CC BY
100
ОРНАМЕНТ НА ОБРЯДОВЫХ ПОЛОТЕНЦАХ И СТОЛЕШНИЦАХ ТАМБОВСКОЙ ОБЛАСТИ
Л.Ю. Евтихиева
Yevtikhieva L.Y. Ornament on the ritual towels and tablecloths of the Tambov Region. The article looks at Tambov ornament design as a cultural source and a phenomenon of arts and crafts.
Сведения об обрядовом характере того или иного орнамента относятся к разряду редких, экспедиционное этнолингвистическое обследование сел Тамбовской области этот тезис подтверждает. Живая историческая память информаторов не сохранила сколько-нибудь отчетливых представлений о семантике и функциональной характеристике орнаментации на предметах быта, жилище, одежде, продуктах ткачества. Количество же самих орнаментальных мотивов с учетом вариантов, выявленное на основе экспедиционных материалов и коллекций ТОКМ, Моршанского историко-художественного музея, Мичуринского краеведческого музея и других, довольно значительно - 311 единиц.
Тамбовская орнаментика не была предметом монографического исследования ни как историко-культурный источник, ни как явление декоративно-прикладного искусства. Отдельные ракурсы этой темы были представлены работами Н.Б. Бабайцевой, Е.И. Гринко-вой, Н.И. Лебедевой, Г.С. Масловой, И.П. Ра-ботновой, Г.П. Перепелкиной, М.Ф. Рыбиной [1-5]. Под руководством автора этой статьи подготовлено дипломное исследование И.Ю. Дубышкиной, представляющее собой попытку обобщить и систематизировать экспедиционный, а также фондовый материал по культуре орнамента Тамбовской области [6]. Однако тема остается в числе наименее изученных и наиболее актуальных. К сожалению, нельзя сказать, что методика выявления, изучения и интерпретации орнамента отшлифована и освоена специалистами, занимающимися экспедиционными работами. Мы попытались взглянуть на тамбовский орнамент с точки зрения филолога, этнолинг-виста. Для нас орнамент - род письменности, последовательность знаков, несущих информацию о культуре, их породившей. Поскольку в последнее десятилетие активизировалась работа по изучению обрядовой культуры области [7, 8], мы сочли орнаментацию
обрядовых полотенец и скатертей наиболее удобным предметом исследования.
Все разнообразие орнаментальных форм, согласно классификации Г.С. Масловой, можно объединить в четыре группы мотивов: 1) геометрические; 2) растительные; 3) зооморфные, включающие орнитологические и терратологические; 4) антропоморфные [3, с. 145]. На известных нам этнографических реалиях, характеризующих тамбовскую традицию орнаментации, встречаются все перечисленные классификационные группы мотивов. Геометрические формы лучше сохранились на керамике (археологическая коллекция), женской одежде, домотканных коврах, редко -полотенцах. Мы не располагаем сведениями, позволяющими раскрыть семантику того или иного мотива, исходя из опроса информаторов. Смыслоразличительными возможностями обладает предмет в целом. Например, наличие орнамента отличает праздничную, в том числе обрядовую одежду от повседневной; наличие узорного ткачества на столешнице, а также крестообразно вышитая кружевная прошва и вышивка по краю делают ее обрядовой: свадебной или поминальной. На поверхности семантического пласта тамбовского орнамента обнаруживается его эстетическое значение, однако народный идеал красоты имеет рациональные корни, то есть за каждым мотивом мы вправе видеть сообщение о фрагменте действительности, его породившей. Рациональная и иррациональная этимология орнамента взаимосвязаны. Так, на одежде орнамент располагается по краям или на месте сшива деталей, что можно объяснить либо как следствие практичности - укрепить, сделать менее маркими быстро снашивающиеся и пачкающиеся части, либо как следствие суеверия - защитить край от нечистой силы, подобно тому, как вешают «осметки» (лапти) на ворота, подкову на дверь и прочее. Сохранились также некоторые сведения, позволяющие
увидеть смыслообразовательную роль орнамента на полотенцах. Полотенца на икону, называемые «весовыми», отличаются от «хлебных» и бытовых «утирок»: первые имеют двухметровую длину, кружево по краям, богатый сложный «отшив», то есть орнамент; вторые, не превышая полутора метров, украшены скромными цветными полосами или несложными фигурами и имеют обмахренный край; третьи представляют простой прямоугольник холста без вышивки и кружев, либо украшенный узкой прошвой по краю.
В группе «весовых» полотенец крестьянская традиция выделяет еще подгруппы: «свадебные», «крестильные», «поминальные», «женские», «мужские», «праздничные». Количество и качество выявленного нами на территории Тамбовской области материала по разновидностям «весовых» полотенец пока не позволяет связать эту классификацию с адекватными ей группами орнаментов, так как задача осложняется варьированием, не поддающимся унификации. Несомненным же является факт использования реалистических орнаментов (растительных, зооморфных, орнитологических, антропоморфных) на свадебных полотенцах и столешницах (скатертях). Известно, что использование геометрических форм характеризует русскую традицию в отличие от реалистических форм украинской и белорусской орнаментики [9, с. 271-273]. Архаика же южнорусского узорного ткачества и вышивки всегда связывалась исследователями именно с геометрическими формами, тогда как растительные рассматривались как позднейшие [1, с. 11]. Технология народного узорного ткачества предполагала только геометрию, следовательно, архаичные символы воспроизводились в условной, отвлеченной форме. Если учесть, что на смену тканым прошвам, цветному узорному ткачеству пришла вышивка, то можно предположить, что она дала возможность народным мастерицам явить условное и отвлеченное в более реалистической форме. Насколько нам известно, подобный взгляд на реалистическую орнаментацию как эволюционный этап геометрической формы еще не рассматривался. Наличие особых «свадебных» столешниц мы фиксируем в Тамбовской области повсеместно. В Мучкапском, Уваровском, Сампур-ском и других районах на «ладу» (ритуал выкупа невесты) принято покрывать стол тремя столешницами, верхнюю столешницу, укра-
шенную вышивкой, невеста тянет на себя, либо подруги делают то же, чтобы скорее выйти замуж. В селе Вишенка Пичаевского района «вытыкают» (ткут) особую «печальную» столешницу, чтобы покрыть ею стол во время поминания усопшего; в Бондарском районе в скатерть заворачивают зубок - подарок роженице. Имеется ли в последнем случае орнамент, к сожалению, не известно. Чрезвычайно информативно емкую орнаментацию свадебной скатерти («посадная столешница») мы обнаружили в селе Рудовка Пичаевского района (фото 1), она выполнена в черно-красной гамме, двусторонним крестом и украшена по низу кружевной прошвой, а также шелковыми лентами розового и голубого цветов. Известно, что розовый и голубой считают в Тамбовской области самыми подходящими цветами для свадебных «одиначек», то есть юбки и кофты из одной материи. Согласно славянской эстетике розовое и голубое символизирует небеса, любовь, истину. Раппорт орнамента репрезенту-ется трехчастной композицией: в центре антропоморфный мотив - женщина в южно-русском крестьянском костюме, справа от нее - черный петух, слева - красный, черная вышитая полоса в подножье - символ чернозема, основного богатства нашего региона.
Фото 1. Свадебная скатергь (Пичаевский район, с. Рудовка).
С
Фото 2. Богиня плодородия. Крито-микенская культура.
Каким образом связаны персонажи орнамента, представляющего графический код, с обрядом семейного цикла? На первый взгляд, перед нами вполне реальная женщина-крестьянка: черная южнорусская, тамбовская понева в белую клетку, передник, украшенный прошвами; навершник с вшитым на груди красным квадратом. Обычности антропоморфного персонажа противоречит корона, увенчанная крестом, и огромные красные цветы, как бы вырастающие из рук. Опираясь на закономерность метонимического переноса с целого на часть, можно предположить «божественное», ритуальное, сакральное начало персонажа. Реальный крестьянский костюм не противоречит такому пониманию. Известно, что древние богини наделялись этническими признаками поклонявшихся им людей. Сравните, например, изображение со змеями из Критского исторического музея, где мы видим точную передачу крито-микенского костюма XVII века
до нашей эры [10] (фото 2). Несомненное сходство двух изображений позволяет нам увидеть в персонаже вышивки из «посадной столешницы» села Рудовка древнюю Богиню Матерь, возможно, Мокошь, а также Вилу -ипостась Мокоши.
Изображение на скатерти достаточно полно соответствует описанию Вилы, приведенному в этнолингвистическом словаре «Славянские древности»: «Вилы имеют устойчивый антропоморфный облик: это высокие стройные девушки с длинными волосами... с короной на голове, в платьях, украшенных птичьими перьями» [11, с. 369-371]. Мокошь - женщина с большой головой и длинными руками. Продолжением этого образа является Параскева Пятница. Мокоши посвящен обряд «мокрида»: бросание ниток, кудели в колодец. Имя восточнославянской богини сближают с корнем «мокрый», а также с *токоз - прядение [12, с. 169]. Принцип прядения заключается в свивании ниток -это аргумент в пользу текстологического прочтения семейных обрядов, а именно осмысление обрядовых терминов «покрутная сваха», «повитуха». «Покрутная сваха» «свивает» молодых, то есть через ритуал обведения вокруг стола она их «породняет», делает родными [7, с. 84]. «Повитуха» «повивает младенца», то есть принимает роды. В по-гребапьно-поминальном обряде мы также усматриваем мотив «свивания», но в обратном движении: богиня-пряха обрывает, «развивает» нить жизни человека. Сказанное позволяет нам предположить, что персонаж, изображенный на рудовской посадной столешнице, - Мокошь, чьи функции обыгрывают участники обрядов семейного цикла.
Анализируемое изображение информативно емко, оно включает, например, единицы атрибутивного кода: цвет, число. Сочетание красного и черного (основной кодификатор хронотопа тамбовской этнографической традиции - малиновое и черное). Эстетически и семантически оправданной нам кажется дублирующая трехчастная композиция на границе основного мотива: в центре антропоморфная фигура в миниатюре, справа и слева красные цветы. В количественном отношении цветы - ведущий элемент орнаментальной композиции. Можно предположить, что это маки: во-первых, имеется чисто внешнее сходство реалии и изображения, во-вторых, мак посвящен Церере - хтонической богине производительных сил земли, богине
материнства, брака; она почиталась как хранительница сельской общины [12, с. 90]. Среди редуплицированных названий мака имеются следующие: болгарское «поперуга», македонское «пеперуга», что, возможно, доказывает связь с громовержцем Перуном, женой которого была Мокошь. Для нас особенно интересно, что мак привязывали к запястьям повитухи во время ее похорон, чтобы она бросила мак детям, которые встретят ее на том свете [13, с. 226-229]. В тамбовском обычае мы отмечали частые упоминания информаторов о том, что повитухе во время похорон привязывали красные ленты, то есть лента приобретает контекстное значение мака. Н.И. и С.М. Толстые отметили в Полесье многочисленные ритуалы и обычаи, связанные с маком. Так, с помощью мака вызывали дождь во время засухи, бросая семена, освященные в день Маковея, в колодец и приговаривали: «Макарка, сыночек, вылазь из воды, разлей слезы по святой земле» [14, с. 101-103]. Общеизвестны и многочисленны примеры осмысливания дождя как символа оплодотворения земли; интерпретация наталкивает на мысль, что мак имеет связь с семантикой «плодородия», включая значение «зародыша». Такой контекстный смысл не противоречит графическому коду, а также подтверждается зафиксированным на территории области обычаем сыпать в обувь невесты мак, имеющий здесь значение обеспечения деторождения. Широко известен также обычай, явно противопоставленный первому, когда мак используется в колдовстве, как охрана от нечистой силы [7, с. 84]. Контекст «Мокошь - посланница душ-зародышей» прекрасно эксплицирует под-текстовый смысл графического кода. Мокошь, держащая маки, - ключевой смысл изображения.
В дублирующем изображении возможно усмотреть крылатых, длинноволосых Вил, которые разносят маки-зародыши. Антропоморфное значение мака подтверждается значением «голова» у термина «маковка», обозначающего плод мака, а термин «голова» метанимически указывает на человека. Противоречивость атрибутивного противопоставления «красный : черный» заставляет искать актуальный контекст для мотивации продуктивных в обряде и в изображении цветовых символов. Красные маки дают плод, состоящий из черного семени, красное тянется к солнцу, черное - к земле. Возника-
ет поэтическое напряжение, которое порождает соответствующие дискомфортные тексты. Известно, что мак - атрибут греческого Гипноса (бога сна), брата-близнеца бога смерти (Тонатоса) [12, с. 90]. В славянской культуре близнецы, как воплощение двойни-чества, воспринимались в качестве носителей негативного смысла, что усиливается отрицательной семантикой числа «два». Причиной рождения близнецов считали нарушение запрета супружеской близости в определенные дни календаря [11, с. 191-193]. Запрет хорошо известен в родильно-крестильной обрядности [15]. Идея парности содержится не только в изображении петухов, но в количестве маков в руках у Мокоши и Вилы. Отрицательное отношение к рождению близнецов зафиксировано в селе Пичаево, где близнецы, брат и сестра, воспринимаются как позор, несчастье для семьи [15]. Петухи считаются существами хтоническими, соединяющими мир подземный и земной [16, с. 276]. Напомним, что крито-микенская богиня держит в руках двух змей: русскую Мокошь сопровождают два петуха. Подобное совпадение еще раз доказывает не случайный характер близости изобразительного ряда, возникающего при сравнении двух персонажей (фото 1 и 2). Как и другие хтонические существа, петухи задействованы в обрядах вызывания дождя. Жертвенный петух - черный [16, с. 105], красный - символизирует огонь, солнце [16, с. 18], то есть цвет выполняет маркирующую функцию. Символика земли, воды в изображении персонажей продуктивна, однако эту информационную мощь, на наш взгляд, можно усилить.
Известно, что в наивысшей степени хто-низм присущ змею, символика которого олицетворяет «глобальное» противопоставление земли и солнца [16, с. 358]. Образы петуха и змея роднятся на основе их общего прародителя - Василиска, змееныша, домового, вылупившегося из яйца петуха или черной курицы. Другой вариант происхождения змея роднит его с Параскевой, Мокошью: змея «веретеница» произошла из веретена, на котором пряли на святки и забыли сжечь. И змей, и петух могут быть символами эротическими, особенно в этом плане характерен уж. Этот тезис иллюстрирует тамбовская загадка: «Днем как обруч, ночью как уж, кто угадает, тот будет муж». Отгадка - женский пояс. Видеть во сне ужа - значит быть беременной, родить мальчика, то есть змей -
олицетворение мужской силы. То же можно сказать о петухе, известном свадебном символе [16, с. 277]. Понимание ужа, змея как причины беременности восходит к древнейшему периоду, когда причинно-следственные связи находились на довольно примитивном этапе гносеологического процесса. Мысль о возможном зачатии без мужчины в архаичном коллективе Л. Леви-Брюль интерпретировал так: «...оно (мышление человека раннеродового общества. - J1. Е.) останавливается не на физиологических условиях этого явления. Знает оно эти физиологические условия или оно их не знает... - все равно оно ими пренебрегает... За половым сношением... могло бы последовать зачатие лишь в том случае, если бы в женщину вошел «дух», обычно дух какого-либо предка» [17, с. 294-295]. Мифы и сказки, где уж (змей) - отец человеческого потомства, давно известны и продуктивны, уж является представителем мира мертвых, он переправляет души из одного мира в другой, осуществляя круговорот душ, без которого нет коллективного бессмертия, которое так заботило человека.
Мы осмелимся предположить, что выкликание Макарки из колодца также связано со змеиной символикой. Правда для такого утверждения текста, зафиксированного в Полесье, недостаточно, но у нас имеются некоторые контекстные подсказки. В.И. Даль фиксирует микроэтноним «Макар» в значении «Рязанец» Кадомского уезда (в Кадоме жила мещера, фино-угры), а также рыболов, целовальник, откупщик, плут [18, с. 114]. Атрибуты «ум», «хитрость», «плутовство» -постоянные характеристики змея не только в славянской культуре, то есть Макар - собственное имя змея-прародителя. Просторечные формы, ныне утратившие исконные контексты, в свете сказанного углубляют свой культурный смысл. «Таким Макаром» - сделать что-либо необычное, проявить изворотливость. «Куда Макар телят не гонял» -представитель хтонического локуса мог «угнать телят» очень далеко. Обозначение манеры действия через имя собственное довольно обычно: «объегорить», «подкузь-
мить», «подпустить Макара», то есть обмануть, искусить. Все эти контекстные смыслы могут быть связаны с мотивом «змея» и вполне вписываются в контекст «обретение материнства без участия мужчин». Нельзя не заметить, что «змей-петух» и «Мокошь» образуют противопоставления по роду. Еще
зримее это противопоставление выражается в оппозиции «Макар : Мокошь». В этой связи противоречивость термина «Мокошь», траве-стийный характер замены «Макар : Мокошь» нас не смущают. Так, например, А.Л. Топорков приводит образец травестийного обычая, зафиксированного в Тамбовской губернии: в троицко-семитских обрядах роль русалок исполняют мужчины с кнутами, которые прячутся во ржи и вскакивают, завидев женщин, и бьют их кнутами. В подобных обрядах на Рязанщине женщины переодеваются мужчинами [19, с. 306-307].
Использование травестии здесь может быть следом перестройки матриманиальных отношений. Хтоническая природа Мокоши -причина еще одного противоречия: она, Мокошь, жизнеподательница, душеправитель-ница, но она же и воплощение ипостаси смерти. Мотив смерти, ухода души в мир мертвых, жертвы мы читаем и в графическом образе Мары, и в контексте обрядов семейного цикла. Новорожденный, новокрещен-ный - в этих терминах компонент «ново» предполагает мифопоэтический контекст -«Навь», «Навка», «Мавка» (богиня смерти, одна из ипостасей Мары). Основа *пеи родственна термину «новорожденный» и «Нав», его же отмечают в термине «невеста» (новая, неизвестная). В северных, северо-восточных районах Тамбовской области отмечается обычай перед приходом повитухи кропить углы избы святой водой и обметать паутину [15]. Паутина - обиталище нечистого духа сна, постоянного заменителя смерти. С другой стороны, ребенка называют «живчиком», «живулькой» - в контексте мы здесь видим семантику богини Живы, антипода смерти. И Навь, и Жива - логичные атрибуты Мокоши, стоящей на границе двух миров. Корень «жив» в диалектном дискурсе имеет некоторые показательные проекции: «живчик» -это и ребенок, и воробышек; «живица» - березовый сок, который незамужним девушкам пить не рекомендовалось. Казалось бы, эти диалектные единицы никак не связаны с микро- или макроконтекстом семейных обрядов. Но, как мы убедились, Богиня-покровительница родов совмещает в себе образ птицы (живчик - воробей), дитя-зародыша (живчик - ребенок), влаги, растительности (живица - березовый сок). Через ипостась Живы Богиня-матерь тесно связана с образом растительности (ботанический код) и животного мира (зоологический код).
Оба кода отмечаются и в орнаментике обрядовой столешницы. Выявленный контекст можно расширить. Анализируя древнейшие представления о душе, отразившиеся в первобытном искусстве, А.Д. Столяр приходит к выводу: «На протяжении всей первобытности, древней, да и средневековой истории условный образ птицы выполнял преимущественно гносеологическую роль... Целый пласт истории мышления отчетливо характеризует архаичный культ птицы в качестве важного элемента эволюции первобытного сознания. Оно выражало этим образом примитивные представления о «душах» как жизненных началах, которые вполне логично связывались с образом «женщины вообще» [20, с. 254].
Совмещение птичьего и женского мы наблюдаем во внешности и поведении Вил; богиня Жива прилетает весной в образе кукушки. Вообще орнитологический код в обрядовом языке чрезвычайно важен. Голубей, птиц видим на крестильных, свадебных, поминальных, женских, мужских полотенцах, а также пологах, люльках... Символы рождения, повивания, крестин более всего связаны с кукушкой. Близость контекста «кукушки» и представление о душе вновь рожденного видна уже в календарном обычае «крестить» и «хоронить кукушку». Известные нам материалы, диалектные и этнографические, не позволяют сказать, что обряд похорон, крещения кукушки зафиксирован на территории области. В контексте фольклорном и дискур-сионном мы ясно видим следы этого обряда. Подробное описание интересующего нас ритуала содержится в работах Т.А. Бернштам, М.М. Громыко, Д.К. Зеленина, A.A. Потебни, В.Я. Проппа [21-25]. На наш взгляд, эксплицитный контекст «кукушки» в этом календарном обряде, приуроченном к Троице и Семику, несет информацию об обрядовом контексте понятий «душа новорожденного», «круговорот душ» [21, с. 228]. Даже те, кто считает обряд девичьим (Д.К. Зеленин), указывают, что в нем участвуют молодки, бабы, а возглавляет эти ритуалы опытная женщина, обычно - вдова. Ритуалы с «кукушкой» совпадают с весенним «завиванием березки» и предполагают связь с культом растительности. А.Н. Афанасьев описывает замечательный ритуал крещения кукушки, когда участницы садятся вокруг предводительницы-Кумы; Кума обходит участниц по внутреннему кругу и ведет диалог:
- Чье это дитя?
- Твое и мое, - отвечают девушки.
- Кому кстить?
-Тебе и мне [13, с. 226-229].
Кума, как и повитуха в родильно-крес-тильном обряде, занимает центральное положение и совершает сакральное действие. Участие в общем крещении делает присутствующих кумовьями, кумление - цель обряда. Формы «кума», «крестная», «кресна», «крестная мать» мы осмеливаемся рассматривать как редупликативные. Т.А. Бернштам приводит примеры случаев, когда участницы кум-ления, заламывая березку, оставляют на ней ленты и веночки, подобно тому, как в тамбовском обычае привязывали ленточки на руки «повитухи» [21, с. 196-203]. Далее нам было бы совсем удобно рассуждать, если бы у нас имелся термин «кума» как редупликат «повитухи», независимо от ее свойства с роженицей, но такого употребления мы не встречали. Однако для того и существует дублирование символического значения обряда с помощью разнообразных кодов, чтобы мы отыскали недостающий контекст. Известно, что красная лента может быть субститутом мака, а мак поэтически обозначает символ зародыша, дитя, а точнее - его души. Причастность повитухи к крещению бесспорна. Быть крестной, кумой - это искомый смысл «повитухи». «Кума» в обряде «завивания березки» предпочтительно вдова. Повитуха, как правило, одинокая женщина почтенного возраста. Имплицитный контекст «вдова», «одинокая» прекрасно мотивирует символику кукушки, которой посвящен весенний обряд. В антропологическом коде кукушка имеет человеческую природу, ею становится мать или дочь после нарушения какого-либо запрета. В том же коде она обретает статус лица, то есть включает функцию управления судьбой, счастьем-долей человека: всем известны гадания по кукованию и встрече с кукушкой [16, с. 683-687].
Акциональные единицы календарных обрядов указывают на коллективный характер кукушки: она защищает общественные интересы, коллектив высоко оценивает ее ритуальную роль, ее крестят как олицетворение коллективной души, а именно души женской, в этом значении она появляется в момент похорон. Контекст кукушки позволяет осмыслить атрибутивную единицу «возраст участницы календарного ритуала». Орнитологический код выделяет три возраста ку-
кушки: на первой стадии она gregrolka, так как не умеет куковать, во второй стадии -8ши1ка, которая тоже не умеет куковать, на третьем этапе она - кикаука, так как уже кукует [26, с. 154-155]. Сохранившаяся у сла-вян-кашубов полная дифференциация возрастов у кукушки представлена и диалектным дискурсом. Так, в тамбовских говорах имеется два обозначения кукушки: зюзюля и кукушка. Символическое разграничение их ролей читается в фольклорном коде, представленном свадебной песней «У нас столики застланы», записанной В.М. Орловым в Тамбовской области:
У нас столики застланы,
У нас гостики зазваны.
Я с своим родом сойдуся,
Мед-горилочки напьюся.
Карала матушка, карала,
За пьяниченьку отдавала.
Как ггьяниченька из-за для пьет,
Придет до дому, лает, бьет.
А ты, Тонечка, не унывай,
Во вишневый сад утикай.
В вишневом саду калина,
А возля ее малина.
На калинушке - зюзюля,
На малинушке -кукуля.
Каждый день она кукует,
Ничего она не чует [27, с. 14].
Нам важно отметить, что зюзюля (молодая кукушка) сидит на калине, а кукуля - на малине, а также, что Тонечка (персонаж песни) по совету рода в трудную минуту идет в сад, к кукушке, которая кукует и ничего не ведает. Текст кукушки генеративно активен, что позволяет ему вписываться в различные варианты культурных обрядовых текстов; эти тексты могут быть либо женскими, либо детскими. Известно, что калина связана с девичеством: например, «цвет калины» ломает девица для того, чтобы бросить на дорогу, но попадает им в офицера; мы имеем в виду тамбовскую песню «В саду Маша» [15]. Свадебный обычай «ломать калину» символизирует потерю девства и включает ритуальную плату роду невесты [15]. «Калинниками» называют предзимние грозы, предвещающие суровую зиму. Связь калины с девством и грозой указывает на сакральные смыслы, а относительно зюзюли маркирует брачный возраст, когда избавление от девства неизбежно. Кукушка сидит на малине, «малина» в диалектном дискурсе связана с семой «красивое», «счастливое»: «Не жизнь, а малина». По малине гадали об урожае: «рясная» (кустистая малина) - к урожаю
хлеба [18, с. 293]. Калина и малина - обозначение этапов перехода из одной возрастной группы в другую. Связь калины и малины с зюзюлей и кукулей мотивируется контекстом «приобретение способности рожать». Замечательно, что голос кукушки делит год на этапы, после Петрова дня кукушка не кукует, так как рожь уже поспела [16, с. 687], следовательно, наступило лето. Если вспомнить, что музыкальность - это атрибут Вил, русалок [11, с. 370], которые приносят душек, посылаемых Мокошью, то кукушка кукует от момента, когда зюзюля превращается в кукулю, и порождает зародыши. Связь с рожью особенно примечательна, так как здесь усматривается действие паронимии, а также логически акцентируется значение ржи как основной злаковой культуры славян, следовательно, рожь и роженица могут осмысливаться как субституты одной сущности. Кукушка, являясь древним символом семени, зародыша, как и Мокошь, олицетворяет детородную способность женщины.
Мы можем вполне предположить связь персонажа родильно-крестильного обряда, повитухи, с крестной матерью, кумой, Мокошью, кукушкой. Кума - мать - кукушка являются персонажами обрядов семейного цикла, как и календарного.
В Бондарском районе [15] мы зафиксировали несколько образцов свадебных полотенец с одним и тем же орнаментом (фото 3). В селе Кривополянье это полотенце называют «женским», объясняя, что вешать его надо на икону Богородицы. В свете интепрета-ции рудовской столешницы мотивы свадебных полотенец Бондарского района получают аналогичное осмысление. Мы узнаем полоску в основании вышивки - это чернозем. Та же трехчастная композиция: в центре -большой вазон, у основания и на вершине которого обращенные друг к другу петухи; справа и слева - вазоны, в схематичной форме повторяющие центральный. На первый взгляд, общее между столешницей и полотенцем - красный петух. Однако более внимательный глаз увидит в элементах, составляющих вазон, несомненные намеки на Мокошь. В верхней части орнамента мы видим ту же голову с короной, воздетые руки с восьмилепестковыми маками, в крайних мотивах в этом случае вполне можно увидеть изображения Вил, душ-зародышей. Совмещение растительного и антропоморфного мотива вполне отвечает законам традицион-
Фото 3. Свадебное полотенце (Бондарский район, с. Кривополянье).
ного народного мышления. Центральное изображение логично осмысливается как образ мирового дерева, древа жизни. Мокошь как носительница живых душ, синонимически связана с культом растительности.
Знакомые орнаментальные мотивы мы отыскали на «крестильном» полотенце, довольно часто встречающемся в Тамбовской области: Сампурский, Бондарский, Пичаев-ский районы (фото 4). Основной мотив орнамента - мак, над верхней частью которого в условной и обобщенной форме дан намек на антропоморфный персонаж. Главенствующее положение идеи семени (начала жизни) на крестильном полотенце вполне уместно. Замечательно и то, что здесь на месте петухов мы видим диких птиц. Возможно, кукушек. Прекрасно дополняют семантику плодородия геометрические образы: ромбы - вспаханное и засеянное поле. Рассмотренные орнаментальные мотивы обна-
Фото 4. Крестильное полотенце (Бондарский район, с. Комаровка).
руживаются в декоре крестьянского жилища, отделке женских и мужских рубах, на прялках, лубяных колыбельках, что еще раз свидетельствует о неисчерпаемом богатстве народной культуры, об информативной мощи, а также о необходимости системного изучения местной традиции орнаментации.
1. Бабаицева Н.Б. Русское узорное ткачество Тамбовской губернии // Вопросы исторического краеведения Тамбовской области. Тамбов. 1980. С. 42-44;
2. Лебедева Н.И. Материальная культура сельского населения южновеликорусских областей // Материалы для исследования по этнографии европейской части СССР. М.. 1960. Т. 57.
3. Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978.
4. Работ нова И. П. Тамбовская вышивка. М., 1963.
5. Перепелкина Г.П., Рыбкина М.Ф. Одежда крестьян Тамбовской гу бернии конца XIX -начала XX века. Тамбов. 1979.
6. Дубышкииа II.Ю. Семантика орнаментации традиционной тамбовской крестьянской одежды и предметов быта. Тамбов, 1997. (Рукопись).
7. Евтихиева ЛЮ. Структу ра и терминология свадебного обряда (на материале говоров Тамбовской области): Дис. ... канд. филол. наук. Тамбов. 1991.
8. Махрачева Т.В. Лексика и структура погреба л ьно-поминального обряда на материале говоров Тамбовской области: Дис. ... канд. филол. наук. Тамбов. 1998.
9. Черепнии JJ.B. Русская палеография. М., 1956.
10. Мерцалова М.Н. Костюм разных времен и народов. М., 1993.
11. Толстой Н.И. Славянские древности: В 3 т. М., 1996. Т. 1.
12. Мифологический словарь: В 2 т. М., 1992. Т. 2.
13. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 2 т. М., 1994. Т. 1.
14. Толстой Н.И., Толстая С.М Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор. М., 1978.
15. Полевые материалы автора. 1987-1998.
16. Гура A.B. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1977.
17. JJeeu-Брюль Л. Первобытное мышление. Л., 1930.
18. Даль В. И. Словарь живого великорусского языка. М., 1986.
19. Топорков А.Л. Пест. Ступа // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.
20. Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985.
21. Бертитам ТА. Обряд «крещения и похорон кукушки» // МАЗ. Вып. 38. Л., 1981.
22. Громыко М.М. Весенний цикл русских традиционных развлечений молодежи // Культурно-бытовые процессы у русских Сибири XVII - нач. XX веков. Новосибирск, 1985.
23. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. М., 1991.
24. Потебня АЛ. Мифическое значение некоторых обрядов и поверий. М., 1865.
25. Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1992.
26. Slovnik ludowych stereotypow iesukovvych zeszyt probny / Pod. Red. I. Bartminskiego. Wroclaw, 1980.
27. Орлов B.M. Русские народные песни, записанные в Тамбовской области. Вып. 2. М.-Л., 1949.
