CC BY
149
ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ МОЛОДЕЖИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
УДК 392.14; 908 (470)
СОЦИАЛИЗИРУЮЩАЯ ФУНКЦИЯ КРЕСТЬЯНСКИХ ОБРЯДОВ РОДИЛЬНО-КРЕСТИЛЬНОГО ЦИКЛА (на материале тамбовских традиций)1
© Ирина Викторовна ПОПОВИЧЕВА
Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина, г. Тамбов, Российская Федерация, кандидат филологических наук, доцент, доцент кафедры русского языка, e-mail: irinapopovicheva@mail.ru
Представлен анализ родильно-крестильных обрядов, бытовавших на территории Тамбовского края в конце XIX - первой половине ХХ в. Отмечается, что в социальной организации крестьянского социума дети занимали особое место, были самым важным звеном в воспроизводстве этноса, объектом внимания и заботы не только родителей, но и всего деревенского сообщества. Это проявлялось в нормах права, традициях повседневной жизни и ритуально-обрядовой культуре. Ключевыми в системе традиционной социализации новорожденных детей были обряды, связанные с крещением, т. к. социальное «рождение» ребенка происходило только после совершения важных для социума и закрепленных многовековой практикой символических действий.
Ключевые слова: народные обряды; ребенок; рождение; крещение; ритуалы социального признания; крестьянский социум; тамбовские традиции; тамбовские говоры.
Народные представления о детях давно уже привлекают внимание этнографов, филологов, фольклористов, педагогов. В XIX -начале XX в. основное направление в этой области можно определить как накопление этнографических и фольклорных материалов. Особую научно-познавательную ценность представляют работы Н.Ф. Сумцова, В.Н Харузиной, А. Редько, А.Н. Афанасьева, Д.К. Зеленина, в которых не только описаны традиционные обряды, связанные с детьми, но и предприняты первые попытки их интерпретации. Второй этап - это период систематизации и научного описания собранных сведений с позиций современной науки (А.К. Байбурин, Д.А. Баранов, В.В. Головин, В.И. Еремина, Э.И. Зеленина, Г.И. Кабакова, Т.И. Кухаронак, Т.А. Листова, Г.А. Носова, Н.Л. Пушкарева, И.А. Седакова, Н.И. Толстой, С.М. Толстая, К.В. Чистов и др.).
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ проекта проведения научных исследований «Образ ребенка в социокультурной картине мира русских крестьян», проект № 13-34-01005.
В связи с частичным исчезновением и современной трансформацией народных обрядов родильно-крестильного цикла сегодня сведения о них имеют исключительную важность и должны быть детально зафиксированы и тщательно изучены по всем доступным источникам.
Мы обратимся к народным обрядам ро-дильно-крестильного цикла, которые рассмотрим в аспекте их социализирующих функций. В основу исследования положены тексты-воспоминания старожилов сел Тамбовской области, записанные автором в экспедициях в период 1994-2005 гг., а также хранящиеся в архивах лаборатории «Современные русские говоры в системе языковой культуры» (действующей при кафедре русского языка ТГУ им. Г.Р. Державина), данные словарей тамбовских говоров.
В качестве предварительного замечания отметим, что в силу аграрной специфики региона среди населения исследуемой территории долгое время доминировал крестьянский тип культуры. Поэтому, несмотря на имеющиеся локальные особенности, инвариант-
ные сценарии тамбовских обрядов и обычаев в целом отражают традиции и мировоззрение русского крестьянства [1-3].
Анализ этнографического и языкового материала позволяет говорить о том, что в социальной организации крестьянского социума дети занимали особое место, т. к. были самым важным звеном в воспроизводстве этноса, объектом внимания и заботы не только родителей, но и всего деревенского сообщества [4-6]. Это проявлялось в нормах права, традициях повседневной жизни и ритуально-обрядовой культуре. К правовым формам социального признания детей можно отнести традиции: 1) выделять семье из общинных земель дополнительный земельный надел при рождении мальчика; 2) производить кадастровый расчет потребляемого семьей хлеба с расчетом на каждого члена семьи, в т. ч. и на малолетних детей, независимо от их возраста; 3) осуществлять попечение над детьми-сиротами [7].
Социализирующую функцию выполняли также особые ритуальные комплексы [8]. Определяя ритуалы социального признания как вид традиционных действий, главной функцией которых было признание социумом своего нового члена или его нового статуса, следует указать на их генетическую связь с ритуалами инициации и социализации [9, с. 54]. Социализирующие обряды были в равной степени важны для социума и для индивида: коллектив, приобретая нового члена, укреплялся как социальное объединение - индивид получал заданную традициями его предков жизненную программу, заручался поддержкой социума на пути ее реализации и, что особенно важно, помощью в критических жизненных ситуациях.
В обрядах родильно-крестильного цикла к социализирующим, прежде всего, можно отнести традиционные празднования рождения и крещения. Приведем описание их инвариантных сценариев на примере тамбовских традиций.
День появления ребенка на свет у крестьян был отмечен ритуальным застольем, которое имело название обмывать копытца, варианты - обмывать лапки, обмывать покупку (<(Ребёночек народится, корова отелится - надо копытца обмыть»; «Ребёнок зародится - лапки обмывают»; «Отец уз-
нал, что дочь родилась - пригласил обмыть покупку». - Повсеместно).
Круг участников такого торжества обычно ограничивался бабкой-повитухой и членами семьи, в которой жила роженица. Совместная трапеза начиналась с прославления и благодарения Бога (Слава Богу, что мы хотели, то нам Бог и послал»; «Благодарим Господа за прибавление в нашем роду»).
Главным действующим лицом за столом был отец новорожденного. Он выступал в роли «подносчика» и угощал всех присутствующих спиртными напитками. Если отец ребенка был в отъезде или отсутствовал по другим причинам, эту роль выполняла свекровь роженицы («Когда я первеньким разрешилась, мой муж на заработках был. Вечер подошёл, смотрю - свекровь на стол собирает: пирог испекла, самовар поставила и бутылочку. Всех приглашает: «Идите, садитесь, давайте копытца обмоем». - с. Рамза Кирсановского р-на, Н.Ф. Павлова 1910 г. р. Запись 1995 г.). Каждый из присутствующих должен был выпить за здоровье новорожденного. Считалось, что это придаст младенцу крепость и силу («За новорождённого должны были выпить все, чтоб он крепким был и сильным. Даже первая бутылка всегда первач мужики пили. Это самогон так называли самый крепкий. Тогда водка только у богатых была. Ну, вот, первач пили, чтобы ребёнок таким же крепким был, кого хочешь мог в оборот взять». - с. Пахотный Угол Бондарского р-на, З.М. Сопина. 1930 г. р. Запись 1995 г.). Хмельные напитки во время ритуальной трапезы как бы становились предметом ритуального дарообмена: отец новорожденного (или свекровь роженицы) угощали присутствующих хмельным -принимавшие угощение произносили благо-пожелания. Не случайно в метаобрядовых текстах празднование рождения ребенка информанты связывают с обычаем «ставить магарыч» («Жена родит - муж магарыч ставит». - Повсеместно). «Ставить магарыч» у русских, как известно, принято по случаю удачной покупки: совместное питье водки закрепляло совершенную сделку и право покупателя на владение приобретенным товаром [10]. При рождении ребенка магарыч «ставил» отец новорожденного, который по признаку активности противопоставлен другим участникам ритуальной трапе-
зы и явно старается закрепить право собственности на новорожденного, берет на себя роль социального проводника. Примечательно, что в случае отсутствия отца, эту функцию в обряде выполняла свекровь роженицы.
Обязательным угощением в этот день был также пирог («В этот день свекры пирог пекла из белой муки, всё же праздник: дитё народилось. Поставит пирог на стол, а все по кусочку возьмут, да так, чтобы всем хватило». - с. Прибытки Бондарского р-на, В.Ф. Косенкова. 1904 г. р. Запись 1997 г.).
Наряду с общим ритуальным значением хлеба - символом жизненной силы, жизнеспособности, удачи и счастья - в исследуемом ритуале пирог может быть рассмотрен и как знак оповещения членов семьи о рождении ребенка, и как воплощение общей доли. По народным воззрениям, наделяет человека хлебом Бог, причем вместе с долей (куском, частью хлеба) человек получает и свою долю счастья [11, с. 141]. При рождении ребенка каждый раз возникает необходимость в перераспределении общей доли. Такое «перераспределение» начинается с членов семьи ребенка.
Итак, социум, к которому в первые дни своей жизни приобщается новорожденный, ограничивается кругом близких родственников, что во многом объясняется тенденцией к сокрытию и табуированию факта рождения. По этой же причине лексемы с корнем род-единичны (новорожденный, родины), не активны в вербальном оформлении обряда, хотя именно они претендуют на право ключевых, поскольку содержат прямое указание на ключевой предикат ситуации - «рождение».
Обычай отмечать «родины» - как торжество по случаю рождения ребенка, в котором участвовал более широкий круг родственников, свойственников и соседей, - для тамбовской традиции был не характерен.
В названиях ритуала (обмывание копытец (лапок, покупки)) также явно прослеживается тенденция к иносказанию, что, вероятно, связано с древним запретом как-либо называть новорожденного в течение определенного срока (Ср.: оно' - употребляется вместо слов ребенок, дитя, когда говорят о маленьких детях (без различия пола). Оно заревело [12, с. 216]).
Надо отметить, что диапазон действия ритуала обмывание копытец не ограничи-
вался рамками родильно-крестильного обряда. Повсеместно на территории Тамбовской области и сегодня существует традиция «обмывать копытца», т. е. организовывать праздничное застолье, и при отеле скота. Причина того, что новорожденный, теленок, ягненок попадают в поле действия одного ритуала, видится в универсальности представлений о новорожденных как о существах «природных», «нечистых», требующих ритуальных преобразований над ними [8]. Идея очищения, отраженная в названии, переплетается в исследуемом ритуале с идеей присвоения, превращения «чужого» в своего. Лексемы лапки, копытца указывают на близость новорожденного на этом этапе к миру природы.
Следующим важным ритуальным действом социального признания новорожденного были обряды, связанные с крещением, которые, по мнению Д.К. Зеленина, следует рассматривать «как акт приема новорожденного в общину» [13, с. 323].
Повсеместно у русских крещению ребенка придавалось большое значение [14; 15]. Детей старались окрестить как можно быстрее (обычно в течение сорока первых дней жизни), объясняя это двумя причинами. Во-первых, боялись, что ребенок может умереть некрещеным, и тогда его не примет Бог, ему не найдется места в раю («Когда ребёночка окрестят, он находит себе место в том мире. Некрещёный ребёнок не находит себе место нигде: ни в аду, ни на небесах». -с. Прибытки Бондарского р-на, В.Ф. Косен-кова. 1904 г. р. Запись 1997 г.; «Боялись, что дитё заболеет и умрёт: не к ангелам попадет, а к нечистым». - с. Зайцево Бондарско-го р-на, П.А. Харитонова 1920 г. р. Запись 1995 г.).
В тамбовских говорах детей, умерших некрещеными, называли безымёнками (бе-зымя'нками), не'христью (не'кристью), бес-кре'стниками, собачьими детьми [16; 17]. Их не поминали. Чтобы получить возможность поминать умершего некрещеного ребенка, матери нужно было сорок дней ходить в церковь на утреннюю и вечернюю службу, а на сороковой день купить сорок крестов и раздать их детям, узнать имя последнего ребенка и этим именем поминать своего умершего.
Во-вторых, считали, что некрещеный ребенок беззащитен перед нечистой силой, перед дурным глазом, и акт крещения рассматривали как апотропейный («Перекрестишь ребёнка - болеть не будет». - Повсеместно).
Если ребенок рождался очень слабым, и жизнь его была в опасности, повитуха могла перекрестить новорожденного сама («Бабка чует, ребёнок слаб, помереть может, она его в горшке ксти'ла. Наливает в горшок воды, туда святой добавляет, зажигает три свечки и молитвы читает «Отче...», «Верую...», «Богородицу». Потом над ребёночком молитвы читает и в эту воду его три раза кунает (опускает. - И. П.), даёт имя. Если девочка, то материным именем называли, а мальчика - отцовым. Вот так перекрестит и дитя матери отдаёт, она вроде как восприемницей становится». -с. Зайцево Бондарского р-на, П.А. Харитонова. 1920 г. р. Запись 1995 г.). Этот обряд тамбовские диалектоносители называли крещением в горшке (ксти 'ть в горшке'). В деревнях, расположенных вдалеке от церквей, крещение в горшке было распространенным явлением. Во времена борьбы с боговерием в горшках крестили большую часть детей. Такое крещение не замещало церковного, поэтому, если ребенок оставался жив, его следовало при первой же возможности окрестить в церкви по всем правилам.
Главными действующими лицами во время церковного обряда Святого Крещения были крестные родители (кумовья) и священник. Обычно в кумовья приглашали родственников: крестную мать - со стороны жены, а крестного отца - со стороны мужа. Считалось, что крестным отцом для мальчика не может быть молодой, неженатый юноша, а для девочки крестной матерью - молодая, незамужняя девушка, иначе крестник или крестница отберут у них счастье. Не разрешалось крестить детей и беременной женщине, иначе ее крестник (крестница) или собственный ребенок могли умереть. Запрещалось быть восприемниками собственных детей («Родная мать не должна видеть своё чадо ни под крестом, ни под венцом». -Осино-Гай Гавриловского р-на, Е.Ф. Помен-ская. 1918 г. р. Запись 1994 г.).
Если в семье часто умирали дети, существовал обычай приглашать в кумовья первых встречных («У нас в деревне в одной се-
мье умерло 7 детей. Когда женщина восьмым ходила, ей приснился сон, будто бы Бог сказал ей взять в кумовья первых встречных. Когда ребёнок родился, так и сделали. Рано утром отец вышел на улицу, первыми были его сосед и нищенка. Имя девочке по святцам дали - Фёкла. Она и сейчас жива, ей седьмой десяток уж». - с. Рожковка Гав-риловского р-на, О.Г. Суслина. 1930 г. р. Запись 2005 г.).
Приглашать в кумовья ходил отец ребенка. Специальной формулы-приглашения в восприемники в тамбовской традиции не зафиксировано.
Девочку крестить несла мать крестная, мальчика - отец крестный. «В старинные времена», как говорят сами информанты, вместе с крестными родителями в церковь ходила и повитуха.
Перед уходом в церковь читали молитвы, в Кирсановском районе ребенка клали на шубу («Как ехать кстить, бабушка (повитуха. - И. П.) стелила на лавку перед иконами шубу и на шубу клала ребёночка, и все молились». - с. Рамза Кирсановского р-на, Н.Ф. Павлова. 1910 г. р. Запись 1995 г.).
Отправлялись в церковь рано утром, выбирая малолюдную дорогу, т. к. боялись, что ребенка могут сглазить. С собой брали новую одежду для новорожденного (нательную рубашку, шапочку, пеленку, кусок ткани (ри'зку) или полотенце, в которое восприемники принимали ребенка от купели) и полотенце, которое отдавали священнику после крещения («Япришла кстить - там уж кум, бабушка (повитуха. - И. П.). Вот ребёночка собрали и в церковь понесли. У церкви забрали ведро воды, понесли в церковь, в купель наливать. Как батюшка ребёнка окрестил, отец крёстный его на обмахренник принял». -с. Вередеревщина Бондарского р-на, Н.И. Те-рина. 1913 г. р. Запись 1997 г.; обма'хренник -полотенце из домотканого холста, концы которого украшены вышитыми или ткаными узорами, кружевом, лентами).
Во время совершения таинства Святого Крещения присутствующие гадали о судьбе младенца. Важное значение придавалось его поведению: считалось, если ребенок плакал, значит его принял Бог. Повсеместно было распространено гадание с воском и волосами: если кусочек воска с закатанными в него
волосами ребенка тонул в купели, то новорожденному пророчили недолгую жизнь.
Исследователи традиционных форм культуры полагают, что христианское таинство Крещения представляет собой преобразованный и переосмысленный обряд, присущий абсолютно всем народам на первобытной стадии - обряд посвящения ребенка в полноценные члены рода [18, с. 71]. На наш взгляд, более архаичные действия и представления сохранились не в церковном обряде, а в его народном аналоге - в «крещении в горшке».
Так, если главными действующими лицами церковного ритуала были священник и крестные родители, то при «крещении в горшке» функции священника выполняла повитуха, а роль восприемников - мать ребенка. Такая ролевая аппликация может быть объяснена, если обратиться к истокам происхождения кумовства.
По мнению известного этнографа М.О. Косвена, крестный отец и крестная мать не являются персонажами исконного народного обычая, а насаждены церковью. Вероятно, институт восприемничества генетически связан с ритуалом признания новорожденного родом матери и уходит своими корнями во времена, когда родство устанавливалось по материнской линии. Крестный отец принял на себя положение и функции материнского дяди как представителя материнского рода [19, с. 99-100].
В особых, критических, случаях, когда количественный состав обряда сжимается до минимума (например, в обряде «крещение в горшке»), именно мать выступает в роли восприемницы у собственного ребенка, что позволяет видеть в этом факте архетип ситуации.
Обычай приглашать в кумовья первых встречных связан с общеславянскими представлениями о том, что первый встречный принесет ребенку счастье, т. к. считался воплощением знака судьбы. Само событие «встреча» нередко трактовалось как обозначение счастья, доли, что отражено, например, в лексике современных южнославянских языков: сербохорватское ерека 'счастье', словенское speеa 'счастье, благополучие, удача', болгарское диалектное ерета 'счастье' [20, с. 452].
Основным ритуальным действием при крещении было погружение младенца в освященную воду. Почти во всех религиозных традициях это действие интерпретируется как ритуал очищения. Во время обряда крещения ребенок получал также тот минимум предметных символов, посредством которых человек («свой», «крещеный» в аспекте противопоставлений «человек - нечеловек», «свой - чужой», «единоверец - иноверец») отличался от «нелюдей» (животных, персонажей демонической природы) и «чужих» -людей иной веры, иного племени. К числу таких символов могут быть отнесены рубашка (=одежда), крестик, имя. Получение имени собственного указывало на выход новорожденного из обезличенного состояния, свойственного персонажам нечеловеческой природы [8; 21, с. 46]. После совершения обряда крещения ребенок вполне мог считаться членом рода, общины, на приобщение к которым, видимо, и был ориентирован когда-то этот ритуал.
Народные обычаи прикладывать ребенка к порогу, к печи также были связаны с этими мотивами [22; 23].
Идея приобщения новорожденного к кругу «своих», к «роду» сочеталась со стремлением обеспечить новорожденному счастливое будущее, что особенно ярко демонстрируют, например, народные обычаи класть ребенка на шубу, осыпать его зерном, монетами («Из церкви придут - ребёнка на первый порог избы кладут на овчинный тулуп, осыпают немножко пшеном, денежками, чтоб богатым был. «Дал Бог роду, дай Бог тебе плоду», - говорят». - с. Каменка Ржаксинского р-на, М.Е. Кутузова. 1924 г. р. Запись 1996 г.; «Как придут из церкви, ребёнка сперва на порог кладут, потом на печь клали, потом на лавку на шубу. Зачем это на порог - не знаю, а на печь, чтобы его хозяин (домовой. - И. П.) принял, на шубу, чтоб богатым был». - с. Новоюрьево Староюрьевского р-на, А.И. Стародубцева. 1914 г. р. Запись 2000 г.; «А как приедут из церкви, матери крёстной приказывают: «Ты его вниз лицом заноси в избу и на шубу клади». Где иконы висят, там на лавку шубу расстилают и ребенка вниз лицом кладут, чтоб молчал, не кричал, чтоб богатым был. Потом его матери отдают, а все за стол садятся». -
с. Колаис Кирсановского р-на, А.Е. Цыпла-кова. 1931 г. р. Запись 2000 г.).
Вокруг церковного обряда крещения группировались и народные ритуалы.
Торжество, посвященное введению новорожденного в православную веру, тамбовские диалектоносители называли крестины, кст 'ины, кре 'збины, хре 'збины, крестильный обед, крестильная каша.
Сроки проведения этого торжества не были устойчивыми и не всегда совпадали с днем крещения младенца. Празднование крестин предполагало шумное застолье, веселье, присутствие близких и дальних родственников, соседей, знакомых. Обычно крестильный обед собирали в ближайшее воскресенье или другой православный праздник. Но во время поста крестины не праздновались.
Гостей на крестины приглашал отец ребенка. Приглашенные приносили с собой различные продукты питания, хмельные напитки.
Главным действом крестильного обеда была совместная трапеза. За стол садились по старшинству, причем самые почетные места (в переднем углу) занимали крестные родители и повивальная бабка.
В Кирсановском районе в начале обеда свекровь роженицы подносила крестному отцу и крестной матери пирог, который те трижды поднимали вверх («На обед свекровь ржаной пирог пекла. Все садятся за стол, помолятся, и пирог этот поднимают: отец крёстный и мать крёстная берут чашку с пирогом и до трёх раз поднимают: «Будь, (называют там «Иван» али ещё как), счастливый, здоровый, расти, почитай отца и мать». А потом обед на стол становят: щи, кашу, выпивонцию». - с. Рамза Кирсановского р-на, Н.Ф. Павлова. 1910 г. р. Запись 1995 г.).
Основным угощением на крестильном обеде были большой круглый хлеб из ситной муки. В селах Бондарского, Уваровского, Сосоновского, Тамбовского, Кирсановского районов его называли караваем, в селах Рассказовского района - ржа'ником. Повсеместно на крестинах подавали щи или куриную лапшу, спиртные напитки. Центральным блюдом во многих районах Тамбовской области была каша, в Гавриловском районе -ка 'шники («Не успеет родить, глядишь, уж на кашники зовут». - Гавриловского р-н,
повсеместно; ка'шники - оладьи из предварительно сваренной на молоке пшенной каши).
Как и в других русских локальных традициях, каша на крестильном обеде была предметом многих ритуальных действий [2427]. Например, в селах Бондарского, Мордовского районов старожилы вспоминают о том, что повитуха предлагала каждому из присутствующих выкупить у нее ложку каши («Повитуха на крестины кашу приносила. На стол постановит и говорит гостям: «Это моё. Купите - будете йисть (есть. -И. П.)». Каждый должен ложку выкупить». -р/п Бондари, М.А. Гусева. 1910 г. р. Запись 1996 г.). В селах Инжавинского района был обычай в конце крестильного обеда разбивать горшок с кашей. Повсеместно в селах Тамбовской области был распространен обычай во время крестин кормить отца новорожденного пересоленной кашей («Кашу на стол постановят, первую ложку повитуха отцу даёт. Насолит её и отцу даёт: «Вот -ешь. Узнаешь, как детки солно матери достаются», - скажет». - с. Колаис Кирсановского р-на, А.Е. Цыплакова. 1931 г. р. Запись 2000 г.).
Старожилы Бондарского района сохранили воспоминания об обычае на крестильном обеде собирать отдо 'ни («На обед кашу во'рят, щи. Когда горячий обед отойдет -отдони собирают в пустую чашку, в которой каша была, и все ложки туда становят. Отдони - это значит остатки хлеба, каши. Вообще отдони - это называли скирд. От-дони - к богатству. Это у богатых скирд, а у бедного, какая ж у него отдонья». - с. Ве-редеревщина Бондарского р-на, Н.И. Терина. 1913 г. р. Запись 1997 г.).
Отведать кашу, каравай, выпить за здоровье новорожденного должен был каждый из присутствующих.
Ни один крестильный обед не обходился без одаривания. Обычно повитуха (хотя эту функцию могла выполнять свекровь роженицы или крестная мать ребенка) ставила на стол две тарелочки и предлагала собравшимся гостям положить в них деньги или подарки для новорожденного и повитухи, при этом произносила какое-либо присловье, например, следующего содержания: «Зародился нагый, много ему надо», «Родился гол сокол, вот ему на разживу», «Ребенку на ботинки, бабушке на лапти», «Ребенку на крест, ба-
бушке на мыло». По негласному правилу больше всего денег должен был положить крестный отец, а крестная мать, как правило, помимо денег дарила крестнику «на ризку» 3 метра ткани.
«Разгонным» блюдом на крестильном обеде в зависимости от местных традиций могла быть солома'та («Солома тницу подали - значит пора расходиться». - Повсеместно) или пирог бабкин зуб (Гавриловский р-н).
Обращает на себя внимание активность вербального кода. Различные присловья, песни, шутки обыгрывали тему «веселье, радость». Всем присутствующим на крестильном обеде полагалось больше разговаривать, чтобы ребенок не был немым, веселиться, чтобы у ребенка была счастливая жизнь, поэтому большое место занимали шуточные моменты, а застолье сопровождалось смехом и всеобщим весельем. На это обращает внимание в своем исследовании и О.В. Мешкова [28, с. 71].
В бедных, многодетных семьях крестины проходили незаметно, ограничивались небольшим угощением крестных родителей и повивальной бабки.
Празднование крестин можно считать кульминационным моментом в процессе социализации новорожденного. По мнению этнографов, этот ритуал стал именоваться «крестинами» под влиянием христианской идеологии, но обычаи и обряды, приуроченные к этому торжеству, складывались на исторической основе народной традиции и генетически связаны с древнейшим ритуалом благодарственного жертвоприношения богам и с ритуалами принятия новорожденного в круг «своих», в члены рода, общины [29, с. 146; 30, с. 49].
Хотя ключевым персонажем на крестинах был новорожденный, его, по понятным причинам, нельзя назвать главным действующим лицом. Ролевая структура ритуальной трапезы имела определенную специфику: обрядовые функции распределялись в ритуале между участниками торжества таким образом, что новорожденный становился объектом ритуального дарообмена между повитухой и родом. Если новорожденный до этого момента был объектом забот повитухи, то на крестильном обеде это право берут на себя крестные родители, другие родственники, собравшиеся за столом. Они заботятся о
формировании физических качеств малыша (поднимают каравай, чтобы ребенок рос большим; едят кашу, «чтобы ребенок не был головастым»; стараются больше разговаривать, чтобы ребенок не был немым), о его благополучии и благосостоянии (собирают деньги для новорожденного; чтобы у ребенка была богатая и счастливая жизнь, «собирают отдони», веселятся, произносят благопоже-лания). Откупаясь от повитухи, собравшиеся за столом родственники малыша явно стараются утвердить свое право собственности на новорожденного, с которым связывались представления о продолжении жизни рода, благополучии семьи.
В изучаемой нами традиции, как и в других локальных вариантах, сбор денег для повитухи часто имел форму символической продажи крестильной каши [14; 24]. Нет сомнения, что каша являет собой архаичную обрядовую реалию, многозначную и информативно емкую, т. к. входит в число древнейших межобрядовых единиц. Обрядовое значение крестильной каши может быть интерпретировано через целый комплекс культурологических оппозиций: «свой - чужой», «часть - целое», «божественное - профани-ческое».
Оппозиция «свой - чужой» выражается в пищевом коде в противопоставлении своих и чужих в зависимости от различий в употребляемой пищи [31, с. 428]. Для славян, как и других народов, занимающихся земледелием, основным продуктом питания были изделия из зерновых культур. Ни одна ритуальная совместная трапеза не обходилась без употребления хлеба и / или каши. Поэтому одно из значений ритуального употребления каши может быть определено как «объединение», очерчивание круга «своих». Это значение отчетливо просматривается в термине кашники, поскольку «ка'шниками» (участниками совместной трапезы, в данном случае -крестильного обеда) могли быть только «свои», члены своего рода, своей общины, в глаголе каштова'ть - жить вместе, вести совместное хозяйство, питаться за одним столом.
Также каша, по мнению известного этнографа А.К. Байбурина, может считаться обрядовым воплощением доли - части жизненных сил и благ из общего запаса, который распределялся между всеми людьми [21,
с. 52]. При рождении ребенка, как уже указывалось выше, возникает необходимость в перераспределении общей доли, символическим заместителем которой на крестильном обеде была каша.
Ритуальное значение крестильной каши может быть выведено и из ее сближения с образом божества плодородия. Обращает на себя внимание тот факт, что каша использовалась в родинных, свадебных, календарных обрядах каждый раз, когда актуализировалась идея плодородия [32, с. 421-442]. На определенную связь каши с божеством, имеющим прямое отношение к чадородию людей, указывает и древнейший обычай приносить в качестве жертвы богам кашу в день рождения ребенка, причем по окончанию жертвоприношения посуду, в которой была каша, разбивали (ср. обычай разбивать горшок с кашей в конце крестильного обеда) [30, с. 49]. Возможно, позднее, когда жертвоприношение во многих обрядовых традициях стало сводиться к ритуальному употреблению сакральной пищи, каша стала материальным воплощением идеи плодородия, изобилия, жизненной силы, высшим проявлением которой был новорожденный [33]. Вкушенье крестильной каши означало для собравшихся за столом приобретение этой силы. То, что готовила крестильную кашу повивальная бабка, нам кажется примечательным.
В обрядах, связанных с крещением, заметна тенденция к лексиколизации основных обрядовых кодов. Продуктивна словообразовательная модель на основе корня крест-: крестить (диалектный вариант - ксти'ть), крестильная рубашка, крестик, крестильное полотенце, крестный отец, крестная мать (крёсна), крестник, крестница, новокрещёный, собирать крестины, крестины (кре'збины, ксти'ны), крестильный обед, крестильная каша и т. д.
На право доминирующего претендует термин крещение, поскольку именно он хранит в своей внутренней и внешней форме связь с ключевым предикатом ситуации, непосредственно связан со спецификой ро-дильно-крестильного обряда и так же, как термин рождение, выделяет этот ритуальный комплекс среди других.
Связь ведущей семантики ритуала крестины (принять новорожденного в свой род) с такими терминами, как бабкин зуб, кашни-
ки, каравай, ржаник, опосредована. Этот факт свидетельствует о том, что современный нам обрядовый текст является результатом распада более древнего, важные части которого утрачены либо вытеснены новыми смыслами, не нашедшими адекватной формы лексического выражения.
Основной массив терминов, обслуживающих ритуал крестины, демонстрирует свою общерусскую, общевосточнославянскую природу, что также указывает на архаические корни обрядов этой группы.
Именно ритуалы, связанные с крещением, особо значимы в обрядовом тексте новорожденного, т. к. социальное «рождение» ребенка происходило в процессе совершения важных для крестьянского социума и закрепленных многовековой культурной традицией символических действий.
Как показывают экспедиции последних лет, у тамбовских крестьян народные и канонические обряды, связанные с крещением, были и остаются ключевыми в системе традиционной социализации новорожденных детей.
1. Евтихиева Л.Ю. Обряды семейного цикла: от рождения до смерти // Откуда есть пошла земля Тамбовская. Тамбов, 1995. Вып. 4. С. 11-15.
2. Бунина М.А., Поповичева И.В. Традиционная культура Тамбовского края: региональная специфика обрядов родильного цикла // Молодой ученый. Казань, 2013. № 12 (59). С. 739-743.
3. Поповичева И.В. Традиционная культура Тамбовского края: обряды и обычаи, связанные с крещением ребенка // Исторические исследования: материалы 2 Международной научной конференции. Чита, 2013. С. 61-64.
4. Мухина З.З. Социальные и возрастные группы в традиционном русском крестьянском социуме пореформенного времени: тендерный аспект // Этнографическое обозрение. М., 2014. № 2. С. 99-115.
5. Рыжкова О.В., Алпатова А.О. Социализация подрастающего поколения в патриархальной крестьянской семье // Youth World Politic. Чебоксары, 2013. № 3. С. 94-97.
6. Поповичева И.В. Социально-оценочное значение в диалектных наименованиях детей // Социально-экономические явления и процессы. Тамбов, 2011. № 9. С. 213-217.
7. Безгин В.Б. Крестьянская повседневность (традиции конца XIX - начала XX века). Москва; Тамбов, 2004.
8. Байбурин А.К. Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле // Живая старина. М., 1997. № 2. С. 7-9.
9. Хамрина Ю.А. Способы и пути трансформации ритуалов в современном обществе // Вестник Томского государственного университета. 2011. № 347. С. 53-56.
10. Безгин В.Б. Магарыч: спиртное в общественном укладе и традициях русского села // История в подробностях. М., 2014. № 4 (46). С. 40-45.
11. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л., 1990.
12. Словарь русских народных говоров / под ред. Ф.П. Филина. СПб., 2003. Вып. 23.
13. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.
14. Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с крещением. Родильные обряды и обычаи // На путях из Земли Пермской в Сибирь: Очерки этнографии североуральского крестьянства Х^УП-ХХ вв. М., 1989. С. 268-286.
15. Листова Т.А. Ребенок в русской семье. Рождение, крещение // Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка / отв. ред. Ю.Б. Сим-ченко, В.А. Тишков. М., 1995. С. 8-59.
16. Словарь тамбовских говоров (духовная и материальная культура) / авт.-сост. С.В. Писку-нова, Т.В. Махрачева, В.В. Губарева. Тамбов, 2002.
17. Словарь тамбовских говоров (Человек: анатомические названия, физические особенности, социальные и семейные отношения, духовная культура) / авт.-сост. С.В. Пискунова (отв. ред.), А.С. Щербак, И.В. Поповичева и др. Тамбов, 2004.
18. Русский православный обряд Крещения / сост. П. Кузьменко. М., 1996.
19. Косвен М.О. Кто такой крестный отец? // Советская этнография. 1963. № 3. С. 95-107.
20. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / под ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1.
21. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.
22. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
23. Носова Г.А. Традиционные обряды русских: крестины, похороны, поминки // Этнологический альманах. Антропология. Культурология. Социология. М., 1993. № 6.
24. Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 142-171.
25. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (На примере Влади-
мирской губернии) / авт.-сост. Б.М. Фирсов, И.Г. Киселева. СПб., 1993.
26. Филатова В.Ф. Магический дискурс. Воронеж, 2010.
27. Чухина А.А. Пища в родильно-крестильном обряде Архангельского севера в конце XIX -начале XX веков // Фундаментальные и прикладные исследования: проблемы и результаты. Новосибирск, 2012. № 1. С. 40-43.
28. Мешкова О.В. Типы благопожеланий в традиционном русском родильно-крестильном обряде // Вестник Челябинского государственного университета. Челябинск, 2010. № 34. С. 69-72.
29. Гаврилюк Н.К. Родильные обычаи и обряды украинцев (опыт историко-этнографического картографирования в изучении динамики процессов развития явлений духовной культуры). Киев, 1981.
30. Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885.
31. Мифы народов мира / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1997. Т. 1.
32. Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989 .
33. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
1. Evtikhieva L.Yu. Obryady semeynogo tsikla: ot rozhdeniya do smerti // Otkuda est' poshla zemlya Tambovskaya. Tambov, 1995. Vyp. 4. S. 11-15.
2. Bunina M.A., Popovicheva I.V. Traditsionnaya kul'tura Tambovskogo kraya: regional'naya spetsifika obryadov rodil'nogo tsikla // Molodoy uchenyy. Kazan', 2013. № 12 (59). S. 739-743.
3. Popovicheva I.V. Traditsionnaya kul'tura Tambovskogo kraya: obryady i obychai, svyazannye s kreshcheniem rebenka // Istoricheskie issledovaniya: materialy 2 Mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii. Chita, 2013. S. 61-64.
4. Mukhina Z.Z. Sotsial'nye i vozrastnye gruppy v traditsionnom russkom krest'yanskom sotsiume poreformennogo vremeni: gendernyy aspekt // Etnograficheskoe obozrenie. M., 2014. № 2. S. 99-115.
5. Ryzhkova O.V., Alpatova A.O. Sotsializatsiya podrastayushchego pokoleniya v patriarkhal'noy krest'yanskoy sem'e // Youth World Politic. Cheboksary, 2013. № 3. S. 94-97.
6. Popovicheva I.V. Sotsial'no-otsenochnoe znachenie v dialektnykh naimenovaniyakh detey // Sotsial'no-ekonomicheskie yavleniya i protsessy. Tambov, 2011. № 9. S. 213-217.
7. Bezgin V.B. Krest'yanskaya povsednevnost' (traditsii kontsa XIX - nachala XX veka). Moskva; Tambov, 2004.
8. Bayburin A.K. Rodinnyy obryad u slavyan i ego mesto v zhiznennom tsikle // Zhivaya starina. M., 1997. № 2. S. 7-9.
9. Khamrina Yu.A. Sposoby i puti transformatsii ritualov v sovremennom obshchestve // Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. 2011. № 347. S. 53-56.
10. Bezgin V.B. Magarych: spirtnoe v obshchestvennom uklade i traditsiyakh russkogo sela // Istoriya v podrobnostyakh. M., 2014. № 4 (46). S. 40-45.
11. Bayburin A.K., Toporkov A.L. U istokov etiketa. L., 1990.
12. Slovar' russkikh narodnykh govorov / pod red. F.P. Filina. SPb., 2003. Vyp. 23.
13. Zelenin D.K. Vostochnoslavyanskaya etnografiya. M., 1991.
14. Listova T.A. Obryady i obychai, svyazannye s kreshcheniem. Rodil'nye obryady i obychai // Na putyakh iz Zemli Permskoy v Sibir': Ocherki etnografii severoural'skogo krest'yanstva XVII-XX vv. M., 1989. S. 268-286.
15. Listova T.A. Rebenok v russkoy sem'e. Rozhdenie, kreshchenie // Obychai i obryady, svyazannye s rozhdeniem rebenka / otv. red. Yu.B. Simchenko, V.A. Tishkov. M., 1995. S. 8-59.
16. Slovar' tambovskikh govorov (dukhovnaya i material'naya kul'tura) / avt.-sost. S.V. Pisku-nova, T.V. Makhracheva, V.V. Gubareva. Tambov, 2002.
17. Slovar' tambovskikh govorov (Chelovek: anatomicheskie nazvaniya, fizicheskie osobennosti, sotsial'nye i semeynye otnosheniya, dukhovnaya kul'tura) / avt.-sost. S.V. Piskunova (otv. red.), A.S. Shcherbak, I.V. Popovicheva i dr. Tambov, 2004.
18. Russkiy pravoslavnyy obryad Kreshcheniya / sost. P. Kuz'menko. M., 1996.
19. Kosven M.O. Kto takoy krestnyy otets? // Sovetskaya etnografiya. 1963. № 3. S. 95-107.
20. Slavyanskie drevnosti. Etnolingvisticheskiy slovar' / pod red. N.I. Tolstogo. M., 1995. T. 1.
21. Bayburin A.K. Ritual v traditsionnoy kul'ture. Strukturno-semanticheskiy analiz vostochnosla-vyanskikh obryadov. SPb., 1993.
22. Bayburin A.K. Zhilishche v obryadakh i predstavleniyakh vostochnykh slavyan. L., 1983.
23. Nosova G.A. Traditsionnye obryady russkikh: krestiny, pokhorony, pominki // Etnologicheskiy al'manakh. Antropologiya. Kul'turologiya. Sotsiologiya. M., 1993. № 6.
24. Listova T.A. Russkie obryady, obychai i pover'ya, svyazannye s povival'noy babkoy // Russkie: semeynyy i obshchestvennyy byt. M., 1989. S. 142-171.
25. Byt velikorusskikh krest'yan-zemlepashtsev. Opisanie materialov Etnograficheskogo byuro knyazya V.N. Tenisheva (Na primere Vladimirskoy gubernii) / avt.-sost. B.M. Firsov, I.G. Kiseleva. SPb., 1993.
26. Filatova V.F. Magicheskiy diskurs. Voronezh, 2010.
27. Chukhina A.A. Pishcha v rodil'no-krestil'nom obryade Arkhangel'skogo severa v kontse XIX -nachale XX vekov // Fundamental'nye i prikladnye issledovaniya: problemy i rezul'taty. Novosibirsk, 2012. № 1. S. 40-43.
28. Meshkova O.V. Tipy blagopozhelaniy v traditsionnom russkom rodil'no-krestil'nom obryade // Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta. Chelyabinsk, 2010. № 34. S. 69-72.
29. Gavrilyuk N.K. Rodil'nye obychai i obryady ukraintsev (opyt istoriko-etnograficheskogo kartografirovaniya v izuchenii dinamiki protsessov razvitiya yavleniy dukhovnoy kul'tury). Kiev, 1981.
30. Sumtsov N.F. Khleb v obryadakh i pesnyakh. Khar'kov, 1885.
31. Mify narodov mira / gl. red. S.A. Tokarev. M., 1997. T. 1.
32. PotebnyaA.A. Slovo i mif. M., 1989 .
33. Taylor E.B. Pervobytnaya kul'tura. M., 1989.
Поступила в редакцию 6.06.2014 г.
UDC 392.14; 908(470)
SOCIALIZING FUNCTION OF PEASANT RIOTS OF BORN AND BAPTISMAL CYCLE (BASED ON THE MATERIALS OF TAMBOV TRADITIONS)
Irina Viktorovna POPOVICHEVA, Tambov State University named after G.R. Derzhavin, Tambov, Russian Federation, Candidate of Philology, Associate Professor, Associate Professor of Russian Language Department, e-mail: irinapopovicheva@mail.ru
The article shows the analysis of born and baptismal riots, which were famous on the territory of Tambov region at the end of the 19th - the beginning of the 20th century. It is noted that children took a special place in the social organization of peasant way of life. They were a part of chain concerning the reproduction of ethnos; they were an object of parents' attention and their love, and also the love and attention of the whole village community. That was reflected in the law norms, traditions of everyday life and riot culture. Key positions in the system of traditional socialization of new-born children were riots connected with крещением, because social "born" of a child was happened only after making the important actions which were important for people and these actions were practice of many centuries.
Key words: public riots; child; birth; christening; riots of social admission; peasant society; Tambov traditions; Tambov dialects.
