CC BY
105
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
М.С. УЛАНОВ (Элиста)
БУДДИЗМ В ЕВРАЗИЙСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ: ТРАДИЦИИ И КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ СТАТУС*
Рассматриваются социокультурные аспекты распространения, становления и современного состояния буддизма в России. Отмечается, что в современной России буддизм играет позитивную роль, способствуя формированию толерантных и гармоничных отношений между основными конфессиями.
Ключевые слова: буддизм, синкретизм, консолидация, модернизация, межконфессиональные отношения.
Буддизм - древнейшая мировая религия, оказавшая влияние на развитие культуры многих народов Востока. Буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как культуру, и как образ жизни. Возникнув в VI в. до н.э., буддизм за две с половиной тысячи лет прошел долгий путь развития, разделившись в итоге на два крупных направления: махаяну и хинаяну (тхераваду). Его традиционно исповедуют в странах Южной, Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии - Китае, Японии, Корее, Вьетнаме, Таиланде, Монголии, в ряде других стран.
Регионами традиционного распространения буддизма в России являются Калмыкия, Бурятия и Тува. В процессе распространения буддизма среди кочевников Центральной Азии (предков калмыков, бурят и тувинцев) обычно выделяют на три этапа. Эти этапы являются отражением волнообразного характера подобного процесса в Монголии, где одна волна сменяется другой, более мощной. Первая волна
* Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Грант № 08-01-36102 а/Ю.
© Уланов М.С., 2009
приходится на период разложения родоплеменных отношений и классового расслоения кочевых племен, обусловивших формирование первоначальных государственных образований на территории Монголии. Имеются данные о буддизме в кочевых державах хунну, сяньби, жужаней, тюркских каганатах и в империи кида-ней. Однако буддизм в период первой волны в Монголии не имел шансов на успех, поскольку к тому времени еще не созрели условия для его социальной и политической востребованности. Вторая волна распространения буддизма среди монголоязычных народов совпадает по времени с образованием Монгольской империи и связана с дальнейшим разложением родоплеменных отношений. Тем не менее буддизм так и не смог органически вписаться в монгольское общество, стать необходимым компонентом его социальной, экономической и политической жизни [7: 242].
Судьбоносной для Монголии благодаря усилиям Далай-ламы III стала третья волна буддизма в конце XVI в. Монгольское общество на этот раз социально, политически и идеологически оказалось гораздо более подготовленным к восприятию новой религии. Главной формой распространившегося среди монголов тибетского буддизма стала теперь «желтошапочная» школа (орден) Гелуг. Ее основатель Цзонхава выступал за восстановление древних традиций индийского буддизма. Особое внимание он уделял монашеской дисциплине и буддийской философии.
Распространению новой религии в значительной степени способствовали социально-политические факторы. Буддизм закрепил сложившиеся социальные отношения и способствовал политическому союзу раздробленных монгольских и ойрат-ских княжеств между собой. Единство религиозной идеологии в то время не могло не способствовать укреплению идеи единства, создавая некоторую идеологическую основу, способную облегчить преодоление раздробленности.
В начале XVII в. буддизм активно распространяется среди ойратов, предков кал-
мыков. На территорию Бурятии буддизм проник в середине XVII в. через Монголию. Широкое распространение буддизма в Туве началось только во второй половине XVIII в., когда здесь появились первые стационарные монастыри.
Следует отметить, что принятие буддизма в данных регионах произошло достаточно безболезненно, поскольку он не разрушил полностью прежнюю культовую систему. Одна часть ранних верований и культов была инкорпорирована в буддизм, другая отошла на периферию. Таким образом, в указанных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным существованием буддийских и до буддийских культов, при главенствующей роли буддийского элемента. Кроме того, буддизм проник к калмыкам и бурятам уже в виде трансформированной центрально-азиатской культурноисторической вариации, которая ассимилировала однотипную систему народных верований и культов, достаточно гармонично вписавшуюся в низший («простонародный») уровень вероучения и культовой системы буддизма [5: 21].
Буддизм способствовал этнической консолидации калмыков, бурят и тувинцев, препятствовал их ассимиляции, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Роль буддизма в этноинтегративных процессах данных народов была во многом схожа с ролью христианства на Руси. При этом в Забайкалье и Туве она была еще более значительной, т. к. отсутствовал такой мощный этноконсолидирующий фактор, имевшийся на Руси и в Калмыкии, как национальная государственность, в результате чего данные процессы протекали в более сложных обстоятельствах. В результате такого положения дел буддийская община зачастую выполняла в бурятском и тувинском обществе многие этноконсоли-дирующие функции, которые в других регионах осуществляли государство и другие социальные институты.
Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало развитие новых форм духовной жизни общества. Буддизм способствовал формированию у калмыков, бурят и тувинцев нового типа личности. Знакомство с буддийской философией и этикой способствовало тому, что у воин-
ственных ранее кочевников стали распространяться такие качества, как мягкость, приветливость, доброжелательность, терпимость, деликатность при сохранении собственного достоинства.
Специфика социокультурного пространства буддийских регионов России проявляется в культурной интерференции -наложении и одновременном противоречивом присутствии культурных комплексов России, «буддийского мира» и самобытной культуры кочевников. Удаленность Калмыкии, Бурятии и Тувы от центров доминирующих культур и историческая укорененность их влияния на народы этих регионов обусловили одновременно взаимное ослабление внешних культурных импульсов. Это явление в определенной степени способствовало консервации самобытной культурной традиции калмыков, бурят и тувинцев. Интериоризация в данных регионах буддийского и российского культурных комплексов способствовала формированию различных типов идентичности: культурно-религиозного и гражданственно-политического.
В начале XX в. в связи с либерализацией религиозной политики в стране российские буддисты активизируют контакты с Монголией и Тибетом. Это дало новый импульс буддизму в России. Активно строились новые хурулы, росло духовенство. Возникает обновленческое движение, направленное на очищение буддизма от не свойственных ему элементов: грубых суеверий, невежества, корыстолюбия, стяжательства и т. д. Обновленцы стремились повысить образовательный уровень лам, возродить нравственную чистоту раннего буддизма, донести буддийское учение до простого народа.
Обновленцы преследовали цель приспособления буддизма к новым условиям. Они начали призывать к возврату к «философскому буддизму», восходящему к учению раннего индийского буддизма, с целью изжить пороки и недостатки местного буддизма. Обновленчество было идеологической платформой группы передовой для своего времени интеллигенции, пытающейся установить точки соприкосновения буддизма и современной европейской науки и тем самым перевести его, отказавшись от термина ламаизма, из ранга религии в явление культуры [2: 15].
После Октябрьской революции буддизм постепенно стал утрачивать свое зна-
чение в жизни Калмыкии и Бурятии. Во многом этот процесс провоцировался самой властью, которая стремилась насадить среди бурят и калмыков атеистические воззрения. Экономическое положение ху-рулов и дацанов ухудшилось вследствие национализации принадлежавших им земель, налогов обложения, сокращения общественных пожертвований и других исконных источников дохода. Из самих монастырей произошел значительный отток священнослужителей, вызванный неблагоприятной обстановкой вокруг религии.
В 1930-х годах начинаются репрессии в отношении бурятских и калмыцких лам. Стали закрываться храмы и философские школы, число священнослужителей неумолимо сокращалось. Схожая ситуация наблюдалась и в формально независимой в тот период Туве. К началу Великой Отечественной войны буддизм в России был практически уничтожен. Выселение калмыков довершило разгром буддизма в Нижнем Поволжье.
После восстановления калмыцкой автономии верующие пытались добиться открытия хурула. Однако власти не допустили регистрации ни одной общины. Но в Калмыкии все же возник ряд неофициальных буддийских центров - в местах проживания бывших лам. Несмотря на полное отсутствие религиозных общин и храмов, уровень религиозности в Калмыкии в даже в период 1957 - 1988 гг. был близок к среднесоюзным показателям [4: 11]. Данные этносоциологического исследования позволяют найти объяснение тому обстоятельству, что после либерализации в республике был зафиксирован резкий скачок религиозности.
Сходная ситуация сложилась в Туве. После вхождения ее в состав СССР в 1944 г. положение буддизма здесь несколько улучшилось. В 1946 г. около г. Чадан появилась молитвенная юрта, где постоянно проживало несколько лам. Постепенно сюда стали съезжаться ламы со всей Тувы. Однако вскоре молитвенная юрта была закрыта местными властями. Несмотря на это, буддизм продолжал функционировать на бытовом уровне, соседствуя с шаманизмом [6: 99 - 100].
Несколько лучше обстояло дело с бурятским буддизмом. Несмотря на гонения, он оставался важным фактором солидарности бурятского народа, определяющим один из уровней самоидентификации и в
советский период, что привело к открытию Иволгинского дацана недалеко от Улан-Удэ и возобновлению деятельности Агинского дацана в Читинской области, а также восстановлению, хотя и в урезанном виде, буддийской церкви. Идеологические штампы о свободе совести в СССР можно было подкрепить только открытием ряда храмов, церквей, монастырей разных конфессий, что и было сделано [3: 200 - 201].
Таким образом, буддизм официально признавался как социальный феномен, имеющий свои особые формы бытования в виде обрядов и ритуалов в отведенных для этого местах. В то же время была запрещена собственно религиозная жизнь: освоение, распространение и культивация буддийских идей и духовных принципов. Соответственно не поощрялось реальное религиозное образование, не допускались проповеди и просветительство. Советская власть, вероятно, полагала, что подобная практика приведет к постепенному угасанию буддизма как живой религии.
На современном этапе буддизм в России переживает процесс возрождения. Особенностью нынешнего этапа существования буддизма в России стало его активное распространение за пределами традиционных регионов. Рост популярности буддизма обусловлен рядом причин, одной из которых является близость его принципов к современной научной мысли. Симпатии к буддизму вызывают и его толерантное отношение к другим религиям, открытость широкому межконфесси-ональному диалогу. В результате в современном российском буддизме можно выделить две основные формы: модернистскую (глобализированную) и традиционную. Основными центрами модернистского буддизма являются Москва и Санкт-Петербург, традиционного - Калмыкия, Бурятия и Тува.
В настоящее время резко усилилась роль буддизма как национальной религии бурят, калмыков, тувинцев, оказывающей мощное влияние на процессы возрождения традиционной культуры и выступающей как важнейший фактор сохранения, укрепления и дальнейшего развития этнической общности. В то же время буддизм как мировая надэтническая религия, способствует приобщению бурят, калмы-
ков, тувинцев к культурно-историческому наследию других народов мира.
В современной России буддизм в целом играет позитивную роль, способствуя формированию толерантных и гармоничных отношений между основными конфессиями. Восточный, в том числе буддийский, компонент является важной составляющей евразийской идентичности России, которая сегодня является альтернативой как западничеству, ведущему к утрате духовности и самобытности, так и теократическому панславизму, способному столкнуть нас и с Западом, и с Востоком. В межконфессиональных и межэтнических отношениях буддизм проявляет такие изначально присущие ему качества, как веротерпимость, миролюбие и гибкость, уважительное отношение к иным религиозным и этнокультурным традициям. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с Русской Православной Церковью по всем важным проблемам общественно-политической и культурной жизни страны.
В целом же, оценивая общую этнопо-литическую роль буддизма в современной России, можно заключить, что наряду с другими традиционными религиями он является одним из важных гарантов сохранения мира, стабильности и гражданского согласия многонационального народа нашей страны.
Литература
1. Буддизм: словарь. М.: Республика, 1992. 287 с.
2. Жуковская Н.Л. Буддизм в истории монголов и бурят: политический и культурный аспекты / Н.Л. Жуковская // Буддийский мир (Альманах). М.: Раритет: Объединенная ред. журн. «Буддизм» и альманаха «Буддийский мир», 1994. С. 6 - 16.
3. Жуковская Н.Л. Мир традиционной монгольской культуры. Нью-Йорк: The Edwin Mellen Press Lewiston Queenston Lampeter, 2000. 305 с.
4. Очирова Н.Г. Буддийское духовенство и развитие калмыцкой культуры / Н.Г. Очирова // Буддийское духовенство и культура Калмыцкого народа. Элиста: АПП «Джангар», 2004. С. 5 - 13.
5. Ринчино Л.Л. О роли буддизма в этнокультурной истории бурят / Л.Л. Ринчино // 250-летие официального признания буддизма в России: тез. докл. Улан-Удэ: Изд-во БФ СО АН СССР, 1991. С.18 - 23.
6. Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев / О.М. Хомушку. М.: Изд-во ИЭА РАН и КМЦ «Народы и культуры», 1998. 178 с.
7. Янгутов Л.Е. Социальные и политические аспекты распространения буддизма в Монголии / Л.Е. Янгутов // Мир Центральной Азии: материалы Междунар. конф. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. Т.3. С. 240 - 245.
Buddhism at the Eurasian territory of Russia: traditions and confessional status
Socio-cultural aspects of spreading, forming and current state of Buddhism in Russia are examined. The author mentions that in modern Russia Buddhism plays positive role, assisting in forming tolerant and harmonic relationship between main confessions.
Key words: Buddhism, syncretism, consolidation, modernization, interconfessional relationship.
Е.В. САВЕЛОВА (Хабаровск)
ОНТОЛОГО-ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МИФА
Рассматривается одна из возможных интерпретативных моделей мифа - онтолого-экзистенциальная. Ее содержательные характеристики определяются исходя из последовательного анализа философских концепций мифа.
Ключевые слова: миф, мифология, философия, онтология, бытие, экзистенциальность, личность.
Проблема онтологического статуса мифа была неоднократно тематизирована в философских исследованиях, начиная с эпохи Античности, а в ХХ в. контекст ее рассмотрения был сущностно расширен благодаря появлению спектра неклассических онтологий и особенно экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера. Поэтому онтолого-экзистенциальную модель интерпретации мифа необходимо выстраивать с учетом как классической, так и неклассической и постнеклассической исследовательской ориентации.
© Савелова Е.В., 2009
