CC BY-NC-ND
73
КРАСОТА В ВИНЕ ПОЭТИКА ВИНОПИТИЯ В САНСКРИТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Задача статьи - выяснить, чем обусловлен один из элементов жанрового канона махакавьи (придворного эпоса): описание совместного винопития влюбленных. Чтобы получить общее представление об отношении к алкоголю в классической индийской культуре в работе рассмотрен ряд текстов, относящихся к сфере права и этических норм, политики и ритуала. Рассмотрен также вопрос о различии в статусе вина и сакрального опьяняющего напитка - сомы. Анализ упоминаний о вине в одном из заговоров «Атхарваведы», а также разбор связанного с ви-нопитием эпического сюжета о гибели племени ядавов позволили выявить существование в древней Индии веры в магическую силу алкоголя. Предписания для совершения ряда домашних обрядов свидетельствуют о взгляде на вино как напиток, связанный с женщинами. Особенности поэтизации вина и опьянения в средневековой санскритской литературе становятся понятны лишь после выявления сложившихся в древности представлений о свойствах спиртных напитков.
Ключевые слова: вино, санскритская поэзия, придворный эпос, шраута-ри-туал, сура, сома.
Небольшой фрагмент из поэмы Бхарави (VI в.) «Кира-тарджуния» (КкаШцишуа «О кирате и Арджуне») позволяет получить представление о том, как изображалось винопитие в санскритской поэзии. Сюжет поэмы заимствован из «Сказания о кирате» в третьей книге «Махабхараты», но интересующий нас эпизод отсутствует в эпосе и, вероятно, придуман самим Бхарави.
Предшествующие сцене винопития события не имеют значения для проблем настоящего исследования и поэтому могут быть изложены очень коротко. Войско гандхарвов и апсар послано Индрой в Гималаи, чтобы заставить Арджуну прервать его суровую аскезу. Перед тем как исполнить поручение царя богов, божественные жены со
© Русанов М.А., 2011
своими спутниками устраивают привал: они гуляют в лесу и купаются в горной реке. Затем наступает вечер, и влюбленные небожители приступают к совместному винопитию (гл. 9.51-73) .
51. Юноши захотели пить дающие наслаждение, вызывающие жажду, всегда имеющие новый вкус улыбающиеся губы красавиц и вино с лотосами2.
52. Когда ревнивые женщины, чей гнев был побежден свиданием с милыми, а негодующие речи утихли от вкушения вина, сошлись [с возлюбленными], Бестелесный не стал вкладывать стрелу в лук.
53. «Рассердите! Скорее станьте благосклонными! Будьте ласковыми с рассерженными юношами!» - так юные жены получали удовольствие от пирушки, словно от многочисленных советов.
54. Отведав очень вкусного вина, с любовью и почтением поданного мужьями, жены избавились от стыда и скованности и обрели то ли лукавство, то ли искренность.
55. Попробованное самостоятельно, затем с возросшим восхищением поданное [любимыми], [затем] вместе с любимыми выпитое - вино каждый раз словно бы имело для красавиц новый вкус.
56. Лотосы со слегка колеблющимися лепестками покачивались на волнах в чашах [с вином], словно подражая кокетливым движениям женских глаз, украшенных игрой бровей.
57. Влюбленных, наслаждавшихся, кусая листву губ, пирушка радовала чашами лиц красавиц с темными лотосами расцветших глаз.
58. Даже наделенное достоинствами, соединившись с [другими] достоинствами, конечно, улучшится. Это так, ведь вино, выпитое изо рта любимых, делалось еще вкуснее.
59. Когда стало видно, как, [отраженная] в чашах из драгоценных камней, возросла красота украшений [в виде] следов от укусов любимых, красавицы стали ценить винопитие, [хоть и] удалившее краску с [их] губ.
60. Красноту у глаз создавшее, у губ - похитившее, еще более благоуханное благодаря устам, сделанным ароматными, - вино совершило толи перестановку, толи обмен своих и чужих качеств.
61. Заметив, что у красавицы темный ушной лотос неотличим от глаз и бесполезен, страсть опьянения, словно подруга, создала различие, придав глазам блеск3.
62. Хотя от чрезмерного питья вина краска смыта, но краснота губ юной, сильнее засиявшая от отметин зубов возлюбленного, обрела еще большую густоту.
63. Красота опьянения, хоть и разлитая во всем, была, словно в зеркалах, особенно заметна на лицах женщин с глазами, сиявшими от красноты, и щеками, алыми, словно коралл.
64. Женщин, хоть [их облик] и был искажен гневом, красота сделала желанными, а опьянение - послушными возлюбленным: все хотят блага своим сторонникам.
65. Слабость одежды возле пупка, отбрасывание стыда и беспричинный гнев помещая в число женских достоинств, вино стирает [всякое] осуждение.
66. У женщин, когда они, движимые опьянением от вина, в присутствии подруг бросались на мужей, бесплодный стыд в сердцах не ушел и не остался.
67. Уменьшающее размер глаз и речей, ослабляющее руки при объятиях опьянение юных многими качествами напоминало прелесть стыда.
68. Красавица, хоть и ревнующая, со страстью, возбужденной Рожденным в Сердце, пришла на колени к любимому: необузданное вино раскрывает тайны, касающиеся достоинств и недостатков.
69. Когда вино то ли создало, то ли привело к увеличению сладость движений, то Цветочнострелый словно с увеличенной страстью проник к влюбленным [красавицам].
70. «Как бы они, покинув нас, чей ум помутнен опьянением, не пошли развлекаться [с другими]», - так женщины, усомнившись в любимых, не сильно желали вина: любовь видит опасности даже на пустом месте.
71. Радующее сердце безлюдье, Манматха4, опьянение от вина, свет луны и свидание с милыми привели любовь красавиц в некое [неописуемое] состояние.
72. В деле любовных наслаждений ревнивых женщин, когда границы приличия преступлены смелостью, когда безжалостно растрепаны венки и гирлянды, Цветочнострелый, словно сильно пьяный, пришел в неистовство.
73. Когда ослабшие от питья вина тела красавиц стали беспомощными, их устремленные к любовным наслаждениям действия с возлюбленными, хоть и лишенные смысла, были прекрасны.
Выбор в качестве примера именно приведенного фрагмента из «Киратарджунии» оправдан не только тем, что это первое известное нам развернутое описание винопития в санскритской поэзии, но и влиянием, которое поэма Бхарави оказала на последующую традицию. Так, описание влюбленных, пьющих вино, стало каноническим элементом жанра махакавьи и встречается в таких классических его образцах, как «Шишупалавадха» Магхи (VII в., Sisupаlavadha «Убийство Шишупалы», гл. 10.1-41), «Харавиджая» Ратнакары (IX в., haravijaya «Победа Хары», гл. 26), «Шрикантхачарита» Манкхаки (XII в., Srl-капЛасагйа «Деяния Шрикантхи», гл. 14) и ряде других. Дандин ввел madhupаna «винопитие» в список украшающих махакавью описаний
(1.16)5. Средневековые поэты, создатели придворного эпоса, увеличивали объем посвященных вину описаний, но они делали это, варьируя те же мотивы, что использованы Бхарави. Впрочем, винная тематика отнюдь не ограничивается придворным эпосом, отдельные стихотворения о пьяных красавицах есть уже у Амару (VII в., например, Ата-га^ака 47)6, а более поздние поэтические антологии содержат специальные разделы рапакеН «Игра пития», в которых собраны образцы винной поэзии малых форм7. Однако и здесь мы встречаем тот же репертуар мотивов, что представлен в процитированном фрагменте из произведения Бхарави. Следует отметить, что в изобразительном искусстве изображение связанных с вином сцен встречается гораздо раньше, чем в сохранившихся памятниках литературы. Скульптура Гандхары дает богатый материал по этой теме, среди которого встречаются и сцены винопития пар влюбленных8. Джон Маршалл писал, что такого рода изображения возникли под прямым влиянием эллинистического искусства Парфии9. Однако дошедшие до нас памятники древнеиндийской художественной литературы не позволяют решить вопрос возможности переноса мотива из скульптуры в поэзию. Поэтому отправной точкой исследования винной тематики в санскритской словесности может быть только поэма Бхарави.
Рассказ о винопитии в «Киратарджунии» начинается со слов о том, что «юноши захотели пить» (51), однако нельзя не заметить, что все дальнейшее описание сосредоточено на женщинах: меняются их состояние, поведение, внешность. Пирушка доставляет мужчинам удовольствие, но о воздействии на них вина не сообщается ничего. Подобное умолчание совсем не случайно. В санскритской литературе нетрудно найти упоминание о мужчинах, пьющих вино. Так, в поэме Калида-сы пьют вино воины совершающего дигвиджаю (завоевание мира) Раг-ху (Raghuvamsa, 4.42,65)10. Но пьяный мужчина возможен в этой литературе только как комический и, стало быть, низкий по социальному статусу персонаж. Разглагольствования виты в знаменитой фарсовой сцене из третьего акта «Нагананды» Харши и пашупаты из «Маттави-ласы» Махендравикрамавармана могут служить примером того, как изображался пьяный мужчина в классической кавье. Интересно, что, когда в пьесе Харши вита встречает в парке свою возлюбленную, служанку Навамалику, он пьян, а она - нет, то есть в комическом эпизоде
действуют пьяный мужчина и трезвая женщина - ситуация прямо про-
11 п
тивоположная сценам винопития в высокой поэзии . С другой сторо-
ны, проводящий всю жизнь в наслаждениях Агниварна из уже упомянутой «Рагхуванши» Калидасы - персонаж высокого статуса: он - царь, и автор осуждает, но не высмеивает его, поэтому Агниварна изображается пьющим вино в окружении прекрасных женщин (19.11-12,46), однако никогда не описывается пьяным.
Бхарави рассказывает, как выпитое вино меняет женщин: различные элементы традиционных описаний из санскритской любовной поэзии (телодвижения и жесты, глаза, взгляды и игра бровей, аромат и цвет губ) здесь представлены в преображенном виде. Женщины становятся еще прекраснее, но эта красота особого рода. Она неразрывно связана с эмоциональным состоянием высшей степени любовной страсти, проявляющейся во внешности и поведении. Она названа «красотой опьянения» (madasri) и ее зеркалом служат лица с алыми щеками и «глазами, сиявшими от красноты (raga)» (63). Словом raga, повторяющимся в рассматриваемом фрагменте 6 раз, выражено ключевое понятие всего описания. Это существительное образовано от глагола rañj, означающего «краснеть», а в переносном значении «испытывать страсть, влюбляться». Оба значения слова raga - «краснота» и «страсть» - задействованы и соединены поэтом. В строфах 60-63 речь идет прежде всего о красноте: (60) вино смывает красную краску с губ женщин, но делает красными их глаза (locanadharakrtahrtaraga), далее (61) «краснота опьянения» (madaraga, или «страсть, [вызванная] опьянением») придает глазам «блеск» (ruci), отделяя их от тёмного ушного лотоса, а (62) губы, утратившие краску, обретают красноту (raga) от поцелуев, в результате красным становится все лицо (63). В строфах 68-69 то же слово использовано в значении «страсть»: сначала (68) говорится о красавице, чья «страсть, увеличена богом любви» (uddhatamanobhavaraga), а затем (69) сам бог любви входит в красавиц с «возросшей страстью» (uddhataraga). Опьянение изображено Бхарави как прилив страсти, увеличивающий красоту женщин. Две основные темы описания - винная и эротическая - объединены в первой же его строке: «юноши захотели пить ... губы красавиц и вино» (patum ... abhilesuh ... vadanani vadhrnam ... madhüni yuvanah). Глагол «пить» здесь управляет двумя прямыми дополнениями: «вино» и «губы» («питье губ» - традиционная метафора поцелуя в санскритской поэзии), а три эпитета в строфе относятся как к губами, так и к вину: «дающие наслаждение» (ahitaratini), «вызывающие жажду» (tarsayanti) и «всегда имеющие новый вкус» (apunaruktarasani).
Мотив «красоты опьянения» не придуман Бхарави. Он знаком и поэзии малых форм:
«Парки украшены свежими цветами, красавицы - кокетством, возросшим от
опьянения вином, брахманы - обрядами с чтением вед, цари - подвигами,
12
рассеивающими врагов» .
Стихотворения подобной структуры весьма характерны для древней санскритской поэзии. В них перечисляются разнородные пары объектов, связанные общим соотношением внутри каждой пары. Каждое суждение здесь представляет собой нечто общеизвестное и тривиальное (очевидно, что брахманам подобают обряды, царям - подвиги и т.д.); поэтическую красоту строфе придает именно синтаксическая конструкция (на языке традиционной поэтики называемая фигурой dipaka «светильник»), позволяющая осуществить соположение вещей столь далеких друг от друга, как брахманы и парки. Представление о «возросшем кокетстве» выпивших вина женщин также входило в число общих мест классической индийской культуры. Об этом ясно свидетельствуют реплики двух женских персонажей из пьесы Калидасы: «(Входит пьяная Иравати со служанкой) - О Нипуника, я много раз слышала, что опьянение - особое украшение женщин. Но правилен ли этот предрассудок (lokavada)? - Это прежде было предрассудком, а теперь стало правдой» (Malavikagnimitra, 3, после строфы 12)13. Таким образом, описание из поэмы Бхарави представляет собой разворачивание традиционной темы.
Женщины, выпив вина, меняются. В изображении этих перемен можно выделить два мотива, разнообразно варьируемых поэтом.
Один из таких мотивов - это утрата стыда (54, 65, 66, 67). Стыдливость всегда рассматривалась в санскритской литературе как важное достоинство «благородной женщины» (kulastri). Однако именно изображение утраты стыда становится одной из традиционных тем любовной поэзии. Вот как представлена эта тема в стихотворении Валлаты:
«Когда слуги ушли и возлюбленный, занятый любовными играми, хочет развязать узел [ее] пояса, то у изогнутобровой стыд, словно устыдившись, ухо-
14
дит» .
Стыд утрачивается во время любовной близости и восстанавливается сразу после нее:
«Охваченные стыдом, когда закончено наслаждение, не найдя сразу одежды, благородные женщины скрывают бедра объятием любимого»15.
Тема утраты стыда от опьянения тоже хорошо знакома древнеиндийской поэзии. Бхартрихари включает ее в свой перечень причин, из-за которых гибнут различные ценности:
«Царь гибнет от дурного совета, аскет - от привязанности, сын - от избалованности, брахман - от необразованности, род - от дурного сына, добродетель - от общения (upasana) с негодяем, стыд - от опьянения, урожай - от небрежности, любовь - от проживания на чужбине, дружба - от недоверия, богатство - от щедрости и беззаботности»16.
Еще один повторяющийся мотив описания - это ревность (52, 64, 68, 72). Женская ревность (mana) - излюбленная тема индийской любовной поэзии. Сама ситуация, связанная с mana, возможно, восходит к сюжетам, заимствованным санскритской кавьей из пракритской лирики. Во всяком случае, антология пракритских стихов «Саттасаи» -это самый ранний памятник, в котором мы находим описание сценок, связанных с поведением manini, женщины, охваченной приступом ревности. В.В. Вертоградова предложила рассматривать mana как компонент «любовного этикета» и высказала гипотезу о происхождении этого мотива: «Можно думать, что в истоках маны, не только как поэтической темы, но и самого этикета, лежит ритуальное поведение жены, встречающей мужа, долго отсутствовавшего в чужой земле. Ритуал требовал от нее отвержения мужа (то есть испытания его), пришедшего из чужого мира, а он просит принять его в этот мир и долго не получает разрешения»17. В поэзии разрабатывается широкий круг мотивов, связанных с причинами ревности, поступками ревнующей героини и различными вариантами поведения героя, старающегося преодолеть женскую ревность. И одним из способов преодоления mana оказывается вино.
«Ревнивая возлюбленная, с лицом, запрокинутым в ладонях рук любимого, пьет глоток вина, словно лекарство от ревности»18.
«Посмотри, ревнивица, схваченная за волосы, с лицом поднятым насильно, по
каплям пьет вино, даваемое устами любимого, словно лекарство от гнева»19.
Таким образом, описание винопития в «Киратарджунии» Бхарави, построено на ряде традиционных поэтических тем. Вино связано с эротикой, со сферой Камы. Вино, воздействуя на женщин, делает их прекраснее, пробуждает в них любовную страсть, позволяет избавиться от стыда и ревности. Все эти темы можно найти и в древней поэзии - Бхарави лишь разработал их, превратив в развернутый эпизод, включающий как описание, так и сценки, происходящие между безымянными влюбленными. В то же время, эти темы специфичны для индийской традиции и изображение винопития в других литературах (греческой, китайской, арабской, персидской и т.д.) строится на других поэтических идеях.
Можно ли, в таком случае, думать, что особенности описания ви-нопития в санскритской литературе обусловлены какими-то чертами жизненного уклада в древнеиндийском обществе? Иными словами, правильно ли считать, что ограничения на изображение воздействия вина в поэзии связаны с какими-то ограничениями его употребления в реальной жизни? Существует ли прямая связь между вином, которое пьют, и вином, о котором слагают стихи? Рассмотрим вкратце, что нам известно об употреблении алкоголя в древней Индии.
В Индии существовало множество разновидностей спиртных напитков, получаемых с помощью процесса брожения. Вино делали из риса, ячменя, сока сахарного тростника, манго и пальмиры, из меда и даже некоторых цветов (например, из patala). По предположению Марианны Орт, индийцам была известна даже технология перегонки,
20
позволяющая увеличивать содержание алкоголя в напитке .
Древнейшее сохранившееся название спиртного напитка в индийской культуре - это sura. Слово sura встречается еще в Ригведе, а в форме hura оно присутствует в языке Авесты. Изготовление суры представляло собой весьма сложный процесс, с использованием многих компонентов: риса, ячменя, коры некоторых растений, мироба-лана, имбиря и т.д.21 Рис и ячмень сначала варили, затем полученную кашу смешивали со специальным высушенным составом (masara) из ячменного и рисового солода, жаренного риса и ароматических добавок (nagnahu) и ставили бродить на трое суток, каждый день добавляя
в готовившийся напиток коровье молоко и дополнительные порции солода и жареного риса.
В классическом санскрите слово сура использовалось как общее название для вина и как название конкретного спиртного напитка. В поэтических описаниях винопития это слово встречается крайне редко. В дхармашастрах, о которых речь пойдет ниже, сура рассматривалась как самый худший из видов алкоголя.
Виноградное вино также было известно индийцам. Его импортировали из Римской империи и Персии, меняя на золото, перец, специи и жемчуг, но оно было столь дорогим, что только цари и очень богатые горожане могли позволить себе его употребление22.
Существуют тексты, которые позволяют составить некоторое представление о том, насколько широко было распространен обычай винопития в разных слоях индийского общества.
О значительном употреблении вина в придворной среде свидетельствует тот факт, что пьянство, наряду с чрезмерным пристрастием к охоте, игре в кости и женщинам, входит в канонический список царских пороков, неоднократно повторяемый в «Артхашастре» и дидактических частях эпоса23. Результаты злоупотребления спиртным так описаны в трактате Каутильи: «Полное следствие этого порока есть: потеря сознания, умопомешательство у того, кто не был ранее помешанным, смерть (или состояние, подобное смерти) у того, кто в действительности не умер (или не должен был умереть), выставление на показ такого, чего следует стыдиться, потеря знаний, ума, здоровья, богатства, и друзей, отсутствие связи с положительными людьми, связь с негодяями, и любовь к пению и струнной игре, которые приводят к истощению имущества» . Конечно, соответствие наставлений «Артхашастры» реалиям эпохи, когда этот памятник был создан, представляет собой сложную проблему историографии, но вряд ли стоит сомневаться в том, что приведенная картина распада личности основана на каких-то знакомых составителям трактата примерах из жизни.
То же сочинение содержит и некоторые сведения о потреблении вина простыми горожанами. Каутилья предписывает создание специальной должности «винного надзирателя» (suradhyaksa), в чьи обязанности входит контроль за производством и продажей спиртного. Изготовление алкогольных напитков должно было осуществляться лишь в специальных местах лицами, получившим на это разрешение. За са-
мостоятельное занятие виноделием предлагалось ввести наказание в виде штрафа. Кроме того, запрещалось выносить вино из селения и даже переносить из дома в дом25. Важно отметить, что при этом вводится понятие saurika «свободное питье», то есть указывается время, когда обычные ограничения отменялись: «При празднествах, собраниях и процессиях (надзиратель за питейным делом) должен разрешить "свободное питье" в течение 4 дней»26. Весьма вероятно, что за этим кратким указанием стоят вполне реальные обычаи празднеств, сопровождаемых гуляниями и обильными возлияниями.
Еще одну важную группу в индийском социуме всегда составляли люди, ушедшие от мирской жизни, оставившие дом и семью, посвятив себя поискам «освобождения» в рамках той или иной религиозной доктрины. Конечно, для этих людей вино было запретным. Но запрет всегда предполагает наличие проступка. В Винае палийского канона (Си11ау১а, XII, 1.3) перечислены 4 общих порока брахманов и шра-манов: употребление спиртных напитков, связь с женщинами, принятие в качестве подношений золота и серебра и занятие запрещенными профессиями27. В буддийских джатаках содержится достаточно сюжетов, чтобы убедить нас в существовании монахов-пьяниц. Ограничимся лишь одной небольшой цитатой: «Но вот однажды в городе был праздник, во время которого разрешается пить вино. "Подвижникам ведь очень редко приходилось пить спиртное", - подумал царь и велел послать им множество кувшинов отменного вина. Напившись, подвижники вернулись к себе в сад. Хмель совершенно лишил их разума: одни пустились в пляс, другие начали петь, третьи, наплясавшись и напевшись, сбрасывали и пинали ногами корзины и чаши для сбора подаяния. Потом они все погрузились в сон» (Пер. Б.А. Захарьина) .
Итак, вино для придворной культуры - это один из пороков (они же развлечения) царя, для культуры городской - неотъемлемый элемент праздника, для оставивших мир аскетов - опасный соблазн. Этот краткий обзор потребовался здесь для того, чтобы яснее сформулировать задачу настоящей работы. Речь идет о том, что если, к примеру, в персидской поэзии вино - одна из главных тем, без которой эту поэзию невозможно себе представить, а в индийской кавье с винопитием связан лишь небольшой сегмент общего репертуара мотивов, было бы ошибкой заключить, что в мусульманском Иране потребление вина было существенно большим, чем в Индии, или что вино играло жизни индийцев меньшую роль, чем в жизни иранцев. Место всякого явле-
ния в традиционной поэзии определяется не его бытованием в повседневности, а теми смыслами, которые связаны с этим явлением в культуре. Любая «поэтическая условность», то есть противоречие между тем, что существует в реальности, и тем, что принято описывать в данной литературной традиции, всегда есть проявление некоего важного смысла. Но всегда ли этот смысл был ясен самим представителям традиции? Многие элементы литературного канона восходят к доли-тературной словесности, к ранним эпохам в истории культуры. Они отражают представления, которые унаследованы от прошлого и воспринимаются представителем конкретной культуры как нечто само собой разумеющееся. Понять, как и на какой основе формировался канон - задача, которую может поставить только историк литературы. Древний и средневековый автор не только не решали, но и не ставили подобных вопросов. Для них канон был объективно существующим и единственно возможным условием эстетической красоты.
Цель дальнейшего исследования - выяснить, чем обусловлен один из элементов жанрового канона махакавьи: совместное винопи-тие влюбленных, где женщины пьянеют и становятся прекраснее, а на мужчин выпитое странным образом не оказывает никакого воздействия. Чтобы понять особенности поэтизации вина и опьянения в средневековой санскритской литературе, следует попытаться выявить само отношение к алкоголю в классической индийской культуре, попытаться установить с какими «культурными смыслами» ассоциировалось понятие спиртного напитка, какие оценочные суждения были связаны с этим понятием и какие представления его сформировали. Поиск ответов на эти вопросы требует обращения к нехудожественным текстам.
Предваряя дальнейшее рассмотрение, следует сказать, что сама тема вина, не может не напомнить индологу о еще одном опьяняющем напитке. Сома - священный напиток древнеиндийского шраута-ри-туала, вкушаемый богами и людьми, совершающими жертвоприношение. Сосуществование в одной культуре двух специально приготовляемых жидкостей, оказывающих воздействие на психику человека, само по себе наталкивает на предположение, что, сравнив отношение к ним, мы сможем яснее понять статус каждой. И даже при первом знакомстве с предметом легко заметить очевидное сходство в восприятии вина и сомы. Так, основной глагол описывающий воздействие сомы в Ригведе - это mad «опьяняться, быть пьяным»29, но с
помощью этого же глагола в классическом санскрите описывается состояние человека, выпившего вина. Слово madira «пьянящий» -один из устойчивых эпитетов сомы в ведийских гимнах, но существительное женского рода madirа означает на санскрите «вино». Слово madhu «мед» - в Ригведе иногда используется как метафорическое обозначение сомы, но одно из значений madhu в языке санскритской литературы - это «вино». Сходство вина и сомы доказывает обоснованность их сравнения, но задачей сравнения будет, прежде всего, выявление различий в отношении к этим двум напиткам, поскольку, понять статус вина в индийской культуре можно через его отличие от сакрального статуса сомы.
Воспетое в придворной поэзии и порицаемое в трактате по политическому искусству вино подвергается еще более резкому осуждению в дхармасутрах и дхармашастрах, создававшихся в брахманских школах сборниках правовых рекомендаций и социальных норм. В «Дхармасутре Апастамбы» (1.17.21) запрет сформулирован со свойственной жанру сутр краткостью: sarvam madyam ареуат «Все опьяняющее не следует пить»30. Вместо любования пьяными красавицами в трактатах, посвященных дхарме, сурово объявляется, что «та брах-манка, что пьет хмельной напиток, не попадает в мир, [где пребывает ее] супруг, и она рождается здесь как собака, коршун и свинья» («Законы Яджнявалкьи» 3.256, пер. А.М. Самозванцева)31. Запрет на употребление суры предполагает в случае его нарушения весьма строгие наказания: «Пьющий суру пусть выпьет кипящую (agnisparsí) суру» (Араза1ашЬа, 1.25.3)32. Это же предписание повторяется в «Законах Ману»: «Дваждырожденный, выпив по глупости суру, пусть пьет хмельной напиток воспламененным; когда он обожжет им тело, тогда он освобождается от греха; или надо пить, пока не умрет, кипящую коровью мочу, воду, молоко, коровье масло или жижу коровьего навоза; или для искупления [вины] распивания суры следует есть один раз в ночь зерна или жмых, покрывшись власяницей, нося косу, имея знак»33. Еще более категоричны формулировки в «Законах Яджнявалкьи»: «Пьяница, выпив [по выбору] чего-либо из хмельного напитка, воды, топленого масла, коровьей мочи [или] молока, подобных огню, достигает чистоты вследствие [своей] смерти. Или же, покрывшись власяницей [и] нося косу, пусть он исполнит искупление, [как] при убийстве брахмана, либо пусть ест жмыхи или зерна по ночам в течение трех лет»34. Помимо питья кипящей суры, дхармасутры грозят
пьющим спиртное потерей касты (Gautama 21.1, Vasistha 1.20)35. Для брахманов, не подлежащих смертной казни ни за какие преступления, предписывается клеймение лба раскаленным железом и изгнание из царства (Baudhayana 1.18.18)36. Питье вина приравнивается в дхарма-сутрах к самым тяжелым преступлениям (Apasatamba 1.21.8; Gautama 24.10; Baudhayana 3.5.5)37, неизменно включающим убийство брахмана, сексуальную связь с женой учителя или старшего члена семьи и ряд других наиболее осуждаемых проступков. Эта же традиция оценки винопития сохраняется в «Вишну-смрити» (35.1-2): «Прегрешения махапатака (mahapataka) - это убийство брахмана, питье суры, кража золота у брахмана, прелюбодеяние с женой гуру, а также общение с совершившими таковые проступки»; и далее (36.2): «Лжесвидетельство и убийство друга - эти два [греха] равны питью суры» (пер. Н.А. Корнеевой)38.
При этом тексты, посвященные дхарме, дают возможность ясно выделить два важных аспекта отношения к вину.
Вино само по себе, вне зависимости от вызванного им опьянения, рассматривается как опасный источник осквернения. «Изделие из глины, соприкоснувшееся с опьяняющими напитками, мочой или навозом, флегмой, гноем, слезами или кровью, не может быть очищено повторным обжигом» (Vasistha 3.59) . В выстраиваемой составителем «Вишну-смрити» иерархии осквернений вину вместе с экскрементами также отводится наивысшая ступень (23.1): «Что было загрязнено нечистотами тела, сурой или опьяняющими напитками, то является "особо оскверненным"»40. Поэтому осквернение вином может произойти и без его употребления, просто благодаря случайному контакту, например, дваждырожденный оскверняется «выпив воду, находящуюся в сосуде для суры, а также в сосуде [для других] хмельных напитков», «прикоснувшись к пьянящему напитку», или «почуяв запах напившегося суры»41. Опьянение же рассматривается как дурное состояние не само по себе, а вследствие возможности опасных действий: «Брахман, отупевший от пьянства, может пьяным попасть во
[что-нибудь] нечистое, или даже произнести ведийские тексты, или
42
совершить другое, чего не должно совершать» .
Со взглядом на вино как на источник ритуального осквернения тесно связан и второй аспект отношения к спиртному в рассматриваемых текстах. Запрет на спиртное тем строже, чем выше человек в иерархии варн. Самым строгим этот запрет становится, если речь идет о
брахманах: «Брахман всегда [должен воздерживаться] от спиртного» (Gautama 2.20)43. Брахман, торгующий спиртными напитками, должен был перейти в более низкую варну (Законы Яджнявалкьи, 3.40) . Того, по чьей вине брахман осквернился сурой, предлагается казнить45. Составлялись даже списки спиртных напитков, запретных для брахманов, но разрешенных для более низких варн: «Сура бывает трех видов: гауди, мадхви и пайшти - ни один из них не должен употребляться дваждырожденными. Мадхука, айкшва, танка, каула, кхард-жура, панаса, майрея, мридвика, напитки из меда и кокоса - эти десять опьяняющих напитков нечисты для брахмана; но кшатрий и вайшья,
46 о
прикоснувшись к ним не оскверняются» . Запрет спиртного, очевидно, вообще не распространяется на шудр: «Сура - это грязный отброс (mala) зерна; грех (papman) тоже называется mala, поэтому брах-
47
ману, кшатрию и вайшию никогда не следует пить суры» .
Связь вина с низким социальным статусом очевидна не только из дхармашастр. Этот же взгляд находит выражение и в традиционной лексикографии. Средневековый словарь синонимов «Амаракоша» группирует слова по тематическим разделам, и вся лексика, означающая «вино», находится в «Разделе шудр» (südravarga)48. Важно отметить, что «социальное» представление о суре восходит к глубокой древности и в дхармашастрах лишь получает новое оформление. Уже «Шатапатхабрахмана» (XII, 7.3.8) связывает суру с vis, низшим слоем в племенном обществе индоариев, и противопоставляя ее священному напитку соме49. Именно это противопоставление двух опьяняющих напитков и стоит за выраженным в дхармашастрах отношением к вину. Участие в жертвоприношении требует ритуальной чистоты, сома и вино - два опьяняющих напитка - оказываются несовместимыми: «Пьющий сому, вдохнув запах, исходящий от испившего суры, пусть, погрузившись в воду, три раза произнесет гимн "Агхамаршана" и поест гхи»50. Сома священна, она связана с брахманами и богами, сура оскверняет, она относится к сфере демонического: «[Крепкие] хмельные напитки (madya), мясо и пиво (surasava) - пища якшей, ракшасов, пишачей: это не должно вкушаться брахманом, [так как он] ест жертвенную пищу, [приносимую] богам»51.
Из всего сказанного, казалось бы, должен последовать вывод, что вину нет места в ритуале и спиртное полностью исключено из сферы обрядности. Однако, это не так. Индийский ритуал чрезвычайно сложен. Порой он мог включать использование предметов и совершение
действий, рассматривавшихся как неблагие, опасные и даже оскверняющие, при условии, что их полезные - с точки зрения ритуалиста -свойства будут направлены на жертвователя, а возможные нежелательные последствия устранены благодаря обрядовой магии. Сура не только использовалась в брахманическом жертвоприношении, но и являлась необходимым компонентом двух сложных обрядов, относящихся к сфере шраута-ритуала - ваджапеи и саутрамани. Краткое рассмотрение роли суры в этих обрядах поможет расширить наше представление о смыслах, связанных со спиртными напитками в традиционной индийской культуре.
Прежде всего, следует обратить внимание на то, что два названные случая ритуального использования суры отличаются друг от друга относящимися к вину действиями самого жертвователя (yajamana), т.е. заказчика жертвоприношения, получающего блага, ради которых оно совершается. Жертвователь ваджапеи не пил суру в ходе обряда, тогда как совершавший саутрамани, даже если он был брахманом, должен был сам выпить часть использовавшегося в ритуале спиртного напитка. Чтобы понять, что стоит за этим различием, нам придется сначала рассмотреть связанные с сурой действия в обоих ритуалах.
Царский ритуал ваджапея (vajapeya, букв. «питье силы») должен был наполнить жертвователя (прежде всего - племенного вождя или царя) 52 «жизненной силой» (vaja) и представлял собой сложный конгломерат обрядов, центральным элементом которого были гонки на
53
семнадцати колесницах , совершавшиеся после полуденного выжимания сомы. Наиболее подробное описание этого сакрального состязания содержит BaudhayaшsrautasШra (Х1.6:72.8 - 8:78.3)54. Как часто бывает со шраута-ритуалом, далеко не все детали священнодейства ясны современным исследователям, но некоторые сведения по интересующей нас проблеме ритуальных функций суры могут быть почерпнуты из этого источника.
В гонках принимал участие жертвователь на колеснице, подготовленной к состязанию жрецами, произносившими специальные мантры и омывавшими водой запрягаемых коней. Помимо жертвователя, участвовало еще 16 человек, каждый на своей колеснице. Первой к финишу всегда приходила колесница жертвователя, другие участники должны были проиграть, следовательно, все действо представляло собой не настоящее состязание, а его ритуальную инсценировку. После завершения скачек 16 участников (без жертвователя) разделя-
лись на две группы по 8 человек. Местом для дальнейших действий была главная часть ритуальной площадки при жертвоприношениях сомы - махаведи (mahavedi - букв. «великий алтарь»), специально подготовленная территория трапециидальной формы; в шраута-сутрах и брахманах махаведи уподобляется женщине и, соответственно, имеет «бедра» (широкий край трапеции), «талию» (середина) и «плечи» (узкий край трапеции)55. Одна группа, именуемая ajisrtah (бегущие в гонках), шла на южное «бедро» махаведи, а другая, называемая maru-tah (маруты, группа божеств, связанных с бурей), - на южное «плечо». Далее каждая из групп помещалась под отдельным навесом (vimita). Затем жрец говорил: «Жертвователь приди!» (ehi yajamana). Жертвователя вводили в расположенное на махаведи помещение (havirdha-namandapa) через восточный вход. Здесь были приготовлены чаши с сомой и с сурой. Жертвователь должен был почтить Сому, обратившись к содержавшим священный напиток чашам со словами: «Вы - соединители, соедините меня с благом!» (samprca stha sam ma bhadrena prnkva). Обращаясь к чашам с вином, жертвователь говорил: «Вы - разъединители, разъедините меня со злом!» (viprca stha vi ma papmana prnkva). Затем чаши с вином давали 16 участникам гонок. В сутре ничего не говорится о том, где эти две группы людей должны находиться в момент получения напитка, вероятно, они выходили из-под навесов и садились рядом друг с другом. Они пили вино и «пребывали, радуясь и ликуя» (tam te pibanto ramamana mahiyamana asate). Затем им давали неразрезанное мясо и между пирующими возникала ссора и потасовка (tat samutkrusya vimathi kurvate), очевидно, вызванная дележом угощения. Конечно, как и состязание на колесницах, этот конфликт был лишь инсценировкой.
Таким образом, в ритуале ваджапея в форме своего рода мисте-риального театра разыгрывалась определенная последовательность событий: состязание, пир, пьяная ссора. Мантры произносимые жертвователем ясно противопоставляют друг другу вино и сому. Сома -приносится в жертву богам, но ради чего совершаются все манипуляции с сурой? Как она может «разъединить» жертвователя и зло? Прежде чем делать какие-либо предположения, рассмотрим еще один связанный с сурой ритуал.
Ритуал саутрамани (sautramani, от эпитета Индры sutraman «хорошо защищающий») существовал в двух формах: самостоятельной (kaukila sautramani) и являющейся частью двух сложных ритуалов
(сагака sautramaш): раджасуя (rajasйya, букв. «рождение царя», помазание на царство) и агничаяна (agnicayana, букв. «собирание Агни», сооружение из кирпичей специального алтаря для некоторых жертвоприношений сомы). Но цель совершения саутрамани всегда одна и та же - это обряд оздоровления и обретения силы56. Первая форма ритуала саутрамани предписывалась для тех, кого называли somatipйta (человек, выпивший слишком много сомы, так что она потекла у него «из носа, ушей и других отверстий тела») и somavamin (тот, кого вырвало после питья сомы)57. Человек, извергший из себя выпитую сому, считался утратившим силу: в текстах традиции Яджурведы (Майга-уап1 Samhita 11.4.1; Казака Samhita Х11.10; Satapathabrahmana 1.5.2) рассказ о первом совершении саутрамани предваряется изложением мифа об убийстве Вишварупы: «Вишварупа, сын Тваштара, был трехголовым племянником (svasrIya) асуров. Он одной головой пил сому, одной - суру и [еще] одной поглощал пищу. Индра подумал: "Он станет [владеть] этим [миром]". Он с ним начал бороться (samalabhata) и вместе с ним упал. Он стоящему [рядом] плотнику сказал: "Беги сюда,
отруби ему головы!" Плотник, прибежав, топором отрубил его го— • 58 т—г ловы» (Майгауап! Samhita 11.4.1)58. По другой версии сюжета голову
Вишварупе отрубил сам Индра своей ваджрой (ТаШшуа Samhita 11.5.1)59. Разъяренный Тваштар приготовил сому, но спрятал ее от Ин-дры. «Индра хотел приглашения (upahava) [на жертвоприношение]. [Тваштар] его не приглашал. [Индра], насильно захватив ту [сому], через отверстие (па]уа) [в сосуде ?] выпил. Он был лишен питья сомы»60. Согласно «Шатапатхабрахмане» выпитая сома вышла из чрева Индры: «Индра понял: "Теперь они лишают меня сомы". Как сильный у слабого, он без приглашения поглотил ту чистую [сому], которая была в сосуде. Но она повредила ему, она потекла у него через все отверстия (ргапа)61, только через рот не потекла, а через все отверстия потекла. Поэтому [установлено] это жертвоприношение (^й), называемое саутрамани, по поводу него рассказывается, как боги исцелили [Индру]» (Satapathabrahmana, 1.5.2)62. В другом изложении того же мифа необходимость в укрепляющем ритуале выражена еще более ясно: «[Индра], насильно [захватив], выпил сому, она хлынула [у него] во все стороны. Его сила ^Мйуа) и мужество ^!гуа) вытекли всех частей тела» (Satapathabrahmana, Х11.7.1)63. Сома, всегда придающая Индре силу для совершения его подвигов, извергнувшись из тела бога, делает его бессильным. По мнению исследователя брахманической
мифологии и ритуала, «изблевавший сому - это символ бессилия, символ того, кто нуждается в исцелении, и потерявшие силу при других обстоятельствах, позднее соединяются с ним» . Стоит отметить, что, когда миф об убийстве Вишварупы излагается не в связи с ритуалом саутрамани (так, в ТаШшуа 8ашЫ1а 11.5.1-2 он предваряет толкование обрядов darsapйrnamаsa), то об утрате выпитой без разрешения сомы или о потере силы ничего не говорится.
В 12-й книге «Шатапатхабрахманы» излагается еще один относящийся к саутрамани миф. Это миф об убийстве асуры Намучи. Связанный с Намучи сюжет во многом остается неясным, согласно одной из версий предания, этот демон «с помощью суры ^игауа) забрал у [Индры] силу, мужество, питье сомы и пищу» (§а1араЛаЬгаЬтапа, ХП.7.1; ХП.7.3). Совершив ритуал саутрамани, Ашвины и Сарасвати смогли исцелить Индру. По другой версии, бог поклялся не убивать Намучи ни днем ни ночью, ни сухим ни мокрым. По совету Сарасвати и Ашвинов он убил его на рассвете ваджрой покрытой пеной [§а-1араЛаЬгаЬтапа, XII. 7.3, с. 1054]. В одном из посвященных Индре гимнов есть довольно темные строфы (Ригведа, 10.131.4-5), где речь идет о помощи, оказанной Индре Ашвинами с Сарасвати. Перевод, сделанный Т.Я. Елизаренковой, можно назвать предположительным.
Вы, о Ашвины, из смеси, отравленной сурой, У асурического Намучи Выделив [сому], о повелители красоты, Помогли Индре в его деяниях.
Как родители [поддерживают] сына, [так] и оба Ашвина. Индру вы поддержали поэтическими силами [и] чудесными деяниями. Когда [своими] силами ты выпил [сому] из смеси, отравленной сурой, Сарасвати вылечила тебя, о щедрый67.
В этих строфах упоминается сура, но в брахманической прозе имеется изложение мифа, в котором о суре ничего не говорится (Таг1-1шуаЬгаЬтапа, 1.7.1.6-7). Две названные строфы из гимна рецитировались жрецами (майтраваруной и хотаром) во время совершения саутрамани (А^аШуапа ёгаи^Шга, Ш.9.3)68, и, возможно, отражают попытку через миф о Намучи как-то оправдать использование суры в шраута-ритуале. Это предположение подтверждается тем, что в «Ша-тапатхабрахмане» рассказ об убийстве демона завершается предписа-
ниями по приготовлению суры для ритуала. Жрец произносит мантры, в которых говорится о соединении с сомой. Сура пропускается через цедилку, как сома, и хранится в течение трех дней, как стебли растения сомы. Эти наставления заканчиваются повторенным дважды утверждением: «так он (жрец) делает ее (суру) формой сомы» (somarû-pam evainan karoti XII. 7.3)69. Вероятно, Ашвины и Сарасвати смогли превратить демоническую суру в божественную сому, и жрец, совершающий саутрамани, должен повторить их деяние.
Ритуал саутрамани, включенный в сложный комплекс царских обрядов раджасуи, также как и самостоятельная форма этого жертвоприношения, совершается с целью оздоровления жертвователя. В «Майтрайани Самхите» сказано: «Для совершившего помазание с раджасуей следует исполнить жертвоприношение [саутрамани]: тот, кто совершает помазание с раджасуей, утрачивает силу (indriya) и мужество (vïrya)» (II. 4.1)70. Можно предположить, что, поскольку рад-жасуя мыслилась как второе рождение, переживший ее новый царь, мог представляться слабым, как новорожденный, и совершение саут-рамани должно было восстановить его силу.
Предписываемое некоторыми текстами включение саутрамани в агничаяну связано с тем, что этот сложнейший ритуал иногда рассматривался как некая символическая разновидность помазания на царство: «Это (сооружение алтаря) - форма раджасуи. Кто, зная это, сооружает алтарь (agnim cinute), тот завоевывает оба мира - так у совершившего раджасую и у соорудившего алтарь. У Индры, совершившего посвящение (indrasya susuvanasya), сила и мужество распались на десять частей (dasadhendriyam vïryam parapatat), боги собрали их с помощью саутрамани. Тот, кто сооружает алтарь, рождается (sûyate) [как царь]71. Соорудив алтарь, он должен совершить жертвоприношение саутрамани, воистину, собрав силу и мужество, он поместит их в себя» (Taittirïya Samhita, V.6.3).
В шраута-сутрах саутрамани рассматривается как разновидность haviryajna (жертвоприношение молочных продуктов, злаков и животных), но многие детали этого жертвоприношения (использование ма-хаведи, покупка компонентов суры, участие жреца Самаведы удгата-ра и т.д.) напоминают жертвоприношение сомы (somayajna). Ритуал занимает 4 дня. В первые три готовится сура и совершается ряд подготовительных ритуалов (возлияние рисового отвара для Адити, заклание быка для Индры). На четвертый совершаются три жертвоприно-
шения животных (для Индры, Ашвинов и Сарасвати) и богам подносят суру, часть которой должен выпить жертвователь. После этого его утраченная сила считается восстановленной.
Как отмечает С. Джемисон72, оппозиция слабости и силы достаточно ясно выражена и в самой структуре ритуала. Все необходимые для изготовления суры компоненты должны были быть куплены у евнуха (kliba)73, а в чаши с вином, часть которого приносится в жертву, а
74
часть выпивается жертвователем и жрецами , кладут волоски шерсти со шкуры хищных зверей: волка, тигра и льва. Очевидно, что евнух выступает здесь как символ бессилия, а хищники воплощают различные аспекты силы, которую должен обрести жертвователь: «Волоски [со шкуры] диких животных (aranyanam pasUnam) для обретения [качеств] диких животных. Есть волоски [со шкуры] волка - [жертвователь] обретает силу (ojas) и быстроту (jUti) диких животных. Есть волоски [со шкуры] тигра - [жертвователь] обретает ярость (manyu) и царственность (rajya) диких животных. Есть волоски [со шкуры] льва - [жертвователь] обретает мощь (ahas) и власть (isa) диких животных»
v 75
(Satapathabrahmana, XII.7.2.8) .
Если ваджапея - это «питье силы», а саутрамани совершается с целью восстановить утраченную силу, то вполне допустимо предположить, что сила, к которой стремились участники ритуалов, как-то связана с сурой. Но почему жертвователь в первом ритуале не пил суру сам, тогда как совершавший саутрамани должен был выпить вызывающий опьянение напиток? Чтобы ответить на этот вопрос, следует уяснить некоторые свойства той силы, которую - по мнению древних ритуалистов - дает человеку сура. В этом может помочь один небольшой текст, целиком посвященному воздействию суры. Речь идет о заговоре, содержащемся в пятой книге Атхарваведы, редакции Пайппалада76 (5.10). Этот заговор относится к черной магии, т.е. направлен на причинение зла, его очевидная цель - уничтожение врагов. Мы не знаем, какими действиями заклинатель сопровождал произнесение заговора, но, несомненно, главным объектом этих действий была сура.
1. Эта, которая разбита пестиком, раздавлена камнем, - выжимка яда.
Агни - жар, Небо - жар, о сура, ты стань жаром!77
2. Выращивающие твой ячменный солод сказали: «[Это] - яд»; ядом стекай в
горшок!
Твоя благосклонность (amana) - яд, о сура, ты помещенная в руки - яд, стань ядом, поднесенная [к губам] .78
3. Твой рис пусть будет львом, кашица - тигром, Закваска пусть будет пантерой, стекайся в сердце волка!79
4. Это та, которая выжата в сосуд, [оставляющая вкус] ячменного солода во рту (?), питающая.
Родилась ярость кабана; приведи в трепет вытянувшую ноги.80
5. Волнующаяся, текущая, желтоватая, словно пыль, питающая! Родилась ярость впадины [в земле]; что сзади, то сделай впереди!81
6. О сура, в твоей цедилке - яд, кровь пусть будет в твоем вместилище! Пусть они сломают друг у друга и колчаны и лук!82
7. Пьющие яд, красные [они] бродят, о сура, эти смертные пьют ради силы (tavase);
Получившие удар заставляют сражаться друг друга - восхваляй это величие суры!83
8. К ним стекай (?) благодаря силе растений, заставляй вскакивать, опьяняй для сражения!
Тот, у кого разбит локоть, пусть сражается с тем, у кого разбита голова; в рваной одежде истекает [кровью] пьющий тебя, сура.84
9. О взбудораженные, пейте выжимку яда, соединенную с кровью, смешанную с красной!
Тот, у кого отрублены руки, ходит по деревне, всячески восхваляя злые убийства.
10. Имеющую меч, имеющую стрелы я извлекаю из сосуда.
Опьяняй, пьяни! Как змея, заставь их вскочить, пусть не оставят друг друга [в живых] !85
В приведенном тексте, несмотря на зловещую картину воздействия суры, она остается источником силы: именно «ради силы» (7) ее пьют люди, она дважды названа «питающей» (4, 5). Но сура также -источник гибели: яд - ключевое понятие заговора, повторяемое с бросающейся в глаза, демонстративной многократностью (только во второй строфе слово яд повторяется 5 раз).
Текст заговора можно разделить на две части. С первой строфы до середины шестой строфы речь идет о приготовлении напитка, далее говорится о его воздействии. Составить точное представление о рецепте невозможно, но ясно, что технология была достаточно сложной. Из действий по приготовлению суры заговор упоминает прора-
щивание ячменя (2), разбивание пестиком и раздавливание камнем семян (1) и процеживание через цедилку готового напитка (6). Раздавливание камнем и процеживание - два важнейших этапа приготовления сомы, многократно описываемые в ведийских гимнах. Упоминание о них в связи с приготовлением магического напитка, возможно, преследует ту же цель, к которой стремился и жрец, совершавший саутрамани, когда старался сделать суру «формой сомы». Тем более, что достаточно сложный состав ингредиентов суры также напоминает нам об этом ведийском жертвоприношении. Все компоненты, используемые в брожении, сопоставляются с дикими животными - со львом, тигром и пантерой, также упомянуты «сердце волка» (3) и «ярость кабана» (4). Состав животных включает трех хищников, чьи волоски бросают в чаши с сурой в ходе саутрамани, с добавлением пантеры и кабана. Все эти животные связаны с идеей силы. Здесь становится очевидным некоторое отличие суры от сомы. Напиток сома в Ригведе имел два устойчивых зооморфных образа - это жеребец и бык86. Эти животные также воплощают собой силу. Но это домашние животные, с которыми не связывается мысль об опасности для человека. Животные, соединяемые в заговоре с компонентами суры, наоборот, представляют для человека прямую угрозу; это дикие и страшные для человека звери. Сила, которую может дать сура, принципиально отличается от силы сомы, эта сила связана с агрессивностью и яростью диких зверей. Индра неслучайно боялся Вишварупы: трехголовый сын Тваштара был способен одновременно вкушать три главных источника силы - сому, суру и пищу.
Вторая часть заговора (со второго полустишия шестой строфы и до конца текста) описывает воздействие магического ритуала на тех, против кого он направлен. Сура предстает здесь как источник кровавой распри и гибели. Развернутое описание сражения и убийств, которые должны произойти в поселении врагов, напоминает об одном известном эпическом сюжете. В шестнадцатой книге «Махабхараты»87 рассказывается о гибели ядавов, племени, к которому принадлежал Кришна . Эта гибель, как и всякое трагическое событие эпоса, мотивирована проклятием. Заносчивые потомки Яду посмеялись над тремя пришедшими в их город подвижниками, и те предрекли скорую насильственную смерть всех мужчин этого племени, кроме Кришны и Баларамы. Но непосредственной причиной несчастья явилось именно употребление спиртного. Совершавшие паломничество к тиртхе
Прабхаса ядавы взяли с собой «яства, еду и напитки» (bhojyam ca bhaksyam ca peyam ca 16.4.9). Возле тиртхи у них «случилось великое питие» (avartata mahapanam 16.4.14). Разговоры разгоряченных вином воинов переросли в ссору, приведшую к первому убийству. Сатьяки мечом отрубил голову Критаварману. «Охваченные опьянением от пития» (panamadavistah 16.4.31) воины забили убийцу «блюдами, с остатками пищи» (ucchistair bhajanais). Но у него были сторонники, и сражение разгорелось с новой силой. Собравшиеся начали избивать друг друга палицами, «сын убивал отца, а отец - сына» (avadhit pita-ram putrah pita putram ca 16.4.40) Гибнущие в общем побоище воины сравниваются с мотыльками, летящими в огонь (16.4.41). Битва закончилась гибелью практически всех мужчин племени. Интересно, что в проклятии, произнесенном подвижниками, вино не упоминается. Было сказано только: «Вы, дурно поступающие, жестокие, придя в ярость, уничтожите весь [свой] род» (yuyam sudurvrtta nrsamsa jata-manyavah ucchettarah kulam krtsnam 4.2.10). Узнав о проклятии, Кришна запрещает под страхом смертной казни изготовление в городе вина. Очевидно, во время паломничества к тиртхе этот приказ был нарушен. Введение такой детали в эпическое повествование, говорит о том, что само упоминание об уничтожения собственного рода сразу вызывало мысль о вине и опьянении. Создатели приведенного заговора из Атхарваведы также видели в «силе» вина способность посеять раздор среди соплеменников. Те, против кого применялся заговор, должны были сделать то же, что сделали ядавы.
Теперь становятся ясными слова совершавшего ваджапею жертвователя, который обращался к чашам с вином со словами: «Вы разделители». Но от какого «зла» должна была избавить его сура? Здесь следует вновь вспомнить об основных элементах этого ритуала. Вино выпивали 16 участников колесничных гонок. Но, участвуя в гонках, эти люди выступают в качестве соперников жертвователя. А, будучи соперниками, они тем самым являются и его врагами. Когда между этими людьми, разделенными на две группы, происходила ссора и стычка, они в ритуальной форме инсценировали событие, сущностно совпадающее с эпизодом гибели ядавов в эпосе, а также с судьбой тех, против кого заклинатель произносил приведенный заговор из Атхар-ваведы. Возможно, не случайным является и то обстоятельство, что шраутасутра Баудхаяны предписывает обеим группам встать на южные оконечности махаведи: в индийской культуре юг - сторона света,
связанная с предками и со смертью. Местонахождение соперников жертвователя могло предварять их дальнейшую символическую гибель в ходе ритуальной распри.
Теперь можно попытаться сформулировать общий взгляд на суру в древней ритуалистике. Вино - источник силы. Неслучайно, в заговоре сказано: «Смерные пьют ради силы». Но это опасная сила. В Ат-харававеде немало заговоров, направленных против врагов. Однако их предполагаемая гибель может быть разной. Жертвы рассмотренного выше заговора должны были пасть в неистовой битве. Их смерть - это саморазрушение от избытка силы. Ядавы не боялись внешних врагов. Они могли противостоять любому врагу. Единственное, что могло их погубить, это - раздоры внутри самого племени. Вино, таким образом, есть напиток распри и ссоры. Но почему жертвователь саутрамани мог пить вино? Ответ на этот вопрос достаточно очевиден. Человек, совершавший саутрамани, обессилен. В результате совершения других ритуалов или как следствие рвоты после питья сомы он, как говорилось выше, утратил «мужество» и «силу». Именно поэтому сура для него не опасна. Связанная с силой диких и хищных зверей, она укрепляет немощного жертвователя, не подвергая его риску стать причиной пагубной агрессии. С этим же представлением об укрепляющих свойствах суры связано и ее использование в традиционной индийской
Л 89
медицине, как средства помогающего при многих болезнях .
Двойственный характер суры обуславливает магическое и ритуальное использование этого напитка: благотворное воздействие суры позволяет человеку восстановить свои силы, а пагубная и опасная сила превращает ее в грозное оружие против врагов. Тем не менее, рассмотренные ритуалы и тексты выявляют не все важные смыслы, связанные с сурой. Чтобы отметить еще одну особенность восприятия алкоголя в традиционной индийской культуре, следует кратко упомянуть роль вина в домашних (grhya) ритуалах.
Согласно некоторым грихья--сутрам (Kathaka-grhyasutra 22.1; Sankhayana-grhyasutra 1.11.5), женщин, танцующих на свадьбе, рекомендуется вознаграждать овощами (Saka), вином (sura) и едой (anna, т.е. вареным рисом)90. Женщин, присутствующих на свадьбе, следо-
91
вало угощать вином .
Связь вина со свадебной обрядностью этим не ограничивается. Вино может быть представлено как напиток бога любви Камы. Существовал ритуал троекратного окропления невесты сурой, после чего
провозглашалось: «Кама, если у тебя [есть] имя, имя тебе опьянение92, приведи [сюда] этого (имя) мужа» (kama ced te nama mado nama asiti samanayamum iti pati nama. gobhila-grhyasutra 2.1.10)93. Далее совершалось омовение интимных мест новобрачной. Окропление вступающей в брак девушки вином становится своего рода посвящением, вводящим ее в сферу эротических отношений с будущим мужем, которого должен привести Кама.
Такая роль вина знакома и древней литературе. «Кумарасамб-хава» (kumarasambhava - «Рождение Кумары») Калидасы - поэма о бракосочетании Шивы и Парвати. Знаменитому описанию любовных наслаждений божественных супругов предшествует сцена, в которой богиня леса приносит Парвати чашу вина, и Шива заставляет жену выпить этот напиток (8.75-78). Далее говорится о состоянии богини:
«В тот миг она прекрасная оказалась во власти двоих, устраняющих стыд, имеющих возросшую страсть (красноту), собирающихся отвести ее на ложе - Держателя Трезубца и опьянения» (8.79)94.
Здесь интересно не только наличие мотивов «устранения стыда» и «страсти / красноты (raga)», которые позднее будут разрабатываться Бхарави в его описании, но и упоминание об «опьянении» (mada), которое в мантре из свадебного ритуала объявлено именем Камы. По представлениям древних индийцев, знание имени дает человеку неко-
95
торую власть над носителем этого имени , поэтому в приведенной мантре жрец сначала называет имя Камы, а затем призывает его привести жениха. В строфе Калидасы новобрачная оказывается одновременно во власти мужа и опьянения, которые соединены в поэтическом образе благодаря трем общим эпитетам. Богиня-новобрачная, пьющая вино и впадающая в опьянение перед любовными наслаждениями с божественным супругом, как бы санкционирует такое же поведение для всех новобрачных.
В той же поэме рассказывается, как Шива сжег Каму, пытавшегося нарушить его аскезу. Бога любви оплакивает его супруга Рати (rati, букв. «наслаждение»). Ее речь содержит весьма интересное описание мира, лишившегося эротического начала, и одной из черт этого мира становится обесценивание опьянения.
«Заставляющее блуждать покрасневшие глаза, делающее речи сбивчивыми на каждом слове опьянение вином у женщин теперь без тебя (т.е. без Камы) [лишь] подражание» (4.12)96.
Воздействие вина призвано пробудить любовную страсть. Когда ее нет, оно превращается в набор внешних бессодержательных действий, становится пустым подражанием настоящему опьянению.
Однако домашний ритуал соединяет вино и женщин не только, когда речь идет о свадьбе. Вино может использоваться в качестве напитка для жен и в жертвоприношении предкам (pindapitryajña). В ходе этого ритуала совершалось подношение в огонь, разожженный на наклоненной к Югу (Юг - сторона света, связанная с богом смерти Ямой) площадке, различных возлияний, состоящих из рисовой каши, ячменя с простоквашей, ячменя с медом и т.д. Затем остатки этого жертвоприношения подносились предкам в специально сделанные в земле углубления. Разные грихъя-сутры называют различное число этих углублений, но часть из них посвящена предкам, а часть их женам. При этом для подношения женам используются только что перечисленные компоненты, но с добавлением суры (asvalayana-grhyasutra 5)97.
Выявляемая в домашних обрядах связь суры со свадьбой, эротикой и женщинами позволяет по-новому взглянуть на отношения вина и сомы. Дело в том, что бог Сома, антропоморфное воплощение соответствующих растения и напитка, в древней Индии тоже был связан со свадебным ритуалом. Известный свадебный гимн «Ригведы» (10.85) описывает бракосочетание Сомы и Сурьи, дочери бога солнца Савитара. Сома выступает в этом гимне как идеальный жених, и его свадьба - мифологический прототип, которому должна следовать любая совершающаяся в мире свадьба. Такая роль Сомы становится вполне понятной, если рассмотреть гимны, посвященные этому богу. Как уже отмечалось исследователями Ригведы, в ведийской мифологии Сома - это воплощение мужского начала98. Буквально все персонификации Сомы подчеркивают этот аспект его образа. Сома предстает как воин, который убивает врагов и захватывает богатство [там же, с. 329]. Он - агрессивный царь, отправляющийся в поход за добычей (Ригведа, 9.78.4; 9.90.6). Он - любовник (jara), спешащий к женщине (9.38.4; 9.96.23; 9.101.14). Зооморфные воплощения Сомы также связаны с идеей мужской силы, как уже говорилось, он изображается как «жеребец» (vrsan) и «молодой бык» (uksan). Т.Я. Елизаренкова писала:
«Метафорическое обозначение Сомы как жеребца встречается в ман-дале IX очень часто. Оно связано с восприятием Сомы как олицетворения мужского начала. Слово vrsan означает: 1) adj. "мужественный, сильный, оплодотворяющий"; 2) m. "мужественный мужчина, бык, жеребец" [...] И, наконец, uksan m. "молодой бычок" тоже неоднократно символизирует Сому. [...] В ритуале выжатый чистый сок Сомы смешивается с молоком, струи которого обозначаются словом "корова" (go f.) во множественном числе. В противоположность коровам Сома трактуется как бык в стаде коров, которых он ласкает (nas, nims) и с которыми он соединяется (sâm gam, sâm ksi). Эта эротическая коннотация постоянно сквозит в изображении ритуала. В космогоническом плане Сома принимает образ дождя, оплодотворяющей жидкости, которая изливается с неба на землю. Его называют "семенем неба" (9.74.1)»99.
Сура выступает как прямая противоположность сомы. Она связана с женщинами и женским началом. Характерно, что в изложенном в «Махабхарате» мифе о пахтании океана о появлении суры сказано: «возникла богиня Сура» (suradevi samutpanna 1.16.34), т.е. сура персонифицируется в виде женщины, что, конечно, связано и женским родом слова sura.
Итак, рассмотрение различных текстов позволяет описать отношения в индийской культуре двух вызывающих опьянение напитков -сомы и вина - как ряд смысловых оппозиций: священное и оскверняющее, социально высокое и социально низкое, благая сила и опасная сила, мужское и женское. Из этих противопоставлений становится ясно, что в классической индийской литературе вину не могла быть приписана способность духовно возвышать пьющего, способность вдохновлять и открывать некие тайны, недоступные сознанию трезвого человека. В санскритской поэзии не сформировался возвышенный образ «божественного вина», существующий во многих культурах. Ведийские риши считали, что их поэтическая сила возрастает от 100
питья сомы , и этот связанный с сакральным напитком мотив никогда не был перенесен на профанный напиток. Опьянение от Сомы, священное, вдохновлявшее поэтов, дававшее силы Индре для борьбы с демонами и воину-кшатрию для борьбы с врагами, противостояло скверному, опасному, грозящему распрей и самоуничтожением, связанному с женским началом опьянению от вина.
Винопитие - часть царских развлечений, и оно получило свое место в произведениях придворных поэтов. В возвышенный мир индийского придворного эпоса (махакавьи), где картина прекрасного, гармоничного космоса выстраивалась вокруг фигуры идеального правителя, вино вошло как элемент эротических сцен, а опьянение - как украшение женщин. В поэме Бхарави винопитию предаются апсары и гандхарвы, у Магхи речь идет о юношах и молодых женщинах, о которых сообщается лишь, что это - пары влюбленных. Эти персонажи в силу своей неопределенности практически лишены социального статуса, поэтому вопрос о его понижении не встает. Энергия вина, порождающая в мужчинах опасную агрессивность, в женщинах принимает форму «страсти» (raga). Поэтому в санскритской литературе только женщины пьянеют под влиянием выпитого.
Предписания шраута- и грихья-ритуала, заговоры Атхарваведы, сказания эпоса были созданы задолго до того, как в Индии возникла придворная культура и жанр махакавьи. Но представления, сформировавшиеся в глубокой древности, определили черты поэтического канона последующих эпох. Литературная условность, преобразившая реальные винопития в царских антахпурах и праздничные пирушки горожан в питье вина парами безымянных влюбленных в Гималаях (Бхарави) или на горе Райватака (Магха), находит объяснение в представлениях, сложившихся за много веков до появления авторской литературы.
_Примечания
1. Bharavi. Kiratarjuniyam of Mahakavi-Bharavi with Ghantapath Sanskrit Commentary of Kolachal Mallinath and with Prakash Hindi Commentary by Pt. Adityanarayan Pandey. Varanasi: Chowkhamba, 1980. P. 195-205.
2. В чаши с вином клали лепестки лотосов для придания напитку аромата.
3. «Страсть опьянения» - madaraga, также «краснота опьянения» или «краснота вина», второе значение композита проясняет поэтическую идею строфы: покрасневшие от страсти глаза женщины стали отличаться от темно-синего лотоса, который использовали в качестве украшения.
4. Манматха (manmatha) - одно из имен бога любви Камы.
5. Dandin. Kavyadarsa / Ed. By Acharya Ramachandra Mishra. Varanasi: Chowkhamba, 1991. P. 18.
6. Amarusataka. A Centum of Ancient Love Lyrics of Amaruka. Critically edited with an Introduction, English translation and Appendices by C.R. Devadhar. Delhi: Mo-tilal Banarsidass, 1984.
7. См., например, Vallabhadeva. The Subhasitavali of Vallabhadeva. Edited by Peter Peterson and Pandit Durgaprasada. Poona: Bombey Sanskrit and Prakrit Series. 1961. No XXXI. P. 343-347.
8. См. например, Пугаченкова Г.А. Искусство Гандхары. М.: Искусство. 1982.
C. 151
9. Marshall J. The Buddhist Art of Gandhara. The Story of the Early School its Birth, Growth and Decline. Delhi, 1980: Motilal Banarsidass (1st. ed. Cambridge, 1960). P. 33-34.
10. Kalidasa. The Raghuvamsamahakavyam of Kalidasa. Edited by Pt. Haragovinda Sastri. Varanasi: Chowkhamba, 1983. P. 102, 107.
11. Harsa. Nagananda-natakam. Varanasi: Chowkhamba, 1956. P. 99-112.
12. Строфа цитируется в поэтологическом трактате Ваманы (4.3.19); Vamana. Kavyalankarasutra of Acarya Vamana / Ed. with Hindi Transl. by Shri Hargovinda Shastri. Varanasi: Chowkhamba, 1994. P. 184.
13. Kalidasa. Malavikagnimitra / Ed. with a complite Transl. into English, Introduction, Notes and Appendices by R.D. Karmarkar. Poona: Aryabhushan Press, 1950. P. 49.
14. Vallabhadeva. Op. cit. P. 351.
15. Хала Сатавахана. Саттасаи. Антология пракритской лирики / Пер. М.А. Русанова. М.: РГГУ, 2006. C. 179.
16. Bhartrhari The Epigrams Attributed to Bhartrhari / Coll. and critically ed. by
D.D. Kosambi. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1948. P. 10.
17. Алиханова Ю.М, Вертоградова В.В. Индийская лирика II-X веков / Предисл. Ю.М. Алихановой и В.В. Вертоградовой. М.: Наука, 1978. С. 25-26.
18. Хала Сатавахана. Указ. соч. С. 129.
19. Там же. С. 202.
20. Oort M.S. Sura in the Paippalada Samhita of the Atharvaveda. // Journal of the American Oriental Society. Special Issue in Honor of Stanley Insler. 2002. V. 122. № 2. P. 358-359.
21. Подробный рецепт суры на основе Katyayanasrautasutra XIX. 1.20-21 и комментария Махидхары (Mahidhara) к Vajasaneya Samhita XIX. 1 содержится в комментарии Дж. Эггелинга к английскому переводу «Шатапатхабрахманы» (The Satapatha-brahmana according to the text of the Madhyandina School / Transl. by J. Eggeling. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963. Part V. Books XI-XIV. P. 223).
22. Auboyer J. Daily Life in Ancient India / Trasl. from the French by S.W. Taylor. London: Phoenix Press, 2002. P. 86-87; 196-197.
23. См., например, Артхашастра или наука политики / Пер. с санскрита. Издание подготовил В.И. Кальянов. М.: Наука, 1993. C. 277, 290, 372-373; Махабхарата II. Книга вторая, Сабхапарва / Пер. с санскрита и комментарии В.И. Каль-янова. М.: Наука, 1992. C. 124.
24. Артхашастра или наука политики. Указ. соч. С. 374.
25. Там же. С. 124-125.
26. Там же. С. 127.
27. Vinaya Texts / Transl. from Pali by T.W. Rhys Davids and Hermann Oldenberg. Delhi: Motilal Banarsidass. 1998. Part 3. P. 389.
28. Джатаки / Пер. с пали Б.А. Захарьина. М.: Художественная литература, 1979. С. 212.
29. Елизаренкова Т.Я. О Соме в Ригведе. // Ригведа. Мандалы IX-X. М.: Наука, 1999. С. 328.
30. Dharmasutras. The Law Codes of Apasatamba, Gautama, Baudhayana, and Vasistha / Annotated Text and Trasl. Patrick Olivelle. Delhi: Motilal Banarsidass, 2003. P. 52.
31. СамозванцевА.М. Книга мудреца Яджнавалкьи. М.: Наука, 1994. С. 101.
32. Dharmasutras. Op. cit. P. 62.
33. Законы Ману / Пер. С.Д. Эльмановича проверенный и исправленный Г.Ф. Ильиным. М.: Наука, 1992. С. 236.
34. Самозванцев А.М. Указ соч. С. 101.
35. Dharmasutras. Op. cit. P. 172, 352.
36. Ibid. P. 234.
37. Ibid. P. 58, 178, 312.
38. Вишну-смрити / Пер. с санскрита, предисловие, комментарий и приложения Н.А. Корнеевой. М.: Наука, 2007. С. 133.
39. Dharmasutras. Op. cit. P. 368.
40. Вишну-смрити. Указ. соч. С. 118.
41. Законы Ману. Указ. соч. С. 241. См. также Вишну-смрити. Указ. соч. С. 146.
42. Законы Ману. Указ. соч. С. 236.
43. Dharmasutras. Op. cit. P. 124.
44. Самозванцев А.М. Указ. соч. С. 236.
45. Вишну-смрити. Указ. соч. С. 88.
46. Там же. С. 117.
47. Законы Ману. Указ. соч. С. 236.
48. В AmarakoSa 2.10.39-40 дается список из 13 синонимов для слова sura. AmarakoSa, Namalinganusasanam of Amarasimha / Ed. by Dr. Brahmanan-da Tripathi. Varanasi: Chowkhamba, 1993. P. 171.
49. Oort M.S. Op. cit. P. 226-227.
50. Вишну-смрити. Указ. соч. С. 146.
51. Законы Ману. Указ. соч. С. 236.
52. В шраута-сутрах ваджапея рассматривается как разновидность жертвоприношения сомы, совершающаяся по модели ритуала sodasin; подробнее о ва-джапее, в которой некоторые исследователи находят остатки переосмысленного ритуалистами брахманских школ древнего народного празднества, см. Ranade H.G. Illustrated Dictionary of Vedic Rituals. Delhi: Motilal Banarsidass, 2006. P. 279; HillebrandtA. Ritual-literatur. Vedische Opfer und Zauber. Strassburg: Karl J. Trubner, 1897. P. 141-143; Keith A.B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Delhi: Motilal Banarsidass, 1970. Vol. 2. (1st ed. Harvard Univesity Press, 1925). P. 339-340.
53. Как отметил еще А. Хиллебрандт (HillebrandtA. Op. Cit. P. 141), 17 - это главное число ваджапеи: весь этот ритуал занимает 17 дней; когда проходят гонки семнадцати колесниц, бьют семнадцать барабанов; дистанция для гонок определяется как 17 расстояний полета стрелы, выпущенной из лука; в ходе ритуала поют 17 stotra и рецитируют 17 sastra; брахман-самаведин поет vajapeya saman, сидя на колесе с семнадцатью спицами; к жертвователю, взобравшемуся по леснице на вершину столба (yuparohana), поднимают на шесте 17 мешочков с солью.
54. Санскритский текст всего посвященного скачкам на колесницах раздела сутры с переводом на английский язык и подробным комментарием см. Sparreboom M. Chariots in the Veda. Memoirs of the Kern Institute. Leiden: Brill, 1985. № 3. P. 28-43.
55. Длина махаведи - 36 шагов (prakrama) с востока на запад, широкий край трапеции (бедра) находился в западной стороне, его длина - 30 или 33 шага, протяженность расположенного в восточной стороне узкого края (плечи) - 24 шага (Ranade H.G. Op. cit. P. 259).
56. Подробно о ритуале саутрамани см. Jamison St.W. The Ravenous Hyenas and the Wounded Sun. Myth and Ritual in Ancient India. Ithaca: Cornell University Press. 1991. P. 98-103; KolhatkarM. Bh. Sura. The Liquor and the Vedic Sacrifice. Delhi: D.K. Printworld, 1999. P. 89-184; Ranade H.G. Op. cit. P. 321; Hillebrandt A. Op. cit. P. 159-161; Keith A.B. Op. cit. P. 352-354; Jemison St. W. Op. cit. P. 98-103].
57. Hillebrandt A. Op. cit. P. 141.
58. Maitrayani Samhita. Herausgegeben von Dr. Leopold von Schroeder. B. 2. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1885. P. 38.
59. Taittiriya Samhita (Krsnayajurvediya). Delhi: Caukhamba samskrt pratisthan, 2007. P. 91-92.
60. Ibid.
61. Prana - дыхание, важное понятие в теологии брахманизма; также это слово означало «отверстия» на голове: рот, ноздри, глаза и уши.
62. Satapathabrahmanam madhyandinasakhiyam / Ed. by Pandit A. Chinnaswami Sastri, Padmabhusana Pandit Pattabhirama Sastri, Pandit Ramanatha Diksita. Varanasi: Chowkhamba, 1998. P. 72.
63. Ibid. P. 1048.
64. Jemison St.W. Op. cit. P. 100.
65. Satapathabrahmanam madhyandinasakhiyam. Op. cit. P. 1049.
66. Это сюжет известен и в Ригведе (8.14.13).
67. Ригведа. Мандалы IX-X / Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М: Наука, 1999. C. 288.
68. Äsvaläyana srautasutra. Part 1 / Translated into English by H.G. Ranade. Poone: Veda Vidya Mudranalaya, 1981. P. 89.
69. Satapathabrahmanam madhyandinasakhiyam. Op. cit. P. 1055.
70. Maitrayani Samhita. Op. cit. P. 38.
71. Глагол suyate и причастие susuvana несомненно подразумевают совершение ритуала rajasuya.
72. Jemison St.W. Op. cit. P. 98.
73. Maitrayani Samhita. Op. cit. P. 39.
74. В ряде шраута-сутр делается попытка заменить реальное питье суры символическим: так, дается рекомендация не касаться напитка, а только вдохнуть его запах (действие называемое на языке ритуалистов -pranabhaksa (см. Äsvalayana, III.9.6 Äsvaläyana srautasutra. Op. cit. P. 90), или даже предписывается нанять специальных людей из кшатриев или вайшьев, которые выпьют суру вместо участников ритуала (Hillebrandt A. Op. cit. P. 160). Эти детали свидетельствуют, с одной стороны, о существовании представления о нечистоте суры уже в период яджурведического ритуала, а с другой - о важности суры для достижения цели саутрамани: представители всех брахманских школ не могли обойтись без использования алкогольного напитка в обряде оздоровления.
75. Satapathabrahmanam madhyandinasakhiyam. Op. cit. P. 1052.
76. В переведенной на русский язык редакции Шаунакия этот заговор отсутствует, но есть английский перевод А.Лубоцкого (Atharvaveda-Paippalada. Kanda Five / Text, Transl., Commen. by A. Lubotsky. Harvard Oriental Series. Opera Minora. Cambridge, 2002. Vol. 4. P. 57-64).
77. «Пестик» (musala) и «камень» (drsat) - инструменты, которыми размельчали рисовый и ячменный солод (saspa и tokma), а также обжаренный рис (laja),
необходимые компоненты для приготовления суры. «Выжимка яда» (visasuta) - использование слова «яд» (visa) в значении «опьяняющий напиток» встречается уже в Ригведе, так, в известном гимне о «косматых аскетах» (10.136) ядом названо какое-то вызывающее экстатическое состояние вещество и сообщаются некоторые детали его приготовления: «Ваю для него сбивал [напиток], // Куннанама выдавливала, // Когда косматый из сосуда с ядом // Пил вместе с Рудрой» (Ригведа. Указ. соч. С. 293); с ядом связана и тема «жара» (tapus), ср. первую строку того же гимна: «Косматый [несет] огонь, косматый [несет] яд...» (там же, с. 292). Троекратное повторение слова «жар» во втором полустишии представляет собой одну из форм зачина заговора, когда желанное качество описывается как пронизывающее все мироздание, ср. заговор «На помазание царя»: «Твердо небо, тверда земля, // Тверд весь этот мир живых, // Тверды эти горы, // Тверд этот царь племен» (Атхарваведа (Шаунака) / Пер. с ведийского языка, вступительная статья, коммент. и приложения Т.Я. Елизаренковой. Т.1. М., 2005. С. 303).
78. «Выращивающие» - rohayantah, букв. «заставляющие подняться», возможно, речь идет о проращивании ячменя для получения солода, или же имеется в виду процесс брожения и поднимающаяся пена.
79. «Кашица» (paryodana) - как полагает А. Лубоцкий, этим словом здесь обозначена masara, смесь из размельченных злаков и ароматических веществ для приготовления суры; «закваска» (nagnahu) - смесь из различных растительных веществ (коры определенных деревьев, миробалана, имбиря и т.д.), заменявшая дрожжи и одновременно придававшая напитку аромат.
80. «[Оставляющая вкус] ячменного солода во рту» - перевод основан на исправлении текста, предложенном А. Лубоцким (saspasrakva вместо sasya srakva или saspassakva); «вытянувшая ноги» (uttapad) - по предположению А. Лубоцкого, субстантивированный эпитет земли; в Ригведе это слово встречается лишь в одном гимне (10.72.3-4) как эпитет Адити, возможно, находящейся в позе роженицы; в переводе Т.Я. Елизаренковой «с ногами, простертыми кверху» (Ригведа. Указ. соч. С. 208).
81. «Ярость впадины» (utkhatamanyu) - естественные трещины и углубления в земле считались связанными с демоническими силами. «Что позади, то поставь впереди» (yat pascat tat puras krdhi) - просьба о торжестве над соперниками; А.Лубоцкий отмечает сходство со строфой из гимна Ригведы (10.171.4): «Ты, о Индра, того самого Сурью, // Находящегося позади, поставь впереди // Даже вопреки воле богов!» (Ригведа. Указ. соч. С. 314).
82. «Они» - враги, против которых направлен заговор. Здесь происходит смена метра; срофы 1-6 написаны размером ануштубх, но в строфах 7 и 9 использован триштубх, в строфе 10 - панкти, строфа 8 - метрически неправильна.
83. «Красные» - rudhirah, т.е. окровавленные, здесь во множественном числе употреблено то же самое прилагательное, которое в предыдущей строфе использовано в субстантивированном значении «кровь».
84. «Стекай» - vi sravo, грамматическое истолкование этой формы вызывает затруднения, А. Лубоцкий предполагает vi srava+u, отмечая, что глагол vi-srn используется применительно к суре в посвященном саутрамани разделе «Шатапатхабрахманы» (XII.7.2.13); в последней строке враг, подвергшийся воздействию суры охарактеризован причастием от этого же глагола - visravan «истекающий [кровью ?]».
85. «Имеющую меч, имеющую стрелы» (asimatïm isumatïm) - сура, вызывающая кровопролитное сражение, описана как вооруженная мечом и стрелами.
86. Елизаренкова Т.Я. Указ. соч. С. 337.
87. Махабхарата. Заключительные книги XV-XVIII / Издание подготовили С.Л. Невелева и Я.В. Васильков. СПб.: Наука, 2005. C. 78-82.
88. В этом эпизоде эпоса Кришна выступает в качестве племенного вождя, возглавляющего союз родственных племен - ядавов, вришниев, андхаков и кукуров.
89. Oort M.S. Sura and Other Spirits in Ritual and Non-Ritual Context. // Стхапакашраддха. Сборник статей памяти Г.А. Зографа. С.-Пб., 1995. C. 229.
90. Gonda J. Vedic Ritual. The Non-solemn Rites. Leiden, 1980. P. 119-120.
91. Ibid. P. 186.
92. Одно из имен бога любви Madana и одно из слов, обозначающих в санскритской поэзии прекрасную женщину pramada, образованы от того же глагольного корня mad «опьяняться, быть пьяным», что и слово mada «опьянение».
93. Gonda J. Op. cit. P. 185-186; Oort M.S. Op. cit. P. 227.
94. Kalidasa. Kumarasambhavamahakavyam of Kalidasa / Ed. by Sharma Regmi. Varanasi: Chowkhamba, 1987. P. 302.
95. О магическом использовании имени см. Елизаренкова Т.Я. Атхарваведа -структура и содержание. // Атхарваведа (Шаунака). Перевод с ведийского языка, вступительная статья, комментарий и приложение Т.Я. Елизаренковой. М., 2005. С. 47.
96. Kalidasa. Kumarasambhava. P. 117.
97. Gonda J. Op. cit. P. 455-456.
98. Елизаренкова Т.Я. О Соме в Ригведе. С. 336-339.
99. Там же. С. 337-338.
100. Там же. С. 331
