CC BY
14
Кубрякова Е.С. Типы языковых значений: Семантика производного слова. М.,
1981.
Лыков А.Г. Современная русская лексикология (русское окказиональное слово). М., 1976.
Лютикова В.Д. Языковая личность и идиолект: дис. ... д-ра филол. наук. Тюмень,
1999.
Мартине А. Основы общей лингвистики. М., 2004.
Пономарева О.Б. Когнитивные и прагмо-стилистические аспекты семантической деривации (на материале английского языка в сопоставлении с русским и немецким языками). Тюмень, 2005.
Ревзина О.Г. Поэтика окказионального слова // Язык как творчество. Сборник научных трудов к 70-летию В.П. Григорьева. М., 1996.
Самыличева Н.А. Экспрессивность как базовое свойство окказиональных слов // Филология: Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2011. № 4 (1).
Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи. М., 1993. Сиротинина О.Б. Современная разговорная речь и ее особенности. М., 1974. Сковородников А.П. и др. Выразительные средства русского языка и речевые ошибки и недочеты. М., 2009.
Фельдман Н.И. Окказиональные слова и лексикография // Вопросы языкознания. 1957. № 4.
Ханпира Э. Об окказиональном слове и окказиональном словообразовании // Развитие словообразования современного русского языка. М., 1966. Химик В.В. Поэтика низкого. СПб., 2000.
Шмелев Д.Н. Очерки по семасиологии русского языка. М., 1964. Якобсон Р. Два аспекта языка и два типа афатических нарушений // Теория метафоры. М., 1990.
Stekauer P. English word-formation: a history of research (1960-1995). Tübingen, 2000.
ОЦЕНОЧНЫЕ КОМПОНЕНТЫ ВЕДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
М.А. Воронкина
Ключевые слова: Веда, ритуал, картина мира, аксиология, культура, текст.
Keywords: the Veda, ritual, view of the world, axiology, culture, text.
Задача изучения происхождения и назначения оценочных составляющих литературы, как и многих других языковых и коммуникативных явлений, делает неизбежным обращение к факторам положенной вовне по отношению к языку и литературе социокультурной реальности. Функции оценочных элементов ведийских текстов определяются спецификой самого памятника. В культуре соответствующего обще-
ства Веда предстает божественным откровением (йтиИ букв. «услышанное») и воплощает систему базовых категорий, представлений и ценностей, ставших органической частью национальной картины мира. Компоненты таковой далеко не нейтральны. Они ценностно окрашены и культурно обусловлены. Оценка же служит инструментом утверждения ведийского миропонимания, правил и норм социального взаимодействия, аксиологических представлений.
Тексты Веды теснейшим образом взаимосвязаны с жертвенным культом ариев, в основе которого лежит идея взаимодействия между миром человека и миром «бессмертных» в ситуации обмена (см.: [Серебряный, 1979, с. 150-182]). Этим обусловлена коммуникативная природа ведийских текстов, которая определяется свойственной сознанию человека ведийской эпохи презумпцией общения с богами, силами природы, ритуальными объектами и пр. Характер коммуникации определяется принятыми в ведийском обществе нормами речевого поведения, а также характерной для него картиной мира.
Ведийскому сознанию свойственно особое отношение к слову как к сакральному инструменту магического воздействия на действительность, речь в ее «заклинательной» функции, особый тип мышления, миропереживания, нашедший воплощение в ритуальной деятельности. Эти факторы предопределили специфику коммуникации в ведийском ритуале.
В статье будет дана характеристика коммуникативных стратегий оценочных действий и исследован прагматический аспект употребления и конструирования соответствующих элементов, то есть таковые будут рассмотрены с точки зрения намерений, мотиваций и установок использования. В исследовании будут показаны возможные ошибки как в случае определения стратегии употребления рассматриваемых единиц, так и при выявлении того, свойственна ли тем или иным элементам оценочная коннотация.
1. Стратегии хвалы
Очевидной целью речевых и неречевых действий ведийского ритуала является влияние на сознание, эмоциональную сферу и поведение адресата-бога с целью получения тех или иных благ: победы над врагами, избавления от болезней, ниспослания потомства, приплода скота и пр. Получение искомых благ от получателя текстов служило для человека ведийской эпохи основным критерием эффективности ритуальной коммуникации. Бог в ведийском миропонимании антропоморфен и наделен чертами, свойственными человеку, к которому обращаются с просьбами. Элементы хвалы служат реализации обозначенных интенций. Цели коммуникации с божественным адресатом ча-
сто эксплицируются. Особенно это характерно для коротких гимнов Ригведы:
Воспеваемый, создай ты (своим) величием широкий простор Для войска, о щедрый, достань богатства!
(Гимн Индре РВ Х. 147.5)1
Принеси нам удачу, которой ты порадуешься!
Сами мы хотим постоянно захватывать с твоей помощью.
(Гимн Индре РВ Х.148.1)
О Агни, принеси мощное богатство,
Широкое, состоящее из коров, состоящее из коней!
(РВ Х.156)
Уничтожь, о Индра, тех кто нас презирает, Ниц повергни нападающих (на нас)! Кто нам угрожает, Отправь (того) в нижний мрак!
(РВ Х.152.4)
Сурья нас с неба пусть охраняет, Вата из воздушного пространства, Агни нас из земных (просторов)!
(РВ Х.158.1)
Распространенной формой восхваления является перечисление и описание подвигов и заслуг богов:
(Своими) чудесными силами, о безупречный, с духом, Стремящимся к славе, ты разгромил колдовского Вритру.
(Гимн Индре РВ Х. 148.2)
О Агни, ты поднял на небо Нестареющую звезду - солнце, Дающее свет людям.
(РВ Х.156.4)
Вербальное взаимодействие с антропоморфным божеством-адресатом, как правило, служит дополнением к обрядовым подношениям сакрально значимого изменяющего сознание напитка Сомы и других жертвенных даров:
1 Здесь и далее гимны Ригведы цитируются в переводе Т.Я. Елизаренковой по изданию: Ригведа. В 3-х тт. М., 1989-1999.
Только тот может получать удовольствие от прекрасно обеспеченного богатства,
Кто позаботился о его [Индры. -М.В.] быстром опьянении. (Кто) подкреплен тобой, о щедрый, (и) почитает (тебя) обрядами,
Тот быстро приносит добычу (и) награды со (своими) мужами.
(РВ Х.147.4)
Приходи, наслаждаясь Этой жертвой, этой речью! Мы смертные, о зажженный, тебя призываем, Для милости призываем.
(Гимн Агни: РВ Х150.2) Прагматика данных действий близка хвалебным и определяется религиозными представлениями. По мнению Т.Я. Елизаренковой, «эти действия адептов не только вызывают благосклонность богов, но также их усиливают буквально (например, Агни - огонь жертвенного костра вспыхивает и поднимается во все стороны, когда в него льют жертвенное масло) или фигурально (Индра, например, «возрастает» ^МИ) от сока сомы и возносимых к нему молитв). Поддерживаемые почитателями боги в свою очередь должны исполнить их просьбы, каждый в соответствии со своими функциями» [Елизаренкова, 1989, с. 482-483].
Кроме самого факта воспевания в гимнах восхваление часто находит воплощение в особых славословиях, например, &1отап ¡уагтг 'славу пою', букв. 'поднимаю восхваление' (РВ 1.116.1). Данная формула является ответом на милость, явленную божеством. Обращает на себя внимание сам употребляемый здесь глагол г-^-) 'поднимать', который применительно к божеству-адресату в свете приведенного наблюдения, возможно, имеет значение близкое 'возвышать'. В таком случае саму формулу следует понимать как 'возвышаю божество славой'.
Отмечают также этимологическую и семантическую близость данного глагола ведийскому йа [Топоров, 1981, с. 155], которое, как справедливо замечает В.Н. Топоров, «обозначает одно из ключевых понятий древнеиндийского умозрения - универсальный космический закон, определяющий преобразование неупорядоченного (хаотического) состояния в упорядоченное (космическая организация) и обеспечивающий сохранение основных условий существования Вселенной и человека, мира вещей и мира духовных ценностей» [Топоров, 1981, с. 142]. Таким образом, произнесение божественного славословия, по мысли ведийско-
го человека, могло рассматриваться как акт космоупорядочения и поддержания высшей гармонии.
Хвала нередко находит выражение в форме эпитетов божеств. Выбор эпитетов, определяется индивидуальными особенностями адресата. Так, Агни в гимнах «Ригведы» назван могущественным, бессмертным (РВ Х.21.4), обильнейшесокровищным (РВ 1.1.1), добрым, многолюбимым, знаменем племен, самый любимый, лучший, сидящий в лоне (закона) (РВ Х.156.5). Рудра - прозорливец, самый щедрый, сильнейший, кто сверкает словно яркое солнце, словно золото, лучший из богов, добрый (РВ 1.43.5). Пушан - удивительный, многомудрый (РВ 1.42.5), лучший из носителей золотого топора (РВ 1.42.6), сын избавления (РВ 1.42.1). В гимнах Индре наиболее употребителен эпитет щедрый (РВ Х.42-44), а также многопризываемый, достойный призывов, герой, могучий повелитель, пожиратель недругов удивительный.
Обращает на себя внимание тот факт, что эпитеты и атрибуты божества часто оказываются аллюзией на его подвиги, заслуги, великие деяния. Т.Я. Елизаренкова отмечает, что ведийские гимны характеризуются переключением «апеллятивной и экспликативной частей, которые связаны между собой отношениями трансформации. Например... в применении к Индре мужественный означает «Поддержи нас в борьбе с врагами!», «Даруй нам победу!», «Создай нам отсутствие страха!» и т.п.; внимательный трансформируется в «Заметь наш гимн и жертвоприношение!»; кто приходит с поддержками к нуждающемуся в помощи в описании Индры содержит скрытый призыв: «К нам приди, это мы нуждаемся в помощи!» и т.п.» [Елизаренкова, 1993, с. 124].
Помимо обозначенных выше интенций применения хвалебных эпитетов важно обратить внимание на заклинательную функцию их использования, обусловленную отношением «к слову как к магической силе» [Мечковская, 2000, с. 22]. Посредством эпитета участник ритуала моделирует действительность, воздействует на нее в целях получения желаемого результата. На данное обстоятельство, например, указывает универсальный для богов эпитет maghavan 'щедрый': таковым, воздающим просьбам ведийский человек пытается сделать бога посредством заклинательной, преобразующей силы ритуального слова.
Вероятно, откровенная лесть, содержащая заведомое искажение образа божества все же исключалась ввиду свойственного ведийскому сознанию представления о правде как важнейшем факторе существования сакрального пространства внутри ритуального круга, отождествляемого с миром богов. Данное представление изложено в Шатапатха-брахмане:
Двоякий поистине [мир] этот: истина и ложь [составляют его]; и нет третьего. Поистине боги - это истина, человек же - ложь. [30] Поэтому, произнося [мантру]: «Вот я перехожу от лжи к истине», он переходит из [мира] людей в [мир] богов.
Тогда - пусть говорит он только правду; ибо этот обет поистине держат боги. Правду говорят они. Поэтому они исполнены сияния; сияющим поистине бывает тот, кто, зная это, говорит правду.
После совершения [жертвоприношения] он слагает с себя [обет], произнося: "Теперь я есмь, кто я есмь". Ибо, приняв обет, он делается как бы нечеловеческим (то есть принадлежащим к божественному, ритуальному миру); а так как нехорошо ему сказать: «Теперь я перехожу из правды в ложь», - и так как поистине он как бы снова делается человеком, пусть он слагает с себя обет, произнося: «Теперь я есмь, кто я есмь» (цит. по: [Семенцов, 1981]) (ШБ 1.1.1.1.3-6).
Любое слово лжи десакрализует ритуал и ведет к провалу коммуникации с самыми тяжкими последствиями вплоть до смерти участников. Основанное на данном представлении стремление к правдивому отображению в гимнах божественных образов эксплицируется в тексте Ригведы:
Индру мы хотим привлечь (его) истинными подвигами (РВ Х.111.1).
Итак, интенция управления поведением божественного адресата не является единственно возможным объяснением прагматики хвалебных элементов ведийского текста. При ее определении необходимо учитывать всю совокупность религиозных представлений.
2. Ложные элементы хвалы
Гимнам и содержащимся в них описаниям внешности, поведенческих характеристик и подвигов божеств свойственна, безусловно, положительная коннотация в связи с аксиологическими представлениями носителя ведийского сознания, с ценностным идеалом ведийского божества, деяния которого полагаются поведенческой моделью, эталоном для верующего. Данное представление эксплицируется в брахманах:
Мы должны делать то, что делали боги в начале (цит. по: [Топоров, 1988]) (ШБ УИ.2.1.4).
Так сделали боги - так делают люди (цит. по: [Топоров, 1988]) (ТБ 1.5.9.4).
Однако сама по себе положительная коннотация не обязательно свидетельствует о хвалебных интенциях. Обращает внимание тот факт, что описания божественных образов, олицетворяющих те или иные природные явления или силы, достаточно реалистичны и объекты описания вполне узнаваемы:
Ко мне подступил разукрашенный Мрак, черный, сверкающий (звездами).
(К Ночи: РВ X.127.7)
С лучами солнца, с золотистыми волосами Савитар Простер вверх на востоке немеркнущий свет. Сидит этот со взглядом героя посреди неба, Заполнил оба мира (и) воздушное пространство.
(К Сурье: РВ X.139.1-2)
При этом имеет место ряд эпитетов, деяний и качеств, приписываемых божествам, которые не выглядят безусловно похвальными. Они характеризуют воспеваемое божество явно неоднозначно. Так, некоторые божества характеризует повышенное пристрастие к соме и буйные формы поведения:
Бык-Индра пусть идет впереди нас, Любящий пить сому, создающий безопасность!
(РВ X.152.2)
Страшный, как зверь, бродящий (неизвестно) где,
живущий в горах,
Ты пришел из самой дальней дали.
(К Индре: РВ X.180.2)
Представляется, что прагматика ряда элементов текста не исчерпывается восхвалением тех или иных персонажей. Для ведийского мироощущения характерна аффектация, чувственное переживание предмета как доминирующая черта мифо-ритуального сознания. В приведенных фрагментах текста имеет место последовательное, точное, в понимании верующих, воссоздание их чувственного образа, необходимое для его актуализации в ритуале. Реализация обозначенной функции приводит к переживанию описываемого божественного образа, что в ведийском мировоззрении необходимо для установления чувственной интеракции, невербального контакта с адресатом ритуальной коммуникации, в то и приобщения к нему, самоотождествления с ним.
Существуют и иные предпосылки для ошибочного установления хвалебных интенций. Они связаны с тенденцией превращения эпитетов в так называемые постоянные, то есть неразрывно сочетающиеся с определяемым образом. Таково, например, имя rudra (букв. 'ревущий'; по другому толкованию - 'красный'), бывшее эпитетом и постепенно ставшее употребляться как nomen proprium божества, чье первоначальное имя утрачено. При этом имя siva (букв. 'благой') сформировалось как один из постоянных эпитетов Рудры. Иными постоянными эпитетами
этого божества являются pasu-pati 'повелитель животных', isana 'властитель'; Индры - sakra 'могучий', vrtra-han 'сокрушитель Вритры' (см. [Эр-ман, 1980, с. 105]), а также 'герой', 'бык ', которые начинают употребляться в функции обращения:
Ты, о бык, бык и есть.
(РВ X.153.2)
Обращает на себя внимание, что в первом случае бык выполняет функцию номинации при обращении, а во втором функцию определения.
Превращаясь в номинативный, эпитет может постепенно утрачивать функции хвалы.
Таким образом, положительная коннотация тех или иных элементов не может служить единственным критерием для установления их прагматики.
3. Прагматика хулы
Объектами хулы в Веде являются враги богов и противники сообщества верующих. Интенции в обоих случаях не совпадают.
Хула в адрес противников богов часто преследует скрытую цель восхваления победивших их божеств и солидарность в этой победе:
Они подчиняются (этой) его высшей силе Индры.
Он живет у них, наслаждающихся по своей воле.
Выбираем его, как царя племен,
Испытывающие отвращение, они отстранились от Врит-
ры.
(К разным богам: РВ X. 124.8)
Хула противников, уничижительные эпитеты и характеристики нередко выполняют функцию поношения, оскорбления. Хулой утверждается и система ценностей, характерная для ведийского мировоззрения, с ее помощью маркируется «чужой»:
Ведьма кривая, безобразная,
Уходи в гору, Саданва!
С воинами Ширимбитхи,
С ними мы выгоняем тебя.
(РВ X.155.1)
Однако хула может выполнять и заклинательную функцию. Целью речевой деятельности служит магическое воздействие на объект. На это указывает желательное или повелительное наклонение мантр и гимнов:
Пусть лопнут у других людишек
(Их) жалкие тетивы на луках!
(РВ Х.133)
На заклинательный характер рассматриваемого элемента указывает и тот факт, что приведенный стих суггестивно повторяется рефреном в каждой строфе на протяжении всего длиннейшего гимна Индре.
Гимны исполняются в ритуале с целью магического моделирования действительности. Обратимся к гимну против соперников: Я пришел как победитель Со способностью все творить. Ваше понимание, ваше служение, Ваш совет - я забираю (их) себе!
(Против соперников: РВ X, 166.4)
В приведенном отрывке соперники не предаются хуле. Напротив, имеет место косвенное признание их достоинств: «Ваше понимание, ваше служение, ваш совет... », а значит и скрытая форма хвалы. Однако выражение намерения забрать все это подчеркивает магический, заклинательный характер употребления данных компонентов.
4. Прагматика самовосхваления
Заклинательная функция оценочных компонентов находит наиболее яркое выражение в гимнах-самовосхвалениях. В их основе нередко лежит заговор. Таков, например, гимн РВ Х.159. Самовосхваление женщины:
2 Я - знамя, я - глава,
Я грозная, за мною последнее слово. Только мою волю, покорившей (его жены), Муж должен исполнять.
3 Мои сыновья - убийцы врагов, А моя дочь - властительница. Я же - победительница:
Для мужа мой зов самый высший.
5 Нет у меня соперниц! Я - убийца соперниц, Побеждающая, (всех) превосходящая!
Я отняла блеск у других (женщин), Как дар - у неуверенных.
6 Всех вместе этих соперниц Победила я, превзойдя (их), Чтобы стала править я Этим мужем и родом (его)!
Ритуальный контекст исполнения данного гимна показывает отсутствие в тексте интенции бахвальства, которую можно было бы в нем предположить. Сама речевая ситуация - ритуальная практика, а, например, не бытовая беседа, указывает на то, что истинная семейная жизнь исполнительницы гимна далека от благополучия. Как справедливо отмечено Т.Я. Елизаренковой, «в заговорах вообще весьма существенно изображение желаемого состояния как уже свершившегося, что связано с представлениями о магической функции слова» [Елиза-ренкова, 1993, с. 119].
Итак, цель такого рода речевой деятельности - магическое воздействие на действительность посредством заклинательной силы речи, моделирующей желаемый результат.
5. Реноминация и оценка
Религиозными представлениями обусловлена и прагматика употребления оценочных реноминативных приемов.
Так, дезфимизмы нередки в отношении персонажей, появление которых в ритуале является нежелательным. Реноминация в этих случаях обусловлена неконвенциональной трактовкой языкового знака и представлением об имени как части упоминаемой сущности, а не условном обозначении некоторого предмета, поэтому, например, произнесение ритуального имени может вызывать присутствие того, кто им назван.
Сравните, например, заговор против ведьмы:
(То) дерево, что плавает вон там,
У того берега реки, без человека,
За него хватайся, ты с дурными челюстями,
На нем уезжай подальше!
Когда же вы, грудастые,
Со ржавым срамом бросились вперед,
(Тогда) убиты были враги Индры,
Все (эти) с водянистым семенем.
(РВ Х.155.3-4)
Как было отмечено, прямое упоминание божества нередко используется как для усиления самого адресата, так и восславляющего его сообщества. Как указывает Т.Я. Елизаренкова, «произнесение имени божества рассматривалось в качестве одной из разновидностей «произнесения истины», за которым признавались большие креативные возможности. Произнести имя божества само по себе было чрезвычайно важно, поскольку это приобщало произносящего к сути божества» [Елизаренкова, 1993, с. 124-125]. Однако в ряде случаев и в от-
ношении ритуального имени божества имеет место реноминация, обусловленная неконвенциональной трактовкой языкового знака. Это находит выражение в табуировании упоминания в ряде случаев сакра-лизуемых имен, заменяемых эпитетом-эвфемизмом.
Характерен отрывок из Тайттирия-брахманы:
Благость ту топите мне, да по нраву вам;
Власть ту (оба) плавьте мне, да по нраву вам;
Сок-усладу плавьте мне, да по нраву вам;
Силу ту топите мне, да по нраву вам;
Роскошь ту топите мне, да по нраву вам;
Тот успех топите мне, да по нраву вам;
То потомство плавьте мне, да по нраву вам;
Скот [для жертвы] плавьте мне, да по нраву вам;
Воспеваешь Людей Несущую: Обожествленная склонится пусть перед Пьющим Свет.
(ТБ I1.11)1
Людей Несущая и Обожествленная - эвфемизмы для Земли, Пьющий Свет для Агни. Далее имя Агни реноминируется с помощью эпитетов: Зелье Пьющий, Истирающий, Сотрясающий Истирающим Огнем. Вероятно, табуирование упоминания ритуальных имен обусловлено интенцией не помешать обоим божествам в священнодействе - плавлении жертвы. Вполне возможно, внезапное произнесение сакрального имени, по ведийским представлениям, может отвлечь и навредить ритуалу.
Показательно, что избегание имени божества достигается не только с помощью заменяющих его эпитетов, но и другими средствами, например, ритмическими намеками на имя на просодическом уровне: «Ритмический намек на имя божества, чтобы он ощущался как таковой, в своей паде должен занимать место, симметричное тому, где в соседней паде (или одной из соседних пад) стоит это имя» [Елиза-ренкова, 1993, с. 120].
Таким образом, реноминация также далеко не всегда является элементом оценки.
Изложенные наблюдения позволяют сделать следующие выводы:
1. Оценочный компонент предстает важнейшей составляющей ведийской литературы ввиду того, что оценка служит утверждению
1 Перевод выполнен автором статьи по изданию: Taittiriya-Brahmana. 2005. Edited by Subramania Sarma, Chennai (http://www.sanskritweb.net/yajurveda/tb-3-04).
ведийского миропонимания, бинарному делению на «своих» (ведийские ценности разделяющих) и «чужих».
2. Природа оценочных элементов ведийских текстов определяется прагматикой ритуала и связанным с ним комплексом религиозных представлений, которые невозможно не принимать во внимание при исследовании той или иной единицы.
3. Среди религиозных представлений ведийских ариев наиболее значимым является концепция коммуникации с верхним, божественным миром «бессмертных». Ритуал предстает важнейшим институтом такого взаимодействия, а органически связанная с ним литература имеет коммуникативную природу.
4. Заметной стратегией ритуальной коммуникации, нашедшей воплощение в ведийских текстах, становится управление действиями божественного адресата, которому приписываются антропоморфные черты. Составляющими обозначенной стратегии становятся просьбы, восхваления в гимнах, особые формулы славословия, хвалебные эпитеты, предметные (жертвенные) действия и пр.
5. Хвала богам в ведийском тексте может иметь и иную прагматику, например, быть направлена на космоупорядочение.
6. Оценочные элементы нередко выполняют и заклинательную функцию: их назначение - магическое моделирование действительности в желательном для верующих направлении.
7. В ряде случаев возможны ошибки при установлении прагматики оценочных единиц, а также при отнесении того или иного элемента текста к оценочным.
Литература
Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа: Мандалы ¡-IV. М., 1989. Т. 1.
Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993.
Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М., 2000.
Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998.
Ригведа. В 3-х тт. М., 1989-1999.
Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.
Серебряный С.Д. О некоторых аспектах понятий «автор» и «авторство» в истории индийских литератур // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.
Топоров В.Н. Ведийское На: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология 79. М., 1981.
Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.
Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.
Taittiriya Brahmana. Edited by Subramania Sarma, Chennai. Final proofread version. [Электронный ресурс]. URL: http://www.sanskritweb.net/yajurveda/tb-3-04.pdf.
СПЕЦИФИКА ИЗОБРАЖЕНИЯ «ЧУЖОГО» В «ПОХОЖДЕНИИ ПРАПОРЩИКА КЛИМОВА»
О.А. Фарафонова
Ключевые слова: мемуары, сюжет, путешествие.
Keywords: memoirs, plot, travel.
Мемуары российского дворянина, прапорщика Алексея Яковлевича Климова датированы 1790 годом и принадлежат тому периоду истории русской литературы, когда жанр этот находится в процессе становления и оформления традиции. Текст «Похождения прапорщика Климова», строго говоря, стал доступен широкому кругу читателей совсем недавно - благодаря Пушкинскому дому, в издательстве которого в 2011 году был осуществлен этот интереснейший проект.
Записки А.Я. Климова, обнаруженные в архиве Г.Р. Державина, первоначально не имели авторского названия, хотя с полной уверенностью можно утверждать, что создавались они «со специфической мемуарной установкой», то есть «в силу внутренних убеждений рассказать о своей собственной жизни» [Тартаковский, 1991, с. 37]. Название, как отмечает подготовившая издание Е.Д. Кукушкина, надписано «на верхнем листе рукой Г.Р. Державина» [Похождение, 2011, с. 6]. Жанровое определение «похождение» указывает в данном случае на вполне определенную литературную традицию, сложившуюся к середине XVIII века, «описания вольных или невольных путешествий по разным странам, содержащее сведения географического или этнографического характера и, самое главное, личные впечатления автора, его переживания от увиденного» [Похождение, 2011, с. 187].
Сюжетная ситуация путешествия в иные земли и описания чужих нравов и обычаев довольно часто встречаются в русской мемуаристике XVIII века в силу возросшего в этот период интереса к путешествиям. «Похождение прапорщика Климова» не стало исключением. Большую часть воспоминаний А.Я. Климова составляет описание его пребывания в европейских странах: сначала в Пруссии, а затем в Австрии. Но, в отличие от большинства авторов мемуарных произведений XVIII века, Климов оказался в иных землях не по своей воле. XVIII век в рус-
