CC BY
92
ФИЛОСОФИЯ
УДК 60.028.132+60.524.126.3
В.И. Залунин
V. Zalunin
ДИАЛЕКТИКА МИФОЛОГИЗАЦИИ И ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В КРИЗИСНОМ СОЦИУМЕ
MYTHOLOGIZATION AND DEMYTHOLOGIZATION DIALECTICS OF SOCIAL REALITY IN CRISIS SOCIUM
В статье рассматривается сущность мифа и роль мифотворчества в механизме конструирования социальной реальности и историческом развитии общества. Раскрывается диалектика мифологизации и демифологизации в процессе реконструкции социальной реальности в переходном и кризисном социуме. Обосновывается зависимость логики социального исследования от состояния социально-культурной системы и логики социального развития
The myths essence and the role of the myth-creation in the process of constructing of social reality and historical development is researched in this article. The author disclosed the dialectics of mythologization and demythologization in the mechanism of the reconstruction of the social reality in the condition of social crisis. The connection between logic of the social research and social and cultural system and logic of social development is proved in the article
Ключевые слова: мифологизация, демифологизация, Key words: mythologization, demythologization, social real-
социальная реальность ity
В самоорганизующихся системах, к каковым можно отнести и общество, особую роль приобретает информационная причинность. Переход к информационной стадии развития цивилизации все отчетливее обнаруживает телическую, номическую, инверсивную и конструктивную природу социальной реальности. Становится все более очевидным отмеченное еще в античности (софистами, Аристотелем, Платоном) положение о том, что культура "растет" как бы своими корнями вверх, "питаясь в своем развитии идеями".
Драматизм общественного развития во многом связан с тем, что самое фундаментальное основание социальной реальности -идеи - вместе с тем является и самым зыбким, требует для своего воспроизводства усилий, а также способов и средств реализации и объективации этих усилий. Этим, на наш взгляд, в основном, определяется обращение к феномену мифа, исследование которого в существенной мере и позволяет дать ответ на один из основных вопросов социологии - «как возможно общество?».
Поскольку источником конструирования социальной реальности являются интуиции жизненного мира (первичные интерактивные значения, типизации), постольку социология жизненного мира и будет представлять собой «протосоциологию». Поскольку же миф, в свою очередь, можно считать тем жизненным миром, поисками которого долгое время занималась наука (Л.Г. Ионин), миф становится категорией протосоциального (П. Бергер, Т. Лук -ман), а с позиции абсолютной мифологии (А.Ф. Лосев, Ф. Ницше), утверждающей, что «за пределами мифа нет ничего, кроме нового мифа» (за исключением хаоса - ничто) - мета-социального анализа.
По мнению ряда исследователей (Ф. Шеллинг, М. Элладе), миф есть повествование о первособытиях, отражающих ступени выхода человека из докультурного хаоса в социокультурный космос. Только корням ведома тайна превращения неорганического в органическое, «биохимия жизни». Только миф непосредственно сопричастен «биохимии» социальности, тайне перехода от натуры к культуре, от хаоса к космосу (порядку), от психики животного к сознанию человека, от состояния объективной к субъективной необходимости (и это верно не только в филогенетическом, но и онтогенетическом смысле). Человечеству никогда не уйти (опять же как онтогенетически, так и исторически) от необходимости этого перехода и разрешения связанных с ним прафеноменальных противоречий человеческого бытия. Следовательно, проникновение в этот связанный с мифом субкультурный, протосоциальный мир по своему значению и последствиям сопоставимо с проникновением в структуру и энергетику субатомного мира [2; С. 171].
Миф выступает фундаментальной, непреходящей, исторически и логически первичной формой мироотношения, описания, моделирования и конструирования социальной реальности. Он представляет собой фундаментальное условие возможности собственно человеческого, исторического способа бытия. Иногда считают, что миф обращен в прошлое,
что архаическое общество, где господствовало мифологическое сознание, не знает подлинной истории как сознательной устремленности (направленности) в будущее. С этим можно согласиться лишь отчасти. Человек не имеет истории, он сам есть история (В. Дильтей). Историчность - имманентное свойство человеческой природы. Миф в этом смысле является поэтикой исторической идеи. История, в конечном счете, есть история идей как идеальных проектов преодоления противоречия человеческого бытия в процессе становления и культивирования природы человека. История, как бытие во времени, возможна лишь в горизонте вечного. Миф посредством механизмов натурализации, реификации, сакрализации, освящения идеи обеспечивает это условие. С позиции Р. Барта, миф есть похищение, оестест-вление исторического, «сокрытие сотворенного под вневременной маской очевидности». В этом смысле миф, освещающий и охраняющий определенную традицию, есть аисторичное (или трансисторическое) условие временности и историчности человеческого бытия и собственно истории, связанной с возникновением позиции бытийного способа исторического спрашивания (М. Хайдеггер).
Миф - специфическая, филогенетически и онтогенетически первичная духовнопрактическая форма, отражающая некоторые всеобщие свойства этих форм, связанные с «переживанием» и преодолением разрывов культурно-исторической жизни, снимается и сохраняется другими формами в качестве базисного условия возможности мыслеобразова-ния и семиосиза. Фундаментальные феномены жизни духа, обусловливающие ее наиболее общие формы, помещаются в план бессознательного. Эти бессознательные структуры духа, релевантные соответствующим структурам социальной реальности разной временной размерности (этнические, социальные, социально-психологические), представляют собой искомый геном культуры - зачастую нереф-лексированные, объективированные и реифи-цированные, внегенетически наследуемые
программы поведения. Миф, как предметно существующая и особая модальность мысли и ее логики, является своеобразным способом дифференциации и интеграции деятельности, синтеза ее во времени, своеобразной "машиной времени". Поскольку миф имеет дело с вневременностью, вечностью, с разрешением прафеноминальных противоречий человеческого бытия (хаос - космос, натура - культура, психика - сознание), он, в известном смысле, является условием всякого социального времени, перехода по ту сторону «нулевой степени» социальности, а его логика может быть рассмотрена как логика культуры и металогика. Мифология и ритуалы, по мнению Кэмпбелла, функционально выступают как ключ к универсально-постоянным началам человеческой природы либо как выражение культурноисторического контекста [4; С. 71].
Миф - одно из решающих средств конструирования и легитимации социального порядка на основе процедуры натурализации и реификации идей, составляющих подлинное основание истории и социальной реальности. Миф в существенной мере отвечает на вопросы: "Как возможна социальная реальность? Как возможно ее устойчивое существование и воспроизводство на таком внеестественном и метафизическом основании, как идеи?" Именно миф, как полагает Р. Барт, представляет собой средство превращения антифизиса (идей, человеческих установлений) в псевдо-физис, в квазиестественное. В связи с этим можно предположить, что «мифологика» должна стать одним из базовых разделов механизма и логики развития идей - «идеологики». А идеологика - основанием культурологии и истории как процессуально представленной культуры.
Миф представляет собой первообраз человеческой идеи (Ф. Шеллинг) и является первичным способом идеальной связи распавшегося на объект и субъект единого универсума; первичной формой переживания, продуцирования смыслового единства в образовавшихся разрывах «пуповины» естествен-
ных связей, духовной «ликости» становящейся субъективности. Он же выступает в качестве первичной формы продуцирования идеальности как исторически развивающейся границы между культурной и натурой, разделяющей и связующей их в некоторое «сверхъестественное», естественно-историческое единство. Миф есть выход из точки индифференции культуры и натуры, природы и рода; пространство перехода во вторую, искусственно воспроизводимую и поддерживаемую человеческим усилием природу. Миф здесь - одна из форм проявления родовой природы человеческого сознания, его исцеляющей интенции, направленной на восстановление и реконструкцию распавшейся естественной связи - в качестве смысловой, искусственной. Миф - это некоторый эйдос (структура влечений) этнического эроса как устремленности к абсолютному, единому, определяемый условиями выхода человека из природы, особенностями родовой травмы, первичными «базальными тревогами». Первичный, базовый, исторически апробированный опыт связи рода со средой как некая «первосоциальность», сверхценность, объективируется в структурах мифа, табуируется, сакрализуется, становится основанием исторической идентичности этноса, его особой второй природы (культуры). Страх и отчаяние перед хаосом, превосходящими человека силами природы, сменяется благоговейным трепетом и преклонением перед «социальной субстанцией», через которую в него входят «сверхчеловеческие», «сверхъестественные» силы.
Миф выступает в качестве исходной формы епифании и иерофании, посредством которой и достигается воспроизводство оппозиции объекта и субъекта, природы и культуры, обеспечивается постоянно возобновляющийся и воспроизводящийся процесс выхода человека из природы, становления природы человеком. На эту сторону мифа, как «опыт священного» - важнейший элемент сознания и форму идеального, наряду с Ф. Шеллингом обращали внимание Э. Кассирер, М. Эллиаде.
Миф как опыт священного есть духовный способ обеспечения бесконечности конечного,
обращения результата на процесс, зацикливание рекурсивности (фундаментального условия бытия всякой системы и, может быть, бытия вообще) через отнесение преходящего к священному, вечному, сохраняющемуся - условию всякой временности, идентичности, тождественности и историчности. Миф - первичная устная форма «священного писания». Мифы означают дух, их созидаюший, с помощью того самого мира, частью которого он является [5; С. 30].
Пренебрежение ритуалами и запретами буквально провоцирует трансцендированные хаос и насилие, окружающие каждую точку культуры и до времени сдерживаемых объективированными в мифе культурными усилиями. У новых поколений уже нет тех причин, которые заставляли их предков блюсти и уважать запреты. Но чем дальше человек удаляется от хаоса и насилия, тем больше вероятность их катастрофического возвращения и божественного возмездия. Пока смысл «ведет себя хорошо», священное как бы скрыто и с особой силой проявляет себя там, где еще не начал или уже перестал функционировать культурный порядок. Чтобы порядок мог возродиться, потребность в иерархии обострилась до предела, беспорядок, анархия, «демонизм» должны достичь предела; чтобы мифы могли сложиться заново, они изначально должны полностью разложиться (Жирар Рене). Диалектика развития мифа, таким образом, является моментом диалектики организации и дезорганизации общественной жизни.
С известными оговорками можно утверждать, что глубинную тайну диалектики социальности, ее конструирования и деконструкции составляет диалектика социального мифа, диалектика мифологизации, демифологизации и ремифологизации или, другими словами -сакрализации и секуляризации, которую мы наблюдаем как на всем протяжении развития человеческого общества, так и в рамках отдельных его этапов.
Длительное время (в течение несоизмеримо большей части человеческой истории) почти безраздельно господствовавшее в древности мифологизированное сознание (образующее в дальнейшем его архаические, «автохтонные» слои) сменяется процессом его демифологизации и рационализации (как доминирующая тенденция) в эпоху античности. Причем сам процесс исторического перехода от мифа» к «логосу», от телеологического объяснения социальных и природных сил посредством персонификаций сверхъестественных сил к их детерминистской понятийнокатегориальной интерпретации хорошо прослеживается в деятельности досократиков, Платона. Данный процесс во многом определялся переходом от естественно возникших и традиционных, ориентированных на прошлое родовых связей, к рационально преобразуемым функциональным социокультурным связям.
На смену демифологизации, как доминирующей тенденции в эпоху античности, приходит процесс ремифологизации в эпоху средневековья в форме религиозной мифологии, сакрализующей откровенные истины человека «осевого времени». Здесь мы не останавливаемся на проблеме соотношения мифологии и религии, в основном, соглашаясь в решении этого вопроса с точкой зрения А.Ф. Лосева [3; С. 408-491]. Процесс снятия и ми-форелигозного преобразования достижений античной мысли ассоциируется, прежде всего, с деятельностью представителей гностицизма, неоплатонизма и патристики.
На фоне явно доминирующего в рамках просвещенческого и модернистского проекта процесса демифологизации и рационализации тенденция к ремифологизации у романтиков многим представляется как незначительные флуктуации. Современную кризисную стадию развития европейской цивилизации, сравниваемую с новым «осевым временем», зачастую характеризуют как эпоху новой ремифологизации, осознания мифа как непреходящей и фундаментальной формы общественного соз-
нания, стадию формирования идеи «абсолютного мифа», связываемую с именами Ф. Ницше, А. Лосева, К. Хюбнера, Р. Барта и др.
Диалектика мифологизации и демифоло-гизациии равертывается не только на пространстве глобального исторического времени и структур большой временной размерности, но и в рамках структур среднесрочной (формационной и внутриформационной) и даже ситуативной размерности (например, политические или потребительские мифы, отражавшие краткосрочные политические и потребительские структуры).
В диалектике процессов мифологизации и демифологизации, на наш взгляд, обнаруживаются «несущие конструкции» как природы социокультурной реальности, так и механизмов ее динамики. В силу той важности, которую приобретает феномен мифа и, соответственно, диалектика мифологизации и демифологизации в обеспечении условий возможности существования социальной реальности, ее конструирования и деконструкции, основополагающее значение для социологии приобретает вопрос о причинах этих процессов.
Эти процессы, с нашей точки зрения, имеют свои антропологические и социологические, онтологические и гносиологические основания и своими корнями уходят в диалектику сохранения и изменения в бытии; диалектику консервативного и прогрессивного в процессе конструирования и деконструкции социального; диалектику сакрального и профанного, сакрализации и десакрализации; диалектику веры и разума как способов волеопределения человека, догмы и ереси, тавтологии и парадокса.
Условием возможности всякого существования, бытия является единство сохранения и изменения. Чтобы нечто изменялось, оно должно быть тождественным себе, сохраняться. Сохранение, бытие тождественным, в условиях изменяющейся среды невозможно вне изменения. Человек как существо открытое инстинктивно определяется в своих социальных действиях не столько генетическими про-
граммами, сколько культурными - знаниями, значениями, смыслами, идеями. Социокультурная реальность имеет ценностносмысловую природу. Культура, представляющая собой системообразующее основание общества, имеет ментальную природу и, как мы уже отметили, «растет как бы корнями вверх, питаясь идеями».
Идеи, будучи самым фундаментальным, являются, вместе с тем, достаточно зыбким и уязвимым основанием социальной реальности, требующим специфических усилий для своего воспроизводства и соответствующих способов закрепления, оестествления, преобразования в устойчивые, само собой разумеющиеся, квазиестественные образования. Не случайно культуру в религиозной мысли отождествляют с культом. Без натурализации, реификации идей на основе их мифологизации, сакрализации невозможно взаимопонимание, единство действий и, следовательно, сохранение социального порядка. Может быть именно в связи с этим ценности священного занимают в иерархии ценностей М. Шелера высшее место.
Вместе с тем, как уже было отмечено, сохранение порядка невозможно вне его изменения, что, в свою очередь, немыслимо без той или иной степени денатурализации идей, десакрализации порядка, демифологизации и деидеологизации как непременном условии деструкции, дезорганизации. Тот или иной уровень дезорганизации - необходимое условие реорганизации. В тех же случаях, когда дезорганизация начинает выходить за пределы необходимого и начинает доминировать над организацией и приобретать глобальный характер, распространяясь с поверхностных политических и социальных структурах на уровень фундаментальных культурных, этнических и антропологических констант, мы имеем дело с тотальной обратной разверткой соци-культурного порядка и логикой, дезорганизации, развития социального хаоса или даже коллапса социальной системы.
Гносиологическим выражением и осно-
ванием диалектики названных процессов является диалектика верований и сомнений, веры и разума, науки и религии как двух основных форм открытия истины, оформления убеждения и определения воли. Вопреки радикально антимифологическому просветительскому пафосу, подвергнутому критике в романтической и религиозной философии, концепциях абсолютной мифологии, следует, видимо, говорить не о замене одного типа и рациональности другим (О. Конт), а лишь о смене доминант фундаментальных взаимодополни-тельных типов духовного освоения действительности, характеризующихся в своих взаимоотношениях определенным циклизмом (М. Шелер, П. Сорокин). Сам же циклизм, как известно, имеет глубинные онтологические основания, связанные с движением различия, взаимоопосредствованием противоположных сторон единого.
Возникновение на определенном этапе исторического развития в дополнение к классическому мифу вторичных, превращенных и искусственных форм мифов, есть свидетельство перехода социальной реальности в новый регистр бытия в эпоху цивилизации, где миф становится предметом конструктивной и реконструирующей деятельности, критической рефлексии в рамках теоретического (философского и научного) мышления.
Конечно, рефлексированный миф уже не только миф, а переход в иное. Но всякое иное есть в себе иное себя. Каковы границы и предельные возможности рефлексии и возможен ли полный разрыв с мифом как исторически первичным, господствовавшим многие тысячи лет способом существования идеи, основанием сознания и средством постоянного возобновляющегося перехода от натуры к культуре? Научно-теоретическое мышление, видимо, может самоопределяться лишь через постоянное различение и отталкивание от мифологического. Вопрос о соотношении мифа и науки относится к числу важнейших метафизических вопросов, обретающих особую остроту в кризисных ситуациях. О рациональности мифа и
науке как не всегда до конца и радикально снимающем свою бессознательную форму рефлексивном мифе говорят многие исследователи (А. Лосев, П. Фейерабенд, К. Хюбнер). Мнение же о превращении определенного, сциентистского варианта науки и инструментального разума в своеобразную квазирелигию ныне является общим местом.
Философия в лице своего наиболее рационалистического направления - феноменологии также вольно или невольно подходит к своей мифологической подпочве и перерастает в мифологику в форме вопроса о происхождении ментальной структуры трансцеденталь-ного субъекта из жизненного мира самочевид-ных значений. Отталкиваясь от мифа, она в своей протофилософской, феноменологической части денатурализует миф как форму жизни, раскрывая ее духовные истоки, исторические границы. Но идеируя те или иные феномены в горизонте интуитивно открываемой новой смысловой целостности, она, как нам представляется, запускает в действие снятые ею механизмы мифотворчества, признавая некоторые значения и смыслы самоочевидными, бытийными истинами, тем самым онтоло-гизируя их. В этой своей части философия представляет собой некоторую рационализированную мистерию откровения сокрытого, за -бытийного, пока еще закрытую для большинства новую размерность мира. В своей метафизической части, против которой ополчился весь постмодерн, философия зачастую, хотя и в иной форме, продолжает дело мифологии, связанное с реифекацией, натурализацией, онтологизацией открытых феноменологией новых горизонтов. Эти механизмы не могут не использоваться и в процессе превращения самой феноменологической установки в естественную, самоочевидную установку философского сознания как соответствующую его природе.
Мифология и мифологизация, таким образом, являются выражением и способом, осуществлением структуры и структурации в противоположность демифологизации. Струк-
тура в системе является выражением устойчивого, повторяющегося, «вечного» в преходящем системы и, тем самым, условием ее «времени». Она выступает способом вытеснения небытия на периферию системы, сброса хаоса в среду. Демифологизация, выражающая и оформляющая процесс дезорганизации, необходимый в качестве условия реорганизации, в кризисной ситуации запускает центробежный процесс обратной развертки «геологических напластований» социальных форм (начиная с наиболее уязвимых новообразований), социальной дезорганизации, социальной деструкции и выступает в качестве реальной аналитики и «археологии социальности». Фасад, прикрывающий подлинную сущность, ветшает, дает трещину и в итоге обваливается, обнажая сокрытую бытийную истину. Последняя и проговаривается самим бытием посредсвом языка, как «дома бытия» (Хайдеггер). В этом смысле развитие «мифологики» как фундаментальной части «идеологики» и «культурологии», а также феноменологии и деконструк-тивистики, как их методологической базы эпи-феноменально по отношению к движению тотальности социальной системы от «иерархии» к «анархии» в сторону кризиса, от структурации к деструкции.
Постструктурализм, делающий акцент на разотождествлении себетождественного - дериват поструктурного и безструктурного, вир-туализированного состояния социальности, когда сознание, «искушенное дьяволом», «попутанное бесами», оказывается перед лицом «бездны», «ничто», у последней черты и буквально натыкается на священное и начинает обратное движение, обнажая тем самым несущие конструкции всякого культурного порядка и циклиз в развитии сознания и культуры. Постструктурное (и постсоциальное) состояние общества может обернуться внесоциальным или досоциальным. Время постструктурализма - время безвременья, без времени, которое есть мера бытия и небытия (по Гартману), сущность всякого понятия и которое, как мы отмечали, возможно лишь в горизонте вечного.
Говоря словами М. Волошина, это время, когда «вечность лишь изредка блещет зарницами». Время структурализма - это момент, когда системы рушатся почти везде. Знание должно расчистить завалы, прежде чем запрет выйдет наружу и заставит себя признать. Но это и время, как мы отметили ранее, максимально бурной иерофании, явления священного, которое господствует везде, где еще не функционировал, не начал функционировать или перестал функционировать культурный порядок. Объективная логика движения социальной реальности и мысли неизбежно должна столкнуть поструктурализм и деконструктивизм, осуществляющих изыскания в области до-, вне- и постструктурных состояний лицом к лицу со священным.
«Структурализм - это негативный, но необходимый момент в открытии священного. Он дает шанс вырваться из прежней неразрешимой путаницы. Благодаря ему, становится возможным построить конечность смысла, структуры, на бесконечности священного - неистощимого хранилища, куда валятся и откуда выходят все различия. Есть предел, которого структурализм не переходит и который заставляет его считать исчезновение священного вполне естественным. Он не может ответить тем, кто спрашивает его «куда делось священное?» [1; С. 294]. Чтобы выйти за пределы структурализма, нужно обратить внимание на подозрительные знаки, значащие сразу и чересчур много, и чересчур мало.
Всеми аспектами знания, его полемическим характером, ритмом его прогресса управляет текущий кризис - логика интеллектуального движения во много определяется социальной онтологикой, логикой движения социальной системы как смысловой, ценностнонормативной и коммуникативной системы. Вполне возможно, что именно логика развития кризиса диктует нам этапы исследования, очередность открытий, порядок смены одних теоретических предпосылок другими. Радикальный историзм задает все приоритеты в сфере знания [1; С. 286]. В нашей, как и в любой
культуре, эрозия распространяется от периферии к центру. Деконструкция «напластований» социальной формы имеет свою архитектоническую последовательность. Предметом объективного познания (по Жирару) всегда становятся остатки процесса распада и социальная принудительность, логика социаль-
1. Жирар Р. Насилие и священное/ Р. Жирар.- М.: Новое литературное обозрение, 2000. -400 с.
2. Залунин В.И. У истоков жизненного мира
- «археология» и «биохимия» социальной жизни / В .И. Залунин // Труды Дальневосточного государственного технического университета. - Вып. 125.
- Владивосток: ДВГТУ, 2000. - С. 17-173.
Коротко об авторе__________________________________
Залунин Владимир Иванович, к. филос. н., профессор кафедры социологии и социальной работы, Дальневосточный государственный технический университет, 7а1ипш@таУ. ги
Научные интересы: проблемы конструирования и деконструкции социальной реальности, трансформации и дезорганизации социальных систем, кризисного социума и кризисного сознания
ного, преобразуясь в логическую принудительность, становится социологикой - соответствующей последовательностью артикуляций и тематизаций, способов определения социальной ситуации с целью ее реорганизации.
__________________________________Литература
3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. // Из ранних произведений.- М.: Правда, 1990. - С. 393-599.
4. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Меле-тинский Е.М. - М., 1976. - 407 с.
5. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Эко У.- СПб.: Петрополис, 1998. - 432 с.
_______________________Some facts about author
Zalunin Vladimir, Candidate of Philosophy, professor of sociology and Social Work Department of the Far Eastern State Technical University (FESTU), zaluninv@mail. ru
Scientific interests: problems of formation and deconstruction of social reality, transformation and disorganization of social systems, crisis socium and consciousness
