man who lost China: the first full biography of Chiang Kai-shek. New York, 1976.
2. Chiang Kai-shek. China’s destiny and Chinese Economic Theory (with notes and commentary by Philip Jaffe). New York, 1947. 260 p.
3. ФИ^^Й. Чан Кайши. Чжунго чжи минюнь. (Судьба Китая). Шанхай, 1945.
4. $Ш. “Р$#Й^^«ФИ^^Й»” // ФИ?±^^ТУ. Ли Ян. “Тао Сишэн дайшу «Чжунго чжи минюнь»” — и шо синь цзе. (Новая трактовка версии, что «Тао Сишэн — автор книги “Судьба Китая”») // Чжунго шэхуэй даокань. Пекин, VII-2008. Ч. 1. URL: http://www.govpam.com/ index.php?edition-view-4148-1.shtml (дата обращения: 28.03.2009).
5. ^^. Чжан Юнь. Чжунго лиши минюнь дэ да
цзюе цзэ: цун Цзян Цзеши дао Мао Цзэдун. (Великий выбор судьбы истории Китая — от Чан Кайши до Мао Цзэдуна). Шанхай, 1994.
