CC BY
4
Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2022. № 1. С. 17-29
Moscow State University Bulletin. Series 13. Vostokovedenie, 2022, no. 1, pp. 17-29
ОППОЗИЦИЯ «МУЖСКОЕ - ЖЕНСКОЕ» И СМЕЖНЫЕ С НЕЙ В ЯЗЫКАХ И КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ И НОВОЙ ИНДИИ
Б.А. Захарьин
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, Россия, [email protected]
Аннотация: Данная статья посвящена проблемам становления и развития противопоставления «мужское - женское» на всем протяжении эволюции культуры и языков древних и современных индоариев. Для древнего периода индийской культуры, репрезентируемой стадиями ведизма и последовавшего за ней брахманизма, наиболее важными функционально специализированными разновидностями единого древнеиндийского языка являлись ведийский и ранний санскрит, представленные, соответственно, в Ведах, прежде всего в Ригведе, и в текстах Брахман, прозаических комментариев к Ведам. В рамках этих двух групп текстов, теснейшим образом сопряженных с ритуалом, была выработана универсальная концепция тШипа как системы заполняющих мироздание парных объектов, связанных гендерно-асимметричной оппозицией «мужское - женское»; при этом первый из членов указанного противопоставления неизменно выступал как доминантный по отношению ко второму, рецессивному. Лингвистическим полем действия этой системы, отражавшей сексуальные связи между разнополыми людьми или антропоморфными существами (прежде всего богами), изначально выступали прежде всего имена одушевленные, но позднее, в эпоху Брахман, система путем метафоризации распространилась и на значительное количество неодушевленных имен, охватив такие сферы, как слоговое строение соответствующих лексем, типовые признаки классов слов характерные для словоформ грамматические категории, соотношения терминов с различными функциональными стилями и многое другое - конкретные примеры подобных соотношений подробно анализируются в статье. Методологически данная работа основана на комбинации филологического метода со стандартными механизмами исследования семантики мертвого языка и с элементами структурного подхода. В статье также демонстрируется, что для современных носителей новоиндийских языков любые задаваемые древними тШипа ритуально-культурные импликации давно утратили значимость, но при этом центральное противопоставление «мужское - женское» и дополняющие его оппозиции «больший - меньший» и «чет - нечет», как и соотносимые с ними соответствующие формальные средства, сохранились в рудиментарном виде и в новом индоарийском.
Ключевые слова: гендер; асимметрия; доминантный; рецессивный; Ригведа; жертвоприношение
Финансирование: Данная статья подготовлена в рамках НИР ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова по теме «Языковые системы народов Азии и Африки: особенности и проблематика».
Для цитирования: Захарьин Б.А. Оппозиция «мужское - женское» и смежные с ней в языках и культуре Древней и Новой Индии // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2022. № 1. С. 17-29.
THE 'MASCULINE - FEMININE' OPPOSITION
AND CONTIGUOUS TO IT IN LANGUAGES
AND CULTURE OF ANCIENT AND MODERN INDIA
Boris A. Zakharyin
Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia, [email protected]
Abstract: The paper is dedicated to problems of formation and development of the opposition 'masculine - feminine' all the way along the evolution of culture and languages of the ancient and contemporary India. For ancient period of the Indian culture, represented by the phase of Vedas and by the later stage of Brahmanas, the Vedic language and Early Sanskrit wert correspondingly the two most important and functionally specified versions of one common language, namely, of the Ancient Indo-Aryan. The Vedic variant of the latter is manifested in texts of Vedas, first of all in Rgveda, while Sanskrit finds its earliest representation in Brahmanas, the prosaic commentaries on Vedas. It was inside those two language versions and groups of texts that the universal theory of mithuna as a system of twin objects filling up the existing universe, was elaborated. In each and every one of mithuna pairs, the participants were internally connected by ritually and sexually important gender-asymmetrical dichotomy of 'masculine - feminine'. The first, "masculine", component of this latter opposition was the bearer of the dominant role, while the second was always functioning as a recessive one. This system of mithuna, mirroring the sexual ties between people or anthropomorphic creatures of different genders (specially between gods), was originally active mostly with the animate nouns, but later on, at the epoch of Brahmanas, it has also spread through processes of metaphorization onto the great massive of inanimate substantives. Its role became relevant for the constituents of different linguistic levels - such as, e.g., syllabic structure of lexemes, the set of the typical features of word-classes, the grammatical categories of the word-forms, the associations of nouns with different functional styles, etc., etc. - the concrete samples of the structures of those types are in detail analyzed in the paper. Methodologically the paper is based on combination of the philological method with standard mechanisms
of investigating the dead language semantics and also with certain elements of structural linguistics approach. It is also demonstrated in the paper that for contemporary speakers of the New Indo-Aryan languages any ritualistic or cultural values implicated by the ancient concept of mithuna have practically stopped to exist, but the central opposition of 'masculine - feminine' and the additional dichotomies like 'greater - less' or 'even - odd' together with formal means of expressing the corresponding meanings also have been rudimentarily preserved in New Indo-Aryan.
Key words: gender; asymmetry; dominant; recessive; Rgveda; sacrifice
Funding: The article has been prepared on the basis of the Research Project «The Language Systems of Peoples of Asia and Africa: Specific Features and Problematics» worked out at the Institute of Asian and African studies, Moscow State University.
For citation: Zakharyin Boris A. The 'Masculine - Feminine' Opposition and Contiguous to it in Languages and Culture of Ancient and Modern India. Moscow State University Bulletin. Series 13. Vostokovedenie, 2022, no. 1, pp. 17-29. (In Russ.)
Основой индийской культуры на протяжении многих веков являлась установка ее творцов на пронизывавший всё и вся принцип гендерной асимметрии. Согласно последнему маркированность признаком «мужское» предполагала для элемента его устойчивое доминирование над соотносимым элементом-носителем признака «женское»; при этом оппозиция «мужское - женское» распространялась не только на одушевленные референты, но метафорически переносилась и на неодушевленные.
Данное противопоставление, демонстрирующее гендерное неравенство, отчетливо представлено в Ригведе1, т.е. в древнейшем собрании индийских гимнов, исполнявшихся при жертвоприношениях богам. Показательно, что из входивших в каноническую версию 1028 гимнов лишь очень небольшое количество из них так или иначе соотносились с богинями или с иными женскими персонажами, остальные относились исключительно к мужчинам. В частности, «царю богов» Индре была посвящена почти четвертая часть всех имевшихся гимнов, а восхвалениям в адрес другого «божественного мужа», Сомы-Павамана, была отведена целиком вся IX книга, тогда как богиня Речи Vac прославлялась только в двух гимнах: в X.71 и в X.125; при этом в X. 125 само имя «Вач» прямо ни разу не называлось, а представление о героине можно было получить лишь из ее самовосхвалений. О других божественных женщинах в Ригведе сведения также весьма туманны - нередко они разбросаны
1 Rgvedasamhita [Собрание гимнов Ригведы]. ParadI, 1997.
по разным гимнам, в которых имеются лишь краткие упоминания о соответствующих персонажах. Так, например, в гимне X.72 содержится ограниченная информация о прародительнице богов Aditi, в IV.30 - о богине зари Usas, в I.179 и X.95 - об апсаре Urvasi, в X.86 - об Indrânî, супруге повелителя богов Индры, в X.10 - о Yamî, сестре-близнеце бога мертвых Ямы, в X.17 - о богине-кобылице Saranyu, жене Вивасвата-Солнце, и еще в нескольких гимнах о немногих других женщинах. При этом в каждом из таких текстов внимание уделяется в первую очередь не героине, а связанным с ней мужчинам. Например, в гимнах, упоминающих Saranyu, рассказывается об отце Saranyu боге Тваштаре, о ее муже-солнце Вивасвате, о появлении на свет - «мужских»! - богов-близнецов Ашвинов, и лишь намеками сообщаются отрывочные сведения о самой Saranyu,. То же можно наблюдать и в гимне, упоминающем Indrânî. мы узнаем достаточно много о подвигах ее мужа Индры, о беседах с ней обезьяны Вришакапи, но какой-либо агиографической информации или данных о функциональном статусе Индрани там нет.
Универсальным «мерилом» для самых разных объектов в Древней Индии служил человек и его тело, а сексуальная связь между существами мужского и женского пола трактовалась как обмен телесными энергетическими «флюидами» - см. работу О'Флаерти2. Во времена собственно Ригведы и сексуальное соединение, и вступавшая в него пара именовались 'mithuná', и термин употреблялся преимущественно в отношении людей или уподобленных им антропоморфных существ. В более позднюю эпоху прозаических комментариев к Ведам термин путем метафоризации широко распространился и на неодушевленные имена. В итоге 'mithuná' стал означать любую пару объектов, предполагающую реальное или воображаемое общее семантическое основание и дифференцируемую на основе родового противопоставления «мужское - женское» или оппозиций, производных от данной, центральной.
В результате в поле действия указанной оппозиции оказались не только такие связанные по линии 'mithuná' пары антропоидных небожителей типа, например, бог Шива и его супруга Парвати или бог Брахма и его дочь Ушас (богиня зари), но и столь разнородные неодушевленные субстанции, как, например, соединяемые в сваренной каше рис (м.) и молоко (ж.) или как сошник (м.) и пашня (ж.) при ритуальном вспахивании поля правителем, или как горизон-
2 O'Flaherty W.D. Sexual Metaphors and Animal Symbols in Indian Mythology. Delhi; Varanasi; Patna, 1981 (Indian Edition). P. 17-61.
тальная нижняя (ж.) и вертикальная верхняя (м.) дощечки (arani) из дерева 'asvattha', использовавшиеся жрецом при добывании трением сакрального огня, или, наконец, как бог урагана Vata (м. рода), оплодотворяющий небесные воды ap (ж. рода) и таким образом реализующий функцию «зародыша мироздания» (bhuvanasya garbhah); причем Va ta отождествлялся то с богом ветра (Vayu), то с предводителем богов Индрой, то с тучами-Марутами, небесными воинами Индры. Согласно средневековому комментатору Саяне4 в его толковании гимна RV I.88, Ветер (Vayu) как «мужское» начало вступает в mithuná со всей Землей, являющейся срединной частью триединого макрокосма и выполняющей в составе пары функцию «женского» начала: 'sarva stri madhyamasthana puman vayus ca sarvagah «Все Средиземье - "женщина", а Вайю - "мужчина", проникающий во все». Сам жертвенный ритуал в понимании «Брахманы Ста Путей» являл собой единство сакральных действий и речевого сопровождения, что на мифопоэтическом уровне репрезентировалось как mithuná «мужского» Жертвоприношения (yajna - м. рода) и «женской» Речи (vac - ж. рода)5.
С унификацией принципа 'mithuná', охватывавшего все большее число попарно объединяемых субстанций, обычными и все более длинными становились выстроенные на почве метафорических уподоблений списки имен-синонимов, указывавших на соответствующий член оппозиции. Например, в функции заместителей для лексемы и понятия «семя» (retas - ср. рода) могли выступать такие имена, соотносимые с мужским или средним (но не женским!) грамматическим родом, как «слеза» (asru - м.), «пот» (sveda - м.), «молоко» (payas - ср.), «кровь» (lohita - ср.), «вода» (jala - ср.) или даже «моча» (mütra - ср.) космического жеребца, т.е. Солнца - ср.: 'atyam na mihe vi nayanti vqjinam' «Коня, подобного быстроскачуще-му, [Маруты] ведут помочиться» (RV I.64.6) и т.п.
Особые трудности для создателей ведийских гимнов при соотнесении участников mithuná с граммемами именной категории рода создавал, вероятно, именно средний род: в случаях выраженных родовых контрастов «мужской - женский» или «мужской - средний»
3 О термине и его толковании см.: Елизаренкова Т.Я. Ригведа: мандалы IX-X. М., 1999. C. 313.
4 Sayana 1933-1951. Rgveda-samhita, srimat-sâyanâcârya-viracita-bhâsyasametâ [Собрание гимнов Ригведы, составленное и сопровожденное комментариями г-на Саяны]. Poona, 1933-1951. Vol. I, on RV I.88.
5 §atapatha Brahmana [Брахмана Ста Путей]. Benares: Chowkhamba Sanskrit Series. 1964. No. 96. III.2.1.25.
первый член противопоставления неизменно и легко определялся как доминантный, а второй как рецессивный, но при использовании имен с двойной родовой отнесенностью возникали сложности. Так, dhvaja «знамя» могло быть и м., и ср. рода, и, пользуясь компаундами типа smara-dhvaja «знамя/знак любви», авторы гимнов связывали с мужским родом значение «мужской половой орган», а со средним - значение «женский орган»6. Еще одним примером контекста, в рамках которого предпринимались усилия по установлению экви-валентностей между участниками обряда и граммемами категории рода, может считаться ритуал, нацеленный на стимулирование дождя. В ходе его udgätr (м. рода), один из старших жрецов, обращаясь к богам, исполнял гимн 'Subrahmanyä' (ж. рода), и таким образом объединение в пару mithuná исполнителя и озвучиваемого им гимна уже само по себе обещало успешное пролитие дождя. Однако в одной из Брахман комментаторы в своих попытках привязать участников ситуации к родовым граммемам пошли значительно дальше: в соответствии с их представлениями, под действием молитвы-гимна бог дождя Parjanya (м. рода) при посредничестве молнии vidyut (ср. рода) соединяется в mithuná с небесными водами ap (ж. рода), «продуктом» такого их соединения является дождь. Другая интерпретацонная схема для данного ритуала анализируется в работе Данге 7.
Стремясь при проведении многодневных ритуалов обеспечить нерушимость связи между днями жертвоприношения и соответствующими гимнами, авторы некоторых Брахман вводили перечни определенных лексических или грамматических характеристик (rapa) рецитируемых текстов. В число таких rupa, востребованных в контексте трехдневного жертвоприношения, Каушитаки Брахмана, к примеру, включала даже граммемы глагольной категории «время»: форма футурума, оказавшаяся первой из используемых в тексте глагольных форм, считалась рупой 1-го дня жертвоприношения, появившаяся первой форма презенса рассматривалась как рупа 2-го дня, форма аориста трактовалась как рупа 3-го дня. Параллельно с этой системой «временных» руп действовала и иная, именная: первое упомянутое в начале строфы имя божества рассматривалось как рупа 1-го дня; имя, упомянутое в следующей строфе, считалось рупой 2-го дня и т.д.8
6 Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М., 2005. C. 322.
7 Dange S.A. Sexual Symbolism from the Vedic Ritual. Delhi: Ajanta Publications (India), 1979. P. 95-96.
8 См.: Маламуд Ш. Указ. соч. С. 308 (со ссылкой на 'KausTtaki Brähmana' XXII.2).
Символизациия по линии mithuná нередко имплицировала множество вторичных противопоставлений, характеризовавших пары. В качестве примера можно привести образовывавшие mithuná понятия «благо» и «расщепленность», имена для которых ('bhaga' и 'bhid'), согласно Джайминия Брахмане, использовались жрецами в ритуалах вызывания дождя. Если подойти к паре 'bhaga bhid' с позиции количества слогов (aksara) в словоформах, то двуслоговая, т.е. большая и четная, форма 'bhaga' окажется контрастирующей с однослоговой, т.е. мёньшей и нечетной, формой 'bhid'. Таким образом, оппозиции «больший - мбньший» и «чет - нечет» оказывались видовыми репрезентантами родового, более глобального, противопоставления «мужской - женский», на которое отчетливо указывали и граммемы рода, поскольку 'bhaga' - мужского рода, а 'bhid'' - женского. На уровне семантических коннотаций у 'bhaga' предполагалось наличие свойства «быть избыточным (atirikta)», а у 'bhid' - свойства «быть недостаточным (una)», что при субстантивации подразумевало, соответственно, 'member verile' и 'vagina'. Наконец, на ритуальном и космогоническом уровнях 'bhaga' чаще всего имело место отождествление 'bhaga' с Небом, а 'bhid' - с Землей, их соитием - mithuná и обусловливалось пролитие дождя9.
Заметим при этом, что в разных Брахманах могли допускаться разные трактовки для некоторой пары в контексте одного и того же или сходного ритуального акта. Так, имя 'bhaga' могло в силу метафорических переносов обозначать также «Солнце» (или «молнию» как небесное воплощение Солнца), а 'bhid'' могло считаться «небесными водами» (или соответственно «тучей»). По другой версии, предлагавшейся в Тандья Брахмане, сакральный возглас 'hin!' или 'hunV, предварявший рецитацию гимна, выступал как «мужской» компонент в составе mithuná, а символизировавшая триединое мироздание трехчастная структура самого гимна воплощала в ней «женское» начало10. Близкая к данной трактовка давалась и в комментарии «Мантраяни Самхита»: начальная фаза ритуального обретения галлюциногена Сомы сопровождалась абсолютным молчанием со стороны жрецов, но затем один из них произносил («мужское») сакральное восклицание 'hin!', и тогда остальные, подхватывая и меняя громкость звучания, приступали к голосовому
9 Jaiminlya Brahmana [Брахмана, созданная Джаймини]. Nagpur: Sarasvati-vihara Series. 1954. No. 31. I.330.
10 Tandya (Pancavimsa) Mahabrahmana with the commentary of Sayana [Брахмана Тандья, или 25-я Великая Брахмана с комментарием Саяны]. Calcutta, 1860-1874. II.2.2., II.3.5.
воспроизведению («женской») Речи (= Vac - ж. рода)11 . Один из древнейших гимнов Ригведы, а именно, I.164.45, определял Речь (Vac) как «размеренную на четыре четверти» три из которых брахманы «знают», но «не пускают в ход», а на четвертой из четвертей «говорят люди»12. Целостное «4», тем самым, делилось на 3 + 1, и это «+1» понималось как некое очевидное для людей начало, противостоящее трем другим сущностям, скрытым от наблюдения. Например, жертвенный огонь для современников был оппозиционен трем невидимым «историческим» огням, или человек в функции последнего мужа Речи- Vac противопоставлялся трем прежним ее божественным супругам (Агни, Соме и Гандхарве) и т.п. На уровне просодики три элемента слоговой структуры: a, ksa и ra в отождествляемой с Речью словоформе 'aksara' «слог, буква» считались находящимися в оппозиции к целостному однослоговому обозначению самой Речи как 'Vac'13. При этом сам типовой слог структуры 'CV' тоже трактовался как пара mithuna, в которой «мужской» согласный 'C' слит с «женской» гласной 'V'!
В процессе дальнейшей метафоризации оппозиция «мужской -женский» была перенесена с уровня слоговой структуры словоформ на уровни метрики и мелодики. Так, согласно постведийским комментаторам, успех жертвоприношения определялся количественными характеристиками чередующихся стансов всего гимна или размеров в строфах конкретного гимна, и опорой при этом служило вторичное противопоставление «чет - нечет», проявлявшее главную оппозицию «мужское - женское». Например, комбинировавшиеся в рамках гимна строфы, сочиненные «мужским» 10-слоговым (т.е. «четным») размером 'viraf (м.р.), и строфы, реализованные «женским» и «нечетным» размером 'brhatV (ж.р.), образовывали пару mithuna, обеспечивавшую выполнение соответствующих просьб богами. Согласно Айтарея Брахмане, целые гимны, созданные размерами «триштубх» или «джагати», могли вступать в mithuna: 'mithunani suktani samasyante traistubhani ca fagatani ca' «Хвалебные гимны, [сотворенные размерами] "триштубх" или "джагати", [соединяются в] mithuna»14.
Средневековый схоласт Саяна в комментарии на ту же Айтарея Брахману описывает mithuna между поэтической и прозаической
11 См.: Маламуд Ш. Указ. соч. С. 247 (со ссылкой на: Maitrayam Samhita [Собрание гимнов, (созданное) Майтраяни].Wiesbаden, 1970. IV.6.4.
12 Елизаренкова Т.Я. Ригведа: мандалы I-IV. М., 1989. С. 205.
13 См.: Маламуд Ш. Указ. соч. С. 168.
14 Aitareya Brahmana with the commentary of Sayana. Calcutta, 1896. P. V.19.
частями восхваляющего богов речения, которое сопровождает ритуал вливания растопленного масла (символизирующего retas «семя») в жертвенник - yoni (т.е. «лоно»). Строфа гимна, созданного размером 'anustubh' (ж. рода), предполагающего соединение в строфе четырех 8-сложных стихов (päda), членится пополам, и между половинками «раздвинутой» строфы вставляется выполненный в прозе 'nivid' (м.рода), т.е. краткий сакральный возглас или некий постоянный эпитет божества, следом за nivid рецитируется вторая половина строфы в ануштубхе. Саяна описывает все действо в весьма ясных физиологических терминах, уподобляя разделение строфы раздвиганию ног партнерши по акту; с близящимся концом соития, обозначаемого переходом от нивида ко второй половине строфы, партнерша-ануштубх вновь смыкает обе «ноги» ('päda') на партне-ре-нивиде, заканчивая таким образом строфу-mithuná15.
Основанные на оппозиции «мужское - женское» пары mithuná образовывались также напевами (säman), сопровождавшими гимны. Вот пример mithuná, создаваемой объединением «мужского» напева «брихат» и «женского» «ратхантара»: 'pumso vä etad rüpam yad brhat striyai rathäntaram? «Как "мужское" [функционирует] та форма, которая [соответствует напеву] "брихат" [и как] "женское" [та, которая представлена напевом] "ратхантара"»16 [Jaiminiya Brähmana, Nagpur: Sarasvatí-vihara Series No.31, 1954: II.407].
Используя mithuná, формируемые соединениями гимнов и напевов, жрец мог одновременно манипулировать орудиями для черпания и вливания растопленного жертвенного масла. Эти сакральные инструменты тоже образовывали пары mithuná: черпак sruvá (м. рода) отождествлялся с Разумом (manas - ср. рода) и «мужским» началом и использовался главным образом для вливания масла в огонь жертвенника. Жертвенная ложка srúc (ж. рода) отождествлялась с сакральной Речью (rc или väc, оба имени - ж. рода) и с «женским» началом и употреблялась либо для умащения маслом жертвенной клецки (pinda), либо для долива масла в жертвенник17. Ложка srúc при этом предполагала три варианта, различавшихся длиной и формой черенка: наименьший из них 'juhu' предполагал однократное использование в ходе конкретного ритуала и символизировал граммему «единственное» категории грамматического числа; вариант с раздвоенным черенком 'apabhrf имплицировал
15 Aitareya Brähmana [Брахмана, (созданная) Айтарея], II.35.
16 Jaiminiya Brähmana [Брахмана Джаймини]. Nagpur: Sarasvatí-vihara Series No.31, 1954, II.407.
17 §atapatha Brähmana [Брахмана Ста Путей], I.4.4.1
двухразовое употребление и соотносился с граммемой «двойственное» категории числа; самая длинная ложка 'dhruvà' был рассчитана на многократное применение и соотносилась с граммемой «множественное» категории числа18.
На смену ведизму (ориентировочно XVIII-VI вв. до н.э.) как древнеиндийской сакрально-текстовой традиции, покоившейся на концептах мантра (т.е. словесного оформления жертвоприношения в виде гимнов и ритуальных и магических формул) и брахмана (т.е. экзегетических наборов правил, относящихся к жертвоприношениям) пришла эпоха брахманизма (VII в. до н.э. - IV в. н.э.) в виде учения о всепроницающей функции совершаемого жрецами ритуала, который представлялся гарантом порядка во всех проявлениях физической и духовной активности адептов. Именно в период брахманизма было создано большинство Брахман, и с окончанием этой эпохи и переходом к индуизму ранние формы верований и культа постепенно сошли на нет. Это затронуло и сферу mithunà, хотя лишенные всяких связей с ритуалом остаточные проявления соответствующих концепций достаточно прочно закрепились в языковом сознании и в культурной практике носителей новоиндийских языков.
Еще в древнеиндийском в силу действия закона гендерной асимметрии имена собственные богинь или высокочтимых женщин нередко представляли собой словообразовательно мотивированные производные от имен мужчин, реально или потенциально способных составить с этими женщинами пары mithunà - женский пол референта и граммема «женский» грамматического рода соответствующих имен в таких случаях маркировались специальными постфиксами. Типовыми примерами могут служить: 'Indr-ânV - имя супруги Индры, словообразовательно мотивированное именем самого «повелителя богов» 'Indra'; 'Yam-T' - имя сестры-близнеца бога смерти 'Yama', - и другие. Спустя многие столетия, подобная модель в целом сохранилась и даже - при некоторой модификации - упрочилась и в новоиндийских языках. В этих последних одушевленные субстан-тивы-названия лиц, находящихся в отношениях родства, свойства, брака и т.п., а также разнообразные зоонимы, репрезентирующие в качестве референтов пары различающихся по полу животных, закономерно предполагают главную оппозицию граммем «мужской род - женский род». Последняя имплицирована противопоставлением референтов по биологическому полу, а дополняющими главную
18 Monier-Williams M. A Sanskrit - English Dictionary [Санскритско-английский словарь]. Oxford, 1899. P. 1275.
оппозицию обычно являются противопоставления «супруг - супруга» (для лиц и антропоидов) или «самец - самка» (для зоонимов). Ср. в хинди: ¡аКак-а «юноша» - ¡аКак-Т «девушка», тат-а «дядя по матери» - тат-Т «тетя = жена дяди по матери», но Ьакт-а «козел» -Ьакт-Т «коза», - и т.п.
Интенсивное закрепление в средневековом индийском социуме групп, дифференцированных по кастовым, профессиональным или иным социально значимым характеристикам, привело к некоторому осложнению унаследованной из древности схемы: название соответствующей группы неизменно тождественно имени мужчины-члена данной группы, а словообразовательно вторичное имя женщины-члена группы стало указывать одновременно и на ее статус «супруги», и на ее касту. Так, в хинди: кй/К-а «торговец овощами из касты «куджра» - кй]К-Т «супруга торговца овощами/ особа женского пола из касты «куджра», ¡иНат «кузнец из касты «лу-харов» - ¡иНат-т «супруга кузнеца/ женщина из касты «лухаров» -и т.п. В случае зоонимов стандартная оппозиция «самец - самка»» может совмещаться, но далеко не всегда - с противопоставлением по размеру «больший - меньший»: такт-а «паук-самец» и «большой паук» - такт-Т «паучиха» и «маленькая женская особь рода «пауков», однако gНoК-а «конь» (как представитель рода)» и «жеребец» - gНoК-Т «кобыла»19.
Перенос главной оппозиции «мужское - женское» на неодушевленные субстантивы вместе с метафоризацией привели к наложению на главную дополнительной оппозиции «больший - меньший», указывающей на размер или величину объекта - ср. хинди яй-а (м. р.) «шило/толстая игла» - яй-Т (ж. р.) «иголка», go¡-а (м. р.) «крупная пуля/снаряд» - go¡-Т (ж.р.) «пуля», таяя-а (м. р.) «канат» - таяя-Т (ж. р.) «веревка», $аЬЬ-а (м. р.) «ящик/шкатулка» - $аЬЬ-Т (ж. р.) «коробочка/ коробок», фт$-а (м. р.) «палка/дубинка» - фт$-Т (ж. р.) «тросточка/ прут». Действие указанного противопоставления распространяется во всех новоиндийских языках, не только в хинди, в основном на имена артефактов. Однако оно может иногда касаться и других неодушевленных имен - вот примеры: фауат-а «большая лужа/болото» - фуат-Т «луж(иц)а», фвт-а «груда/нагромождение» - фвт-Т «кучка», - и др. Добавим к этому, что, по мнению Липеровского20, в хинди, по-видимому, начала складываться еще одна семантическая оппозиция «глава / работник офиса - соответствующий офис», накла-
19 См.: Липеровский В.П. Именные части речи языка хинди. М., 1978. С. 42.
20 Там же. С. 43.
дывающаяся на главное противопоставление «мужской - женский» и действующая в отношении группы санскритских заимствований: nagarpäl (м. р.) «мэр города» - nagarpälik-ä (ж. р.) «мэрия», käryakär-г (м. р.) «исполнитель» - käryakär-im (ж. р.) «исполком», - и т.п.
Еще одну лексическую группу новоиндийских языков, в которой в рудиментарном виде при полном устранении исторических - ритуальных, гендерных или грамматических (родовых) - импликаций как-то сохранились древние mithuná, составляет множество названий для попарно соединяемых двузначных чисел, начинающееся с 19 и заканчивающееся либо 80 (в хинди), либо 90 (в западных новоиндийских языках). В каждой такой паре первым членом выступает оканчивающееся на девять (нечетное) соответствующее двузначное число, а вторым является следующее по порядку целое (четное) число. Структура первого члена при этом предполагает префикс un-/(u)n- (восходящий к древнеиндийской свободной форме üna «недостаточный, лишенный» - см. ранее), за которым следует связанный алломорф целого числа - ср., например, пары в хинди: un-ms «19» - bis «20», un-tïs «29» - tls «30», un-tälts «39» - cälrs «40», -и т.д., но nav-äsT«89» (из nau «9» + assT/äsT«80»). Генезис и строение квази-mithuná числительных в разных новоиндийских языках будут проанализированы в другой нашей работе и потому здесь подробно не рассматриваются.
Заключая, констатируем: ведущая оппозиция «мужское - женское», дополнявшаяся противопоставлениями типа «больший - меньший», «чет - нечет» и другими и имплицировавшая разнообразные метафорические реализации на уровне культурно-языковых соответствий, в том или ином виде сохранялась на протяжении всей многотысячелетней истории индоарийского.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Елизаренкова Т.Я. Pигведа: избранные гимны. M., 1972.
2. Елизаренкова Т.Я. Pигведа: мандалы IX-X. M., 1999.
3. Липеровский В.П. Именные части речи языка хинди. M., 1978.
4. Маламуд Шарль. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. M., 2005.
5. Aitareya Brähmana with the commentary of Säyana. Calcutta, 1896.
6. Dange S.A. Sexual Symbolism from the Vedic Ritual. Delhi, 1979.
7. Jaiminîya Brähmana. Nagpur: Sarasvatî-vihara Series. 1954. No. 31.
8. Maitrayanî Samhitä. Wiesbaden, 1970.
9. O 'Flaherty W.D. Sexual Metaphors and Animal Symbols in Indian Mythology. Delhi; Varanasi; Patna, 1981 (Indian Edition).
10. Rgvedasamhitä. Paradî, 1997.
11. Çatapatha Brähmana. Benares: Chowkhamba Sanskrit Series. 1964. No. 96.
12. Sayana. Rgveda-samhita, srimat-sayanâcarya-viracita-bhasyasameta. Poona, 1933-1951*,
13. Tandya (Pancavimsa) Mahabrahmana, with the commentary of Sayana. Calcutta, 1860-1874.
REFERENCES
1. Elizarenkova T.Y. Rgveda: izbrannye gimny [Rgveda: selected hymns]. Moscow: Nauka, 1972. (In Russ.)
2. Elizarenkova T.Y. Rgveda:mandaly IX-X[Rgveda: mandais IX-X]. Moscow: Nauka, 1999. (In Russ.)
3. Liperovskiy V.P. Imennye chasti rechi yazyka hindi [Nominal Parts of Speech of the Hindi Language]. Moscow: Nauka, 1978. (In Russ.)
4. Malamoud Charles. Ispech Mir: ritual i mysl' v drevney Indii [Cuire Le Monde: rite et pensée dans l'Inde ancienne]. Moscow: Vostochnaya literature RAN, 2005. (In Russ.)
5. Aitareya Brahmana with the commentary of Sayana. Calcutta: Bibliotheca In-dica,1896. (In Skr.)
6. Dange S.A. Sexual Symbolism from the Vedic Ritual. Delhi: Ajanta Publications, 1979. (India)
7. Jaiminiya Brahmana. Nagpur: Sarasvatï-vihara Series No. 31. 1954. (In Skr.)
8. Maitmyam Samhita. Wiesbaden, 1970. (In Skr.)
9. O'Flaherty W.D. Sexual Metaphors and Animal Symbols in Indian Mythology. Delhi - Varanasi - Patna: Motilal Banarsidass, 1981. (India)
10. Rgvedasamhita. Paradï: Svadhyaya-mandala, 1997. (In Skr.)
11. §atapathaBrahmana. Benares: Chowkhamba Sanskrit Series No. 96, 1964. (In Skr.)
12. Sayana. Rgveda-samhita, srimat-sayanâcarya-viracita-bhasyasameta. Vol. I-V. Poona, 1933-1951. (In Skr.)
13. Tandya (Pancavimsa) Mahabrahmana, with the commentary of Sayana. Calcutta: Bibliotheca Indica, 1860-1874. (In Skr.)
Статья поступила в редакцию 15.08.2021; одобрена после рецензирования 23.08.2021; принята к публикации 27.12.2021
The article was submitted 15.08.2021;
approved after reviewing 23.08.2021; accepted for publication 27.12.2021 ОБ АВТОРЕ
Захарьин Борис Алексеевич - доктор филологических наук, профессор, зав. кафедрой индийской филологии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова, zakharyin 13 @mail .ru
ABOUT THE AUTHOR
Boris A. Zakharyin - PhD and D. Litt in linguistics, Professor-and-Head, Department of Indian Philology, Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University, [email protected]
