CC BY
90
ков, тувинцев к культурно-историческому наследию других народов мира.
В современной России буддизм в целом играет позитивную роль, способствуя формированию толерантных и гармоничных отношений между основными конфессиями. Восточный, в том числе буддийский, компонент является важной составляющей евразийской идентичности России, которая сегодня является альтернативой как западничеству, ведущему к утрате духовности и самобытности, так и теократическому панславизму, способному столкнуть нас и с Западом, и с Востоком. В межконфессиональных и межэтнических отношениях буддизм проявляет такие изначально присущие ему качества, как веротерпимость, миролюбие и гибкость, уважительное отношение к иным религиозным и этнокультурным традициям. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с Русской Православной Церковью по всем важным проблемам общественно-политической и культурной жизни страны.
В целом же, оценивая общую этнопо-литическую роль буддизма в современной России, можно заключить, что наряду с другими традиционными религиями он является одним из важных гарантов сохранения мира, стабильности и гражданского согласия многонационального народа нашей страны.
Литература
1. Буддизм: словарь. М.: Республика, 1992. 287 с.
2. Жуковская Н.Л. Буддизм в истории монголов и бурят: политический и культурный аспекты / Н.Л. Жуковская // Буддийский мир (Альманах). М.: Раритет: Объединенная ред. журн. «Буддизм» и альманаха «Буддийский мир», 1994. С. 6 - 16.
3. Жуковская Н.Л. Мир традиционной монгольской культуры. Нью-Йорк: The Edwin Mellen Press Lewiston Queenston Lampeter, 2000. 305 с.
4. Очирова Н.Г. Буддийское духовенство и развитие калмыцкой культуры / Н.Г. Очирова // Буддийское духовенство и культура Калмыцкого народа. Элиста: АПП «Джангар», 2004. С. 5 - 13.
5. Ринчино Л.Л. О роли буддизма в этнокультурной истории бурят / Л.Л. Ринчино // 250-летие официального признания буддизма в России: тез. докл. Улан-Удэ: Изд-во БФ СО АН СССР, 1991. С.18 - 23.
6. Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев / О.М. Хомушку. М.: Изд-во ИЭА РАН и КМЦ «Народы и культуры», 1998. 178 с.
7. Янгутов Л.Е. Социальные и политические аспекты распространения буддизма в Монголии / Л.Е. Янгутов // Мир Центральной Азии: материалы Междунар. конф. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. Т.3. С. 240 - 245.
Buddhism at the Eurasian territory of Russia: traditions and confessional status
Socio-cultural aspects of spreading, forming and current state of Buddhism in Russia are examined. The author mentions that in modern Russia Buddhism plays positive role, assisting in forming tolerant and harmonic relationship between main confessions.
Key words: Buddhism, syncretism, consolidation, modernization, interconfessional relationship.
Е.В. САВЕЛОВА (Хабаровск)
ОНТОЛОГО-ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МИФА
Рассматривается одна из возможных интерпретативных моделей мифа - онтолого-экзистенциалъная. Ее содержательные характеристики определяются исходя из последовательного анализа философских концепций мифа.
Ключевые слова: миф, мифология, философия, онтология, бытие, экзистенциалъностъ, личность.
Проблема онтологического статуса мифа была неоднократно тематизирована в философских исследованиях, начиная с эпохи Античности, а в ХХ в. контекст ее рассмотрения был сущностно расширен благодаря появлению спектра неклассических онтологий и особенно экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера. Поэтому онтолого-экзистенциальную модель интерпретации мифа необходимо выстраивать с учетом как классической, так и неклассической и постнеклассической исследовательской ориентации.
© Савелова Е.В., 2009
В онтологиях классического периода мифологическая проблематика рассматривается в сопряжении с проблематикой бытия и задает параметры мифа как одного из обязательных компонентов бытия, соединяющих его физический и метафизический уровни и выражающих абсолютное целостным образом, сохраняя его трансцендентность. Такова онтология мифа Платона. Миф, по Платону, - транслятор сокровенных, трансцендентных смыслов в точке соприкосновения двух реальностей, двух сфер бытия: мира «идей» и мира «феноменов». Платон выделяет одну из важнейших онтологических характеристик мифа - его роль медиатора, пребывающего на границе мира сущего и не-сущего, побуждающего и пробуждающего к созерцанию неизменных истин. В мифе сплетены действительность и вымысел, он «содержит всегда нечто истинное» [10: 58 - 82].
В эпоху Просвещения миф предстает как объект исследования, непрозрачный и противостоящий познающему субъекту, отчужденному от мифического опыта, и, соответственно, установкам «натурализи-рующей» философской парадигмы; трактуется как «бессвязная система всякого рода вымыслов» [1: 464].
Реабилитация мифа и глубокое обоснование его имманентно-бытийного начала демонстрируются в философии немецких романтиков и Ф. Шеллинга. Характеризуя современную ему эпоху «раз-волшебствления мира», Ф. Шиллер пишет, что «вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком», перестает быть целостной индивидуальностью [14: 120]. Поэтому на первый план в философии немецких романтиков выдвигается идея цельности, органичности восприятия мира, рассматриваемого через призму эстетики. Важнейшую роль в этом процессе играет сила воображения человека - художественно-символическое осмысление всего встречающегося в мире, включение всякой вещи в единый контекст «Я - Мир», индивидуальность и универсум.
В панэстетической концепции немецких романтиков миф выполняет функцию посредника между былым и грядущим, транслирующего из Золотого века прошлого откровения о тайнах бытия, «идею бесконечного». Миф и поэзия понимаются как две ипостаси единого, воплощен-
ного в символах проявления универсума, «высшие потенции осуществленного языком изображения природы» [15: 262]. Отмечая, что смыслы мифа требуют правильной расшифровки, романтики видят такую возможность в создании «веселого царства игры и видимости» [14: 129]: только в эстетическом вдохновении, поэтическом озарении человек становится по-настоящему свободен и открыт истине.
В общем контексте взаимоотношений человека и универсума размышляет о роли мифа Ф. Шеллинг, ставя актуализацию его смыслов в зависимость от работы продуктивного, творческого воображения человека. Он определяет миф как форму бытия, как связующее звено между природой и творчеством человека, «истинный универсум в себе, образ жизни и полного чудес хаоса в обожествленном образотворче-стве» [13: 105]. Мифологический образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто, т. е. он сам является содержательной формой бытия, находящейся в органическом единстве со своим содержанием. Мифология в концепции Ф. Шеллинга превращается из рационализированного объекта в явление личностного бытия, которое возможно сотворить и со-пережить в сфере духа.
К сущностным характеристикам мифологии Ф. Шеллинг относит ее универсальность, внеисторичность, потенциальную смысловую бесконечность. «Всякий смысл в мифологии заложен потенциально, словно в хаосе, и ни один не ограничен, не выступает как что-то частное... будем наслаждаться бесконечностью возможных связей» [12: 169]. Мифологическая образность рождает свой идеальный мир, свою реальность, которая, однако, вовсе не противоположна, а тождественна действительной, ведь обе они - продукты одной и той же духовной деятельности. Именно мифология определяет «начальное бытие человечества», «врожденный взгляд на мир» (Там же: 213, 214). Ф. Шеллинг убежден, что в пространстве мифопоэтической реальности, в общем «теогониче-ском процессе» обнаруживаются сопряженными человек, социум, культура, природа, универсум, Абсолют.
Вслед за А. Шопенгауэром и С. Кьеркегором, определившими неклассический, «кризисный» период развития западной философии, Ф. Ницше выдвигает на первый план дисгармонию мира, субъектив-
ным отражением которой выступает разорванное сознание, теряющее связь с традиционным просветительским рационализмом и мировоззренческим оптимизмом. В «философии жизни» Ф. Ницше проблема сущности мифа напрямую соотносится с проблемой фундаментальных оснований бытия человека в мире. Миф представляет собой основу бытия вообще, основу любого типа культуры; он, как и музыка, вырастает из изначальной скорби мировой Воли и может быть понят лишь как «воплощение в образах дионисической мудрости аполлоническими средствами искусства» [7: 111]. Соединяя дионисийские трагические порывы жизни и светлую аполлоническую гармонию, миф одновременно и возвращает человеку подлинное переживание бытия, и защищает его от чрезмерной мощи жизненных сил. В отличие от немецких романтиков, Ф. Ницше ощущает распад и искажение подлинного трагического мифа в современной «сократической» европейской истории, мечтает о его возвращении с помощью музыки, но и предрекает неизбежность прорыва дионисийского хаоса сквозь тоненькую яблочную кожуру культуры «фаустовского человека».
Радикально новый поворот в интерпретации мифа связан с неклассической философией ХХ в., экзистенциализиро-вавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Бытийное оправдание и понимание мифа теперь определяются его соотнесенностью с глубинными структурами сознания, самоутверждением личности, с экзистенциальным переживанием как духовным опытом восстановления бытийной целостности.
Ключевой фигурой в апологетике мифа неклассического периода является А.Ф. Лосев, не только онтологизирующий миф, но и принципиально мифологизирующий саму онтологию. Его онтология мифа последовательно эксплицируется в философских трудах, находя свое емкое и полное воплощение в диалектической формуле мифа как развернутого магического имени и в гипотезе «абсолютной мифологии», вбирающей в себя все существовавшие в истории «относительные мифологии» и выявляющей абсолютное бытие как «абсолютный миф» [4: 198 - 200].
В концепции А.Ф. Лосева определяется своеобразный подход к мифу как неотъемлемой стороне духовного самоопределения личности, как выражению ее экзистенциальной природы. Проведя «сущностно-смысловое вскрытие мифа» [4: 8] и определив миф апофатически, через шесть признаков «Миф не есть...», А.Ф. Лосев формулирует его позитивное философское определение. Миф, таким образом, есть
1) личность, 2) история, 3) слово, 4) чудо, т. е. в словах данная чудесная личностная история.
А.Ф. Лосев стремится дать целостный феноменолого-диалектический анализ мифа, рассмотреть миф таким, каков он есть сам, и «как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу». Миф, по А.Ф. Лосеву, - «логически, т. е., прежде всего, диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» (Там же: 7, 9 -10, 71). Для мифа характерна непосредственность соприкосновения сознания и вещей; миф преодолевает отд елейность субъекта и объекта и является формой выражения творческого начала в бытии и в человеке. Миф «есть феноменальное самоутверждение личности» [5: 177], а ме-диационная логика мифа, разворачивающаяся внутри самой личности, определяет человеческое существование как постоянное преодоление антитезы «себя» и «иного» в процессе самовыражения.
В контексте постнеклассической методологии онтолого-экзистенциальный характер мифа отмечают в ряде философских, в том числе российских исследований. Акцент в них делается на выявлении темпоральных, неустойчивых, нелинейных особенностей бытия, а миф в этом ракурсе выступает как «экзистенциальная арматура», экзистенциальная стратегия Я» [8: 73 - 76], в пределах которой соединяются, сопереживаются и событийствуют самые разнообразные смыслы и формы бытия.
Так, исследователями отмечается, что благодаря экзистенциальной значимости миф по силе своего воздействия на человека превосходит другие формы его бытия, поэтому миф следует не изучать, а переживать как собственное и подлинное бытие [10: 25]. Как подчеркивает А. В. Лан-гинен, возможности такого переживания предоставляются в «пограничных ситуациях» ритуального характера, являющихся центральным элементом любого мифа и важнейших для экзистенциального опы-
та личности (рождение, смерть, возрастные инициации и т. д.) [3]. Ю.С. Осачен-ко определяет миф как целостный синк-резис - «опыт воплощенного, экзистиру-ющего сознания, включающего совокупность созерцаемого, переживаемого и мыслимого в горизонте явленности, определяемом актом первичных онтологических различий-отождествлений» [6: 31]. Именно переживание мифа в себе позволяет человеку осознать его как живое начало бытия, как «символическое, амбивалентное скрывающее-открывающее, мерцающее бытие смысла на границе хаоса и порядка» (Там же: 98, 41). Ю.М. Дуплин-ская рассматривает миф и рациональность как два типа онтологий, два типа дискурсивных структур, которые взаимодействуют и непрерывно трансформируются одна в другую [2].
Как своеобразную линию постнеклас-сической интерпретации онтологических оснований мифа можно отметить философскую концепцию К. Хюбнера. По мнению К. Хюбнера, миф - замкнутая онтологическая система, обладающая априорным фундаментом. Привилегированное положение мифической онтологии обусловлено не только ее реальностью, но и первичностью по отношению ко всем социально-историческим онтологическим системам. К. Хюбнер рассматривает миф как полноценную и самостоятельную «форму истолкования мира и контакта с реальностью», как «способ представления реальности» [11: 77, 220]. В его трактовке миф обладает равноценной науке онтологией и рациональностью и моделируется по тем же принципам и схемам, что и наука.
Таким образом, онтолого-экзистенци-альная модель интерпретации мифа содержательно дифференцируется от других (культурно-семиотической и социально-коммуникативной) по следующим признакам:
1) миф определяется как неотъемлемый атрибут бытия, в самом широком спектре его понимания (от бытия устойчивого, стабильного до бытия нелинейного, фрагментарного и принципиально не моделируемого как целостность); в любом случае мифологическое присутствие задано априорно, без мифа бытие немыслимо;
2) функции, которые выполняет миф -соединение расколотых фрагментов бытия и обретение его живого начала, прорыв к
особой, подлинной реальности через экзистенциальное переживание, творческий импульс, эстетическое вдохновение, «личностную историю»;
3) экзистенциальный акцент в понимании мифа позволяет выявить пространство соединения и взаимопроникновения бытийного и человеческого, определить тем самым онтологическую сущность человека, его творческое начало в проявлении бытия-в-возможности;
4) хотя определение мифа как формы бытия неоднократно декларируется исследователями, основное внимание уделено функционально-содержательным аспектам мифа, а детальный анализ его формальных и структурных характеристик остается вне зоны исследовательского интереса. Также пунктирно намеченным остается вопрос о динамике мифа, подвижности его границ и взаимодействии с другими формами бытия.
Литература
1. Баумгартен А.Г. Эстетика / А.Г. Баумгар-тен // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. М.: Искусство, 1964. Т. 2.
2. Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: дискурс современности между мифом начала и мифом заката / Ю.М. Дуплинская. Саратов: СГТУ, 2004.
3. Лангинен А.В. Миф как форма бытия человека: дис. ... канд. филос. наук / А.В. Лангинен. Челябинск, 2005.
4. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев // Миф - Число - Сущность. М.: Мысль, 1994.
5. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. М.: Политиздат, 1991.
6. Миф, мечта, реальность: постнеклассиче-ские измерения пространства культуры / под ред. И.В. Мелик-Гайказян. М.: Науч. мир, 2005.
7. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Ф. Ницше // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1.
8. Сухачев В.Ю. Миф как экзистенциальная арматура философского опыта мышления / В.Ю. Сухачев // Бренное и вечное: образы мифа в пространствах современного мира. Великий Новгород: НовГУ, 2004.
9. Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое / А.А. Тахо-Годи // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М.: Наука, 1979.
10. Телегин С.М. Миф и Бытие / С.М. Телегин. М.: Спутник +, 2006.
11. Хюбнер К. Истина мифа / К. Хюбнер. М.: Республика, 1996.
12. Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в философию мифологии / Ф.В.Й. Шеллинг // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2.
13. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства / Ф.В.Й. Шеллинг. М.: Мысль, 1966.
14. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании / Ф. Шиллер / / История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. М.: Искусство, 1967. Т. 3.
15. Шлегель А. Лекции по литературе и искусству / А. Шлегель // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. М.: Искусство, 1967. Т. 3.
Ontologo-existencial model of myth interpretation
One of the possible interpretative models of myth is examined in the article — ontologo- existencial.
Its substantive characteristics are detected by the sequential analysis of philosophic myth conceptions.
Key words: myth, mythology, philosophy, ontology, existence, existenciality, personality.
Д.Р. ЯВОРСКИЙ (Волгоград)
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ПОДТЕКСТ ПРОБЛЕМЫ УНИВЕРСАЛИЙ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ СХОЛАСТИКЕ
Дана интерпретация полемики между номиналистами и реалистами, чтобы попытаться ответить на вопросы: какими причинами, лежащими за пределами философского дискурса, была вызвана эта полемика, чем объясняется ее ход и результаты.
Ключевые слова: универсалии, номинализм, реализм, концептуализм, схоластика, социокультурная интеграция, универсализм.
Прежде всего необходимо очертить социокультурный фон эпохи, рамки которой (в истории философии) задают рубеж XI - XII вв., когда Росцелин инициировал полемику вокруг универсалий, и рубеж второй и третьей четверти XIII в., когда Ф. Аквинский дал свою трактовку проблемы универсалий.
Специфику эпохи составляет своего рода пассионарный толчок, проявившийся в усилении культурной активности народов Западной Европы: в бурном росте городов, развитии торговли, стремительном подъеме схоластической науки, расцвете искусств, ускоренной институционализации Католической церкви и королевской власти, настойчивой внешней экспансии. Прямо или косвенно, все эти процессы направлялись Католической церковью, вдохновлявшейся милленаристской в своей основе идеей Pax Christiana, единого для всего человечества христианского социально-культурного пространства. Укрепившись благодаря реформам папы Григория VII и его преемников, церковь стала общеевропейской корпорацией, заняла высокое положение в западноевропейской феодальной системе и поставила под свой духовный контроль сознание и эмоциональный мир средневекового западного человека.
Общая интенция средневековой западноевропейской культуры явно контрастировала с ее (культуры) наличным состоянием. Племенные порядки и ценности европейских народов - непереваренное прошлое - давали о себе знать в феодальном сепаратизме, узком культурном горизонте всех слоев средневекового общества, завышенной оценке милитаризма. Перед Католической церковью как корпорацией, взявшей на себя ответственность за судьбу Европы и всего христианского мира, стояла задача преодолеть племенное местничество, феодальный сепаратизм, нейтрализовать милитаристскую установку.
Сознание церковных интеллектуалов уже рисовало картины общехристианского единства в лоне Католической церкви и под отцовской властью папы Римского. О. Фрейзингенский - хронист, живший в первой половине XII в., продолжая историософскую линию Августина в книге «Два града», писал: «Начиная с того момента, как даже императоры, за малыми исключениями, а не только все прочие, стали католиками, мне кажется, что я писал уже историю не двух Градов, но одного, и имя ему - Церковь» (цит. по: [1]).
Однако, помимо феодального сепаратизма, Католическая церковь столкнулась
© Яворский Д.Р., 2009
