CC BY
18
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов
«Труды Киевской Духовной Академии», «Православный собеседник», «Богословский вестник»
Опубликовано:
Христианское чтение. 1911. № 11. С. 1371-1390.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
•499
WWW"
-
Обзоръ журналовъ.
«Труды Кіевской духовной академіи». — «Православный Собесѣдникъ». — «Богословскій Вѣстникъ».
|Ъ „Трудахъ Кіевской духовной академіи“ заслуживаетъ вниманія ученая статья профессора-протоіерея Д. И. Богдашевскаго „Хронологія кн. Дѣяній Апостольскихъ“ (кн. 1). Статья по объему небольшая (стр. 1—29), но очень цѣнная. Касаясь событій книги „Дѣяній Апостольскихъ“, авторъ принимаетъ во вниманіе всѣ научныя данныя по этому вопросу и излагаетъ свою рѣчь въ высшей степени отчетливо, сжато и вездѣ ясно. Въ предварительныхъ замѣчаніяхъ авторъ объясняетъ, что вопросъ о хронологіи книги Дѣяній спорный въ наукѣ и потому здѣсь „нельзя претендовать на какую нибудь категоричность, а можно дѣлать только болѣе или менѣе вѣроятныя предположенія“. Эту хронологію доселѣ никто не опредѣлилъ, и въ современной западной наукѣ есть два направленія: одно держится „старой“, такъ называемой Визелеровской, хронологіи, другое „новой“ (Бляссъ, Гарнакъ, О. Гольцманъ, Джифертъ и др.), съ различіемъ между ними на 4—5 лѣтъ, а иногда и меньше. Нашъ авторъ приходитъ къ тому выводу, что „Визелѳровская хронологія имѣетъ и* до сихъ поръ право на существованіе въ наукѣ, а новая хронологія встрѣчаетъ противъ себя серьезнѣйшія возраженія, рѣшительно колеблющія ея состоятельность“. Въ частности, по мнѣнію автора, нѣтъ настоятельной необходимости, какъ это обычно принято, „предпосылать хронологію второй части книги Дѣяній датировкѣ событій, заключающихся въ первой ея части, такъ какъ послѣдняя
имѣетъ свои самостоятельные, независимые отъ второй части, хронологическіе пункты“,—лучше слѣдовать порядку разсказа самого Дѣеписателя.
Какъ самъ авторъ устанавливаетъ хронологію событій книги Дѣяній—это можно видѣть на примѣрахъ.
Начальными событіями кн. Дѣяній Апостольскихъ являются Вознесеніе Господне и день Пятидесятницы. Событія эти падаютъ, конечно, на годъ распятія Христа Спасителя, но самый этотъ годъ въ точности не извѣстенъ. Поэтому нашъ ученый собираетъ данныя, чтобы установить этотъ годъ. На основаніи свидѣтельства Тертулліана, что распятіе Христа произошло при консулахъ Рубелліи Гѳминѣ и Фузіи Гѳминѣ, консульство которыхъ падаетъ на 29 годъ нашей эры,—въ наукѣ признается, что годомъ распятія Христа былъ этотъ 29-й годъ. Указывая этотъ взглядъ, авторъ не обходитъ молчаніемъ другое свидѣтельство Тертулліана, что Христосъ пострадалъ въ 15-й годъ царствованія Тиверія, поясняя, что и по этому свидѣтельству распятіе Христа падаетъ на тотъ же 29-й годъ: Августъ умеръ въ 14 году по Р. X., слѣдовательно 15 годъ царствованія Тиверія падаетъ именно на 29 годъ. Такимъ образомъ, авторъ соглашается, что распятіе Христа, а слѣдовательно Вознененіе и день Пятидесятницы, были въ 29 году нашей эры, и этотъ годъ онъ считаетъ начальнымъ пунктомъ повѣствованія книги Дѣяній Апостольскихъ. При этомъ авторъ указываетъ еще на то, что ко времени консульства „двухъ Геминовъ“ относятъ распятіе Христа и другіе писатели, напр. Лактанцій, блаженный Августинъ и Сульпицій. Обращаетъ вниманіе авторъ также на свидѣтельство евангелиста Луки, который говоритъ, что Христосъ выступилъ на общественное служеніе „яко лѣтъ тридесять“ (III, 23), т. е. имѣлъ въ то время не менѣе 30-ти лѣтъ, и приходитъ къ выводу, что Рождество Христово было за 5—6 лѣтъ до нашей эры, затѣмъ—крещеніе Господне въ 12 годъ Тиверія—26 годъ, а распятіе—въ 15 годъ—29 годъ.
Важнѣйшимъ событіемъ Іерусалимской церкви является смерть первомученика Стефана, послѣ которой, „всѣ христіане, кромѣ апостоловъ, разсѣялись по разнымъ мѣстамъ Іудеи и Самаріи“ (Дѣян. 8, 1). Остается неизвѣстнымъ, въ какомъ году прозошла эта смерть. Нѣкоторые относятъ смерть Стефана къ году распятія Христа; другіе отдѣляютъ
э го событіе отъ распятія—періодомъ въ два года. Нашъ авторъ нѳ соглашается ни съ тѣмъ, ни съ другимъ мнѣніемъ, отдавая предпочтеніе свидѣтельству перваго Антіохійскаго епископа Вводія, по которому отъ Вознесенія Господня до смерти перво-мучѳника Стефана прошло семь лѣтъ. Въ подтвержденіе такой даты, авторъ указываетъ на то, что „Дѣеписатель даетъ намъ характеристику какъ бы цѣлаго періода, когда говоритъ: „они (т. е. вѣрующіе) постоянно пребывали въ ученіи апостоловъ, въ общеніи и преломленіи хлѣба я въ молитвахъ“ (2, 42), а также на то, что два суда надъ апостолами, о которыхъ говорится здѣсь, исторія Ананіи и Сапфиры, исторія учрежденія діаконовъ—также показываютъ, что отъ Вознесенія Господня до смерти перво-мучѳника Стефана прошелъ нѳ одинъ годъ. Авторъ предполагаетъ, что іудеи убили перво-мучѳника Стефана въ 36 году, воспользовавшись тѣмъ, что Пилатъ былъ посланъ тогда Витѳл-ліемъ, по жалобѣ Верховнаго совѣта самарянъ, для отвѣта предъ императоромъ за жестокости въ отношеніи къ самарянамъ.
Къ 37 году авторъ относитъ обращеніе ко Христу св. апостола Павла. Въ одномъ мѣстѣ своихъ посланій ап. Павелъ говоритъ: „въ Дамаскѣ областной правитель царя
Арѳты стерегъ городъ Дамаскъ, чтобы схватить меня“ (2 Кор. 11, 32). Принимая во вниманіе, что царствованіе Арѳты кончилось въ 40 году, а Дамаскъ могъ перейти въ обладаніе Арѳты нѳ ранѣе 37 года, такъ какъ Тивѳрій, умершій въ этомъ году, находился во враждебныхъ отношеніяхъ къ Аретѣ и не могъ передать ему Дамаскъ,—нашъ авторъ признаетъ этй годы, т. е.37 и 40 крайними терминами данной хронологіи, относя обращеніе Павла къ 37 году, а бѣгство его изъ Дамаска и прибытіе въ Іерусалимъ къ 40 году, такъ какъ оно было три года спустя послѣ обращенія Павла ко Христу. (Ср. Гал. 1, 17, 18).
Подобнымъ же образомъ нашъ авторъ устанавливаетъ даты: смерти Ирода Агриппы (44 г.), прихода Варнавы и Савла въ Іерусалимъ съ собранною милостынею (44 г.), смерти св. Іакова Заведеева и заключенія апостола Петра въ узы (44 г.), перваго миссіонерскаго путешествія св. ап. Павла (45 г.), апостольскаго собора (51 г.), второго миссіонерскаго путешествія св. ап. Павла (51 г.), прибытія ап. Павла въ Коринѳъ (52 г.), прибытія ап. Павла въ Іерусалимъ
(54 г.), третьяго миссіонерскаго путешествія ап. Павла (54 г.), поселенія ап. Павла въ Ефѳсѣ (54 г.), отправленія въ Македонію (57 г.), новаго пребыванія въ Коринѳѣ (57—58 г.), заключенія ап. Павла въ узы въ Іерусалимѣ (58 г.), прибытія ап. Павла въ Римъ (61 г), окончанія римскихъ узъ (63 г.).
Въ заключеніе своей статьи авторъ снова повторяетъ, что установленіе хронологіи кн. Дѣяній Апостольскихъ имѣетъ гипотетическій характеръ. „Никто этой хронологіи точно не опредѣлилъ и невозможно съ точностью ее установить, за отсутствіемъ твердыхъ данныхъ“.
Въ іюньской книжкѣ „Трудовъ Кіевской духовной академіи“ начата печатаніемъ интересная статья профессора Вл. П. Рыбинскаго „Источники для изученія самарянства“ (стр. 149 —199). /Авторъ раздѣляетъ эти источники на два отдѣла: сначала ведетъ рѣчь о тѣхъ источникахъ, которые имѣютъ -нѳ-самарянское происхожденіе, а потомъ—объ источникахъ, принадлежащихъ самимъ самарянамъ. Къ числу первыхъ относятся прежде всего библейскія данныя.
Касаяхъ ихъ, авторъ отмѣчаетъ, что „библейскія свидѣтельства о самарянахъ кратки, отрывочны и не даютъ полной и ясной исторіи самарянъ“. Въ послѣднее время кругъ этихъ свидѣтельствъ рѣшились расширить привлеченіемъ новыхъ библейскихъ мѣстъ, въ которыхъ, по мнѣнію нѣкоторыхъ изслѣдователей, есть скрытыя, доселѣ не замѣчавшіеся, указанія на самарянъ. Авторъ подробно перечисляетъ этихъ изслѣдователей и обстоятельно излагаетъ ихъ взгляды. Таковъ, напримѣръ, Думъ, нашедшій цѣлый рядъ указаній на самарянъ въ книгѣ пророка Исаіи. По мнѣнію Дума, весь послѣдній отдѣлъ книги Исаіи, заключающій въ себѣ главы 55—66, ведетъ рѣчи о самарянахъ. Кромѣ послѣдняго отдѣла книги Исаіи, Думъ находитъ указанія на самарянъ и въ гл. 25—26 той же книги. Глава 25 книги пророка Исаіи есть, по Думу, псаломъ, составленный около 111—107 г.г. до Р. X. по поводу разрушенія Іоанномъ Гирканомъ Самаріи, къ которой и относится выраженіе 2-го стиха: „городъ, превращенный въ персть“?
Въ послѣднее время многочисленныя указанія на самарянъ стали находить въ Псалтири. Такъ, Думъ относитъ сюда 59-й (евр. 60-й) псаломъ, Чейнъ—псаломъ 15-й (евр. 16).
Наконецъ, нѣсколько указаній на самарянъ находятъ еще
у малыхъ пророковъ: Винклеръ въ книгѣ Авдія, Гоонакеръ— въ книгѣ Захарія, Ротштейнъ—въ книгѣ Аггея. По поводу этихъ указаній нашъ авторъ замѣчаетъ, что хотя возможность того, что въ Библіи, кромѣ прямыхъ упоминаній о самарянахъ, находятся еще и скрытыя, доселѣ не замѣчавшіеся, не должна быть отрицаема, такъ какъ самарянскій вопросъ игралъ въ жизни послѣплѣнной іудейской общины роль столдь значительную, что вполнѣ естественно ожидать отраженія его въ библейской письменности въ формѣ намековъ или общихъ, недостаточно опредѣленныхъ, указаній, но „исходить въ своихъ заключеніяхъ при пользованіи упомянутыми мѣстами Св. Писанія мы должны не изъ предположенія содержащихся въ нихъ скрытыхъ указаній, а прежде всего изъ хронологическихъ датъ происхожденія извѣстныхъ библейскихъ отдѣловъ“. Такъ какъ самаряне появляются въ исторіи еврейскаго народа собственно только въ послѣ-плѣнную эпоху его, то и какихъ-либо указаній на самарянъ мы можемъ ожидать лишь въ библейской письменности послѣплѣннаго времени. Отсюда авторъ исключаетъ изъ числа источниковъ для исторіи самарянъ упомянутыя главы книги пророка Исаіи, такъ какъ признаетъ, что Исаія писалъ въ то время, когда еще никакой борьбы самарянства и іудейства не было и только еще начиналась исторія самарянъ. То же самое нужно сказать и относительно привлеченія къ исторіи самарянъ Псалтири, такъ какъ мнѣніе Дума и Пейна, что Псалтирь послѣплѣннаго происхожденія, не можетъ быть оправдано ни содержаніемъ псалмовъ, ни библейскими свидѣтельствами объ ихъ происхожденіи. Что касается, наконецъ, ссылки на малыхъ пророковъ, то мнѣніе Винклера и Гоонакѳра нашъ авторъ опровергаетъ, а съ мнѣніемъ Ротштейна соглашается, признавая его доказаннымъ.
Гораздо болѣе, чѣмъ названные источники, свѣдѣній о самарянахъ содержатъ сочиненія Іосифа Флавія и Талмуда. Въ числѣ семи такъ называемыхъ малыхъ трактатовъ Талмуда имѣется спеціальный трактатъ Masseketh kuthim, представляющій сводъ раввинскихъ постановленіи о самарянахъ. Талмудическія свѣдѣнія о самарянахъ относятся къ періоду II—"Ѵ*І вѣка по Р. X. и касаются главнымъ образомъ религіозно-обрядовой стороны самаританизма. Свѣдѣнія эти цѣнны потому, что могутъ быть точно датированы.
Наконецъ, что касается древней христіанской письмѳн-
ности, то здѣсь встрѣчаются только случайныя и отрывочныя сообщенія о самарянахъ. Впрочемъ, кромѣ отдѣльныхъ свидѣтельствъ, въ древней церковной письменности имѣется нѣсколько цѣльныхъ трактатовъ о самарянахъ,--напримѣръ, у Епифанія Кипрскаго (315—403) въ его Панаріи, у Фила-стрія (ок. 383 г.) въ его книгѣ De haeresibus, у Леонтія Византійскаго (род. ок. 485 г.) въ его сочиненіи De sectis.
Начиная съ IX вѣка, Палестина становится предметомъ любознательности арабскихъ географовъ и историковъ. Въ числѣ другихъ городовъ св. земли арабскіе путешественники посѣщали и самарянскій Наблусъ, занося въ свои описанія свѣдѣнія, касающіяся самарянъ и ихъ исторіи. Такія свѣдѣнія есть у Майуди (ф 956), Истахри (950 г.), Идризи (1154 г.), Ал-Хѳрцвія (1192 г.), Якута (1225 г.), Ал-Казвинія (ф 1283 г.), Димашки (1256—1327) и Макризи (ф 1442 г.).
Обратили вниманіе на самарянъ и европейскіе путешественники, хотя уже довольно поздно. Такъ въ началѣ XVII вѣка Делла-Bajfoe доставилъ въ Европу первые экземпляры самарянекаго Пятокнижія и этимъ возбудилъ чрезвычайный интересъ къ самаританизму. Въ томъ же XVII вѣкѣ ученый Скалигѳръ, въ XVIII вѣкѣ Гонтингтонъ и Людольфъ вступили въ письменныя сношенія съ самарянами, результатомъ чего явились самаринскія письма, долгое время служившія важнѣйшимъ источникомъ самаританизма. От^ XIX вѣка заслуживаютъ упоминанія труды ученаго арабиста Сильвестра Де-Саси, американскаго изслѣдователя Робинзона, французскаго археолога Сольси, германскаго оріенталиста Патермана, и отечественнаго знатока св. земли— профессора А. А. Олесницкаго.
Относительно источниковъ самарянекой исторіи собственно самарянекаго происхожденія нашъ авторъ отмѣчаетъ прежде всего, что нѣкоторый, хотя очень скудный, матеріалъ даютъ вещественные памятники. Такъ, въ Британскомъ музеѣ хранятся чеканенныя въ Ноблусѣ монеты; въ музеѣ Парижской національной библіотеки хранится медаль отъ времени Антонина Пія; въ Императорской Публичной библіотекѣ въ С.-Петербургѣ есть нѣсколько древнихъ самарянскихъ предметовъ. Болѣе значительные вещественные памятники са-марянства сохранились въ Наблусѣ. Таковы: наблусская
мечетъ Джама-ѳль-Кадра; гробницы, находящіяся вблизи Наблуса, у подошвы горы Гевала; развалины на вершинѣ
горы Гаризима, извѣстныя подъ именемъ Абу-Ранѳмъ или Бль-Калаа. Развалины Абу-Ранѳмъ могутъ считаться .остаткомъ самарянскаго храма и потому могутъ помочь ученому возстановить образъ этого, нѣкогда знаменитаго, святилища, описанія котораго нѣтъ ни въ одномъ древнемъ источникѣ.
Кромѣ развалинъ Абу-Ранѳмъ на Гаризимѣ сохраняются другіе остатки древнихъ сооруженій, изъ которыхъ слѣдуетъ упомянуть о Тенахеръ Белата, представляющемъ, по мнѣнію проф. Олѳсницкаго, боковую пристройку при самарянскомъ храмѣ. •
Въ заключеніе нельзя не упомянуть, что съ апрѣля 1908 г. производитъ систематическія раскопки въ древней Самаріи американская экспедиція, открывшая уже много находокъ, хотя и не такихъ, которыми могъ бы воспользоваться изслѣдователь самарянства.
Окончаніемъ разсмотрѣнной статьи проф. Рыбинскаго служитъ статья автора въ сентябрьской книжкѣ того же журнала подъ заглавіемъ: „Обзоръ самарянской письменности“ (IX, стр. 87—144). По словамъ автора, сравнительно съ памятниками вещественными болѣе обильный матеріалъ для исторіи самарянъ даетъ ихъ письменность. Древнѣйшимъ памятникомъ ея является Самарянскоѳ Пятокнижіе, представляющее собою особ}7ю редакцію еврейскаго текста Моисеевыхъ книгъ, значительно разнящуюся отъ редакціи мазоретской, и являющееся важнѣйшимъ Источникомъ для древнѣйшей исторіи самарянства. Редакція этого Пятикнижія не можетъ быть отодвигаема позже эпохи Александра Великаго. Послѣ появленія этой редакціи возникла у самарянъ своя литература. „Традиція самарянъ настойчиво утверждаетъ*, что уже ко времени императора Адріана, т. е. къ началу ІІ-го вѣка по Р. Хр. у нихъ существовала обширная литература, въ составѣ которой были гимны, хронологическія таблицы, священническіе анналы, книга будущей жизни и др.? По свидѣтельству хроники Абульфата, уже во время царя ІІтоломея и по его предложенію самаряне сдѣлали переводъ закона на греческій языкъ. Общую достовѣрность этой традиціи признаютъ и новѣйшіе изслѣдователи, причемъ нѣкоторые изъ нихъ полагаютъ, что не малые остатки названной литературы сохранились и до настоящаго времени. Такъ, Линдль и Бюхлѳръ указываютъ эти остатки въ библейскихъ книгахъ—Премудрости Соломона и 2 Маккавеевъ. Беѳръ счи-
таетъ самарянскимъ произведеніемъ, возникшимъ въ сектѣ досиѳѳянъ, извѣстный апокрифъ „Книгу Юбилеевъ“ или „Малое Бытіе“. Гастѳръ издалъ открытую имъ самарянскую „Книгу Іисуса Навина“, признавъ въ ней древнюю, имѣющую двухтысячелѣтнюю давность самарянскую рецензію библейской книги того же наименованія. Разбирая основанія этихъ мнѣній, авторъ находитъ ихъ недостаточными и говоритъ, что до насъ не дошло какого-либо цѣльнаго произведенія самарянской литературы библейскаго періода. Есть только нѣсколько малоцѣнныхъ фрагментовъ, сохранившихся у Евсевія въ Praeparatio evangelica. Вся остальная самарян ская письменность принадлежитъ періоду послѣбиблѳйскому, причемъ большая часть ея относится уже къ эпохѣ магометанскаго господства въ Палестинѣ. Часть этой письменности существуетъ въ видѣ рзжописей, имѣющихся въ Наблусѣ и разсѣянныхъ по разнымъ библіотекамъ Европы и Америки. Древнѣйшіе памятники самарянской письменности составлены на языкѣ арамейскомъ и произошли въ тотъ періодъ, который совпадаетъ съ, эпохой образованія у іудеевъ таргу-мовъ и Талмуда. Памятниками самарянской послѣбиблейской письменности служатъ: 1. Переводы Пятокнижія—греческій, арамейскій и арабскій; 2. Оамарянскія надписи, неважныя, впрочемъ, для изученія исторіи и религіи самарянъ; 3. Хроники—El. Tholidoth, Абульфата, Адлера и Зелигзона, также почти не дающія никакого матеріала для исторіи древнѣйшаго самаританизма; 4. Толкованія на Пятокнижіе: а) самымъ древнимъ и наиболѣе важнымъ является комментарій Марки, содержащій обильный матеріалъ, имѣющій большую цѣнность главнымъ обозомъ для уясненія религіозныхъ, и именно догматическихъ, воззрѣній самарянъ; б) толкованія XI столѣтія—комментарій 1053 года неизвѣстнаго автора, извлеченія изъ котораго изданы Нейбауеромъ; Абуль-Хазана Тирскаго; Юсуфа ибнъ-Саламы и Мунагги ибнъ*Цадаки; 8) толкованія XIY—XYI вѣковъ — неизвѣстнаго автора XIY вѣка сборникъ сказаній о библейскихъ лицахъ; комментарій Ибрагима XY или XYI вѣка, дающій много матеріала для ознакомленія съ самарянскими традиціями; догматико-полемическіе трактаты, изданные въ недавнее время Мерксомъ и относящіеся также XY или XYI вѣкамъ. Относительно этихъ памятниковъ авторъ говоритъ, что въ нихъ можно ближайшимъ образомъ видѣть собственно отраженія самарянскихъ
религіозныхъ воззрѣній эпохи XI—XVI вв.; при отнесеніи же свидѣтельствъ этихъ памятниковъ къ первоначальному періоду самарянской исторіи необходимо имѣть въ виду указанія другихъ, древнѣйшихъ, источниковъ“.
Таково содержаніе статей профессора Рыбинскаго. Статьи написаны языкомъ безукоризненно обработанннымъ и читаются очень легко. Цитаты статей многочисленны, хотя кратки.
Въ органѣ Казанской духовной академіи—„Православномъ Собесѣдникѣ“—можно отмѣтить статью И. Григорьева „Библейскіе псалмы и древне-вавилонскіе гимны“ (кн. 3, стр. 291— 311). Это вступительная лекція по каѳедрѣ Ветхаго Завѣта, читанная 30 сентября 1910 года въ актовой залѣ академіи. Въ предисловіи авторъ объясняетъ причину, по которой онъ взялся за разсмотрѣніе настоящей темы. Причина эта кроется въ томъ, что такъ называемая ассиріологія изъ вѣрнаго друга и помощника Библіи въ настоящее время превратилась въ опаснаго врага. „Со времени открытія англичаниномъ Гроте-фѳльдомъ секрета клинообразныхъ письменъ ассиріологія сдѣлала поразительные успѣхи. Изъ мусора развалинъ, изъ глубины халдейскихъ кургановъ неутомимые археологи извлекли множество вещественныхъ и письменныхъ памятниковъ“. Особенно важными оказались ассиро-вавилонскія открытія для изученія Библіи. „Многія, упоминаемыя въ Библіи, мѣстности и виды, извѣстные до сего времени только по именамъ, получили теперь краски и жизнь, многіе непонятные библейскіе образы освѣщены ярко рядомъ вавилонскихъ картинъ, статуй и другихъ предметовъ“. Въ Западной Европѣ появилась даже обширная литература, доказывающая апологетическое для Библіи значеніе вавилонскихъ открытій. Но въ концѣ XIX и началѣ XX вѣка отношенія между Библіей ассиріологіей измѣнились. Воспользовавшись новѣйшими открытіями, сторонники критическаго направленія въ изученіи Библіи стали развивать мысль о зависимости библіи отъ ассиро-вавилонской религіи. По мнѣнію ассиріологовъ этого направленія, доказательствъ этой мысли можно привести не мало. Напримѣръ, говорятъ, библейскій разсказъ о твореніи міра заимствованъ изь халдейской книги бытія; библейское сказаніе о первобытномъ райскомъ состояніи первыхъ людей взято изъ вавилонскаго предсказанія о „міровой горѣ“; по-
вѣствованіе о райскомъ деревѣ жизни и о грѣхопаденіи также заимствовано изъ халдейскаго преданія, сохранившагося на двухъ вавилонскихъ цилиндрахъ; далѣе: библейскій потопъ, еврейская суббота, еврейскія жертвоприношенія, законодательство Моисея, библейскіе херувимы и серафимы, даже еврейскій монотеизмъ—все это, по мнѣнію ассиріологовъ даннаго направленія, древневавилонскаго происхожденія, все подтверждается клинообразными надписями.
Не касаясь даннаго вопроса во всей его широтѣ, авторъ показываетъ, что мнѣніе о зависимости библейскихъ псалмовъ отъ гимновъ и покаянныхъ молитвъ вавилонскаго кодекса несправедливо.
Халдейскіе гимны и молитвы, правда, невольно напоминаютъ библейскіе псалмы: здѣсь есть слова и обороты, аналогичные съ библейскими; есть концепціи, тождественныя по содержанію съ^ послѣдними. Однако эти черты взаимнаго сходства далеко' не предрѣшаютъ вопроса о зависимости библейскихъ псалмовъ отъ вавилонскихъ гимновъ. Авторъ обращаетъ вниманіе на то, что „и въ естественныхъ религіяхъ воспѣвается тотъ же Всемогущій, Вѣчный, Вездѣсущій, Всепрощающій Духъ“, какъ говоритъ апостолъ: „чтб можно знать о Богѣ, явно для нихъ, потому что Богъ явилъ имъ, ибо невидимое Его, вѣчная сила Его и Божество, отъ созданія міра, чрезъ разсматриваніе твореній, видимы, такъ что шш безотвѣтны“ (Рим. 1, 19—20). „Увѣрены мы,—говоритъ авторъ, — и въ томъ, что идея Верховнаго Существа требуетъ аналогичныхъ, иногда тожественныхъ внѣшнихъ формъ выраженія“. Отсюда авторъ дѣлаетъ заключеніе, что „совпаденіе понятій, образовъ, выраженій, даже построенія священно-лирическихъ произведеній неизбѣжно“. Но для научнаго утвержденія генетической зависимости библейскихъ произведеній отъ вавилонскихъ недостаточно однихъ такихъ совпаденій. „Изученіе вавилонской священной поэзіи,—говоритъ авторъ,—представляетъ неопровержимыя доказательства совершенной невозможности не только заимствованій библейскими поэтами, но даже вліянія на нихъ со стороны вавилонскихъ“. Прежде всего авторъ обращаетъ вниманіе на политеизмъ вавилонскихъ гимновъ, который устраняетъ всякую возможность заимствованій: боги вавилонскихъ гимновъ имѣютъ женъ, дѣтей, вкушаютъ пищу, ѣдятъ даже человѣческое тѣло; высокой нравственностью они не отли-
чаются. Между тѣмъ библейскіе псалмопѣвцы непоколебимо утверждаютъ истину о единомъ, абсолютномъ Божествѣ, какъ Духѣ, чистомъ и совершеннѣйшемъ. Затѣмъ, политеизмъ вавилонскихъ гимновъ соединяется съ языческими суевѣріями и предразсудками; гимны съ надписями siptu употреблялись при совершеніи обрядовъ волхвованія. Въ Библіи же, наоборотъ. волхвованія строго воспрещались и даже, по ея сказанію, наказывались смертью.
Покаянныя вавилонскія молитвы также не могли служить источникомъ для библейскихъ поэтовъ. Правда, молитвы эти напоминаютъ слуху библейскіе покаянные псалмы, но ученіе о грѣхѣ, раскрываемое здѣсь, какъ и о средствахъ нравственнаго очищенія, совсѣмъ не похоже на библейское ученіе о томъ же предметѣ. Душевная жизнь грѣшника въ библейскихъ псалмахъ раскрывается неизмѣримо глубже, полнѣе, сердечнѣе, что легко видѣть, напримѣръ, изъ 50-го псалма. „Здѣсь,—говоритъ авторъ,—какъ и въ другихъ покаянныхъ псалмахъ особенно замѣтно мучительное сознаніе тяжести преступленія и постепенное нравственное возражденіе кающагося грѣшника“, чего нѣтъ въ вавилонскихъ молитвахъ.
Невысокому внутреннему содержанію вавилонскихъ гимновъ соотвѣтствуютъ и литературныя достоинства ихъ, также невысокія. По замѣчанію Чѳйнѳ, вавилонскіе гимны и молитвы искусственны, безжизненны, монотонны. И въ этомъ отношеніи библейскіе псалмы несравнимы съ вавилонскими гимнами и молитвами.
Наконецъ характеръ внѣшнихъ отношеній Палестины и Вавилона не говоритъ въ пользу заимствованій евреевъ у вавилоняхъ,—не только въ періодъ завоеванія страны евреями, но и позднѣе. Только въ періодъ плѣнный и послѣплѣнный евреи легко могли познакомиться съ ассиро-вавилонской литературой и религіозными вѣрованіями. Но къ этому времени большая часть псалмовъ была уже написана. Больше того, авторъ высказываетъ даже догадку обратнаго характера, что библейская поэзія сама вліяла на священно-лирическія произведенія вавилонянъ, что могло случиться въ плѣнный и послѣплѣнный періодъ, такъ какъ побѣжденные стояли въ религіозномъ и культурномъ отношеніи несравненно выше побѣдителей; а по законамъ исторіи мы должны скорѣе прѳд полагать вліяніе высшей культуры на низшую, чѣмъ наоборотъ.
Въ сентябрьской книжкѣ того же „Православнаго Собѳсѣд-
ника“ помѣщена интересная статья профессора В. А. Керенскаго „Римская курія въ борьбѣ съ Максомъ Саксонскимъ" (стр. 349—366). Напоминая о знаменитой статьѣ Макса Саксонскаго по вопросу о соединеніи церквей, западной и восточной, авторъ слѣдитъ за полемикою противъ нея въ католическомъ мірѣ и приходитъ къ выводу, что замѣчанія Макса Саксонскаго вполнѣ справедливы и представляютъ такія возраженія, бороться противъ которыхъ католичество не въ силахъ. Извѣстно, что, стоя на строго научной почвѣ, Фрѳйбургскій профессоръ Максъ Саксонскій рѣшился доказывать то положеніе, что восточная церковь, уклоняясь отъ соединенія съ римско-католическою, въ желательномъ для послѣдней направленіи, имѣетъ на то прочныя основанія, посколько римская церковь въ своей вѣроисповѣдной системѣ содержитъ положенія, имѣющія значеніе лишь богословскихъ мнѣній. Извѣстно также и то, что противъ этого положенія Макса Саксонскаго было направлено нѣсколько возраженій, начиная съ папы и кончая неизвѣстными смертными. Разсматривая эти возраженія, профессоръ В. А. Керенскій приходитъ къ тому заключенію, что статья Макса Саксонскаго представляетъ изъ себя нѣчто очень важное и цѣнное, прямо жемчужину въ римско-католической богословской литературѣ, и что она навсегда останется таковою, какія бы сочиненія ни направлялись противъ нея.
Первое мѣсто въ данномъ случаѣ занимаетъ булла папы Пія X: „Ех quo“, въ которой голословно утверждается, будто статья Макса Саксонскаго исполнена „тяжкихъ заблужденій не только богословскихъ, но и историческихъ“. По мнѣнію профессора Керенскаго, эта булла „можетъ имѣть значеніе только для тѣхъ младенцевъ вѣры, которые признаютъ за абсолютную истину все, что бы ни изрекъ непогрѣшимый первосвященникъ, довольствуясь лишь тѣмъ, чтобы булла имѣла надпись главы церкви и была бы написана на священномъ латинскомъ языкѣ“.
Обосновать эту буллу взялась было редакція журнала „Roma el’Oviente“, какъ провинившаяся помѣщеніемъ указанной статьи Макса Саксонскаго. Однакожъ впечатлѣніе отъ этой статьи редакціи получилось, по отзыву профессора Керенскаго, очень печальное. Замѣчанія редакціи журнала „не только не уничтожаютъ, но даже и не ослабляютъ значенія за статьей Макса Саксонскаго. Напротивъ, каждое изъ указан-
ныхъ замѣчаній само не выдерживаетъ даже легкой критики“. Именно, вопреки увѣреніямъ редакціи, будто для единства церкви требуется существованіе единой видимой главы въ церкви,—авторъ разъясняетъ, что единство церкви обусловливается тѣмъ, что въ ней невидимо обитаетъ и ею невидимо управляетъ невидимая глава — Іисусъ Христосъ, согласно словамъ апостола (1 Кор. 12, 12—13). Одинаково невѣрно и то утвержденіе редакціи журнала, будто „исторія вселенскихъ соборовъ перваго тысячелѣтія ясно свидѣтельствуетъ о томъ, что восточная церковь признавала главенство римскаго епископа необходимымъ условіемъ единенія церквей“. Профессоръ Керенскій доказываетъ, что исторія вселенскихъ соборовъ въ дѣйствительности свидѣтельствуетъ о совершенно противоположномъ,—что признавалось тогда не главенство римскаго епископа надъ всею церковью, а только первенство чести для него,—что верховенствующее значеніе принадлежало тогда вселенскимъ соборамъ, какъ выразителямъ голоса всей церкви,—что, наконецъ, всѣ епископы, въ томъ числѣ и римскій, безусловно подчинялись авторитету этихъ соборовъ. Наконецъ, ложно, по словамъ нашего автора, и то увѣреніе редакціи журнала, будто римскіе епископы въ ихъ отношеніи къ восточной церкви при рѣшеніи вопроса о соединеніи церквей всегда руководились чувствомъ любви. Дѣло въ томъ, что любовь, хотя изливалась папами, но изливалась только на бумагѣ, въ дѣйствительности же обнаруживалось всегда совершенно противоположное, какъ это видно, напримѣръ, изъ исторіи соборовъ Ліонскаго и Фѳрраро-Флорентійскаго. О чемъ свидѣтельствуютъ послѣдствія этихъ соборовъ?!..
Разобравъ статью Roma el’Oriente, авторъ касается другихъ возражателей противъ Макса Саксонскаго и приходить къ тому же .самому выводу. Такъ, возражалъ Максу Саксонскому нѣкій Paul Smolikowski. Но' статья и этого критика Фрѳйбургскаго іпрофѳосора не имѣетъ никакого научнаго значенія. Smolikowski избѣгаетъ детальнаго опроверженія всѣхъ раскрываемыхъ Максомъ Саксонскимъ положеній, останавливая свое вниманіе лишь на двухъ пунктахъ: на вопросѣ о соединеніи церквей и На значеніи молитвы призыванія Св. Духа въ таинствѣ причащеніи. Авторъ съ полнотою приводитъ замѣчанія Smolikowski и подробно показываетъ всю .ихъ несостоятельность.
7*91
При сжатости изложенія с'Татья профессора Керенскаго носитъ всѣ признаки изложенія обстоятельнаго: мысли, автора строго взвѣшены и провѣрены, нѣтъ сужденій отрывочныхъ и недосказанныхъ, тонъ статьи вполнѣ спокойный, но авторитетный.
, , Въ . органѣ Московской духовной академіи—„Богословскомъ Вѣстникѣ“—обращаютъ на себя вниманіе двѣ цѣнныя статьи профессора Н. Ѳ. Каптерева „Осужденіе соборомъ 1667 года русскаго старообрядчества“ и „Хлопоты Московскаго правительства о возстановленіи Паисія Александрійскаго и Макарія Антіохійскаго на ихъ патріаршихъ каѳедрахъ“. (Кн. 2—3, 9).
Значеніе первой изъ названныхъ' статей состоитъ въ томъ, что въ ней выясненъ характеръ постановленій Московскаго собора 1667 года относительно старообрядчества, съ замѣчаніемъ, хчто эти постановленія нужно отличать отъ постановленій р томъ же предметѣ Московскаго собора 1666 года. Принято считать соборы этихъ г'одовъ за одинъ большой соборъ: обыкновенно признаютъ, что'въ 1667 году было . только докончено, только завершено то, что начато въ 1666 .году. Вопреки этому мнѣнію, авторъ устанавливаетъ ошибочность тдкого. взгляда и основательно доказываетъ, что соборъ 1667 года рѣшилъ дѣло о русскомъ старообрядчествѣ совсѣмъ иначе, чѣмъ сдѣлалъ то соборъ 1666 года, и . это—потому, что на соборѣ 1667 года всѣмъ дѣломъ заправляли греческіе іерархи, тогда какъ въ 1666 году на соборѣ присутствовали одни только іерархи русскіе.
Русскіе представители свѣтской и духовной власти надѣялись получить отъ прибывшихъ въ Москву восточныхъ рвятцтелей (патріархи: Паисій Александрійскій, и Макарій Днтіохійскій) миръ и успокоеніе для русской -церкви; но восточные патріархи дѣйствовали на соборѣ по данному вопросу- какъ разъ обраѣнО тому, какъ имъ слѣдовало бы дѣйствовать. Объясняется эТо тѣмъ, что руководителями патріарховъ на соббріѣ были двк грека—Паисій Лигаридъ, митрополитъ Газскій, и Діонисій, архимандритъ аѳонскаго Иверскаго монастыря. Вліяніе послѣдняго на взглядъ патріарховъ Паисія и Макарія по вопросу о русскомъ старообрядчествѣ авторъ отмѣчаетъ особенно, поясняя, что какъ человѣкъ знающій богослужебные чины, состоявшій въ Москвѣ
книжнымъ справщикомъ, хорошо освѣдомленный относительно аѳонскихъ богослужебныхъ порядковъ и русскихъ особенностей и отличій отъ греческихъ, достаточно знавшій русскій языкъ, русскіе обычаи, современное положеніе русскихъ церковныхъ дѣлъ,—Діонисій былъ назначенъ толма-чемъ при греческихъ патріархатъ на соборѣ 1667 года, и, конечно, его взгляды на русское старообрядчество и русскую церковную старину сдѣлались взглядами восточныхъ патріарховъ, которые необходимо прислушивались къ мнѣніямъ своего свѣдующаго' толмача о такихъ русскихъ дѣлахъ, о которыхъ сами они не им^ли ясныхъ и опредѣленныхъ представленій. Доказательствомъ этого служитъ сочиненіе Діонисія противъ старообрядцевъ, по которому, оказывается, буквально- были составлены многія постановленія собора 1667 года. Какъ же.представлялъ себѣ Діонисій то дѣло, по которому патріархи избрали его своимъ руководителемъ? Особенности русскаго, обряда и чина, по увѣренію Діонисія, появились у русскихъ лишь послѣ того, какъ русскіе митрополиты перестали рукополагаться, въ Константинополѣ. При этомъ Діонисій доказывалъ, что эти чины и обряды заключаютъ въ себѣ прямо неправославное, даже прямо ^еретическое ученіе. Такимъ образомъ мнѣніе Діонисія было прямо противоположно мнѣнію тогдашнихъ русскихъ, по которому послѣ паденія Константинополя православіе у грековъ замутилось,—они приняли въ свою церковную практику нѣкоторыя латинскія новшества,—а въ чистомъ-дѳ видѣ православіе сохранилось только у русскихъ. По словамъ Діонисія, только въ самое послѣднее время, именно при царѣ Алексѣѣ Михайловичѣ, на Руси „возсія благочестіе и православіе зѣло, и умножиея благодать Божія, и въ совершеніе достйжѳ“. И это случилось не только потому, что при этомъ царѣ произведено было псправленіе русскихъ церковныхъ чиновъ и обрядовъ по образцу тогдашнихъ греческихъ, но и потому еще, что признано было, такъ сказать, принципіально, что греческіе іерархи имѣютъ въ, русскихъ церковныхъ дѣлахъ самый высшій авторитетъ и всецѣло руководящее значеніе. Таково было воззрѣніе Діонисія, и оно всецѣло было усвоено патріархами Паисіемъ и Макаріемъ, предсѣдательствовавшими на соборѣ 1667 года, и положившими его въ основу ихъ соборнаго опредѣленія о русскомъ старообрядчествѣ. Конечно, русскіе іерархи, члоны собора, могли бы воспрепят-
91*
ствовать тенденціозному уничиженію греками русской церковной старины, но русскіе архіереи, какъ и русское свѣтское правительство, все дѣло собора передали въ вѣдѣніе восточныхъ патріарховъ, а потому удовольствовались лишь заявленіемъ, что патріархи „наши соборы, и дѣла, и разсужденія, слышавша, глаголали: яко тако есть истинно, и право разсудисте, и съ нами во всемъ согласно“. Но восточные патріархи, утвердивъ то, что сдѣлалъ соборъ русскихъ святителей, въ 1666 году, дополнили рѣшеніе этого собора своимъ рѣшеніемъ, существенно отличнымъ отъ перваго. Это отличіе касалось — противниковъ церковной реформы Никона и нашихъ старыхъ обрядовъ. Соборъ 1666 года,— говоритъ профессоръ Каптѳревъ,—„не хулилъ нашихъ старыхъ обрядовъ, считалъ ихъ, какъ и новые, тоже православными, только отжившими и, по требованію времени, церковью отмѣненными, вслѣдствіе чего онъ не налагалъ клятвы, не отлучалъ отъ церкви только за одно употребленіе стараго обряда". Только виновные въ похуленіи церкви,—что церковь стала не церковью, архіереи—не архіереями, таинства — не таинствами, — осуждались и только осуждались. Такое рѣшеніе собора 1666 года соборъ 1667 года считалъ неправильнымъ. Этотъ соборъ выразилъ взглядъ, что всѣ особенности стараго русскаго обряда, несогласныя съ тогдашнимъ греческимъ, содержатъ въ себѣ или прямо еретическое ученіе, или представляютъ изъ себя продуктъ русскаго „несмыслен-наго мудрованія“, являютъ собою „токмо суемудріе, и мятежъ, и расколъ“. При такомъ взглядѣ на русскій обрядъ соборъ естественно отнесся отрицательно и къ основаніямъ этого обряда. Такъ о Стоглавомъ соборѣ, узаконившемъ нѣкоторые русскіе обряды, восточные патріархи сказали, что соборъ тотъ дѣлалъ свои постановленія „нѳразсудно, простотою и невѣжествомъ“, что соборныя клятвы онъ клалъ „безъ разсужденія и неправедно“, что, наконецъ, причина неправильныхъ разсужденій отцовъ Стоглава крылась въ томъ, что они взялись за дѣло безъ сношенія съ греческими 'патріархами. Такъ писать о русскомъ соборѣ, русскими глубоко уважаемомъ, могла, конечно, только рука греческая...
Греческимъ отцамъ собора принадлежитъ и соборное постановленіе о градскомъ судѣ надъ старообрядцами. „Аще еретики и раскольники,—спрашивали русскіе отцы собора грековъ,—подобаетъ ли наказатися градскимъ закономъ, или
токмо церковнымъ наказаніемъ“? Патріархи отвѣчали такъ: „ей, подобаетъ ихъ наказали и градскимъ наказаніемъ“, при* чемъ привели примѣры изъ греческой исторіи, когда соборы повелѣвали „наказать злочѳстивыхъ градскимъ судомъ, и казнить ихъ разнымъ томленіемъ, и различныя муки, и сицѳ овымъ языки отрѣзаша, овымъ руцѳ отсѣкоша, овымъ ути и носы, и позориша ихъ по торгу, и потомъ сослани быта въ заточеніе до кончины ихъ“. Такимъ образомъ восточные патріархи потребовали отъ русскаго свѣтскаго правительства, чтобы и оно, съ своей стороны, подвергло всякимъ преслѣдованіямъ всѣхъ приверженцевъ русскаго стараго обряда, доказывая, греческими примѣрами, что въ этомъ заключается прямая обязанность правительства относительно церкви.
А между тѣмъ соборъ 1667 года вполнѣ располагалъ такими данными, руководясь которыми, онъ могъ бы составить болѣе правильное пониманіе русскаго старообрядчества, если бы не было вліянія греческихъ отцовъ собора. Изъ опредѣленія собора 1666 года восточные патріархи легко могли видѣть, что „русскіе іерархи нигдѣ не назвали старые русскіе чины и обряды еретическими, недопустимыми въ православной церкви, и что русскіе іерархи осуждали старообрядцевъ не за то, что они держались старыхъ до-нико-носкихъ, чиновъ и обрядовъ, но только за то, что они всюду проповѣдывали и писали, „яко нынѣшняя церковь нѣсть церковь, тайны божественныя не тайны, крещеніе не крещеніе, архіереи не архіереи, писанія лестна, ученіе неправедное, и вся скверна, и неблагочестна“. Легко могли видѣть восточные патріархи и то, что соборъ 1666 года положилъ, на ослушниковъ его опредѣленное наказаніе не то, какое возвѣстилъ соборъ 1667 года. Не хуля и не порицая старыя церковныя книги, чины и обряды, соборъ русскихъ іерарховъ, однако же, требовалъ отъ всего духовенства и пасомыхъ, чтобы они держались новоисправленныхъ книгъ, чиновъ и обрядовъ, и за нарушеніе этого предписанія, равно какъ и всякихъ правилъ церковнаго благочинія вообще, грозилъ ослушникамъ обычнымъ административнымъ наказаніемъ,— объ анаѳѳматствованіи не было совсѣмъ рѣчи.
Чѣмъ же объясняется то обстоятельство,—что русскіе іерархи, давшіе вѣрное пониманіе рѣшаемаго вопроса на соборѣ 1666 года, легко и скоро отказались отъ русской церковной старины и безприкословно подписались подъ собор*
ными опредѣленіями 1667 года? „По неимѣнію данныхъ,— отвѣчаетъ на этотъ вопросъ профессоръ Каптеровъ,—сказать что либо опредѣленное трудно“. Однако, онъ дѣлаетъ предположеніе, что, во-первыхъ, „царь Алексѣй Михайловичъ, вызвавшій въ Москву восточныхъ патріарховъ, видѣвшій въ нихъ достойныхъ представителей тѣхъ древнихъ іераршихъ каѳедръ; на которыхъ нѣкогда возсѣдали знаменитые и великіе святые отцы и учители вселенской церкви, и на бывшихъ въ Москвѣ ихъ преемниковъ по каѳедрѣ переносившій традиціонно воспитанное въ - немъ величайшее почтеніе и преклоненіе ііредъ ихъ высшимъ церковнымъ авторитетомъ, самъ преклоняясь предъ ними, безусловно подчиняясь имъ, какѣ непререкаемымъавторитетамъ въ дѣлахъ церкви, того» же требовалъ и отъ русскихъ іерарховъ“, чему послѣдніе подчинились; п, во—вторыхъ, „русскіе архіереи, вслѣдствіе отсутствіаѵ нихъ какого бы то ни было правильнаго образованія, знанія и умѣнья самостоятельно разбираться и рѣшать возникающіе церковные вопросы, какъ-то терялись въ такихіъ случаяхъ, искали опоры и поддержки или со стороны, или въ старыхъ традиціяхъ и преданіяхъ, или у людей, болѣе ихъ образованныхъ и свѣдущихъ, не отваживаясь сами сдѣлать какой-либо самостоятельный шагъ“. Такимъ образомъ, опредѣленіе собора 1667 года ясно показываетъ, что оно совсѣмъ не похоже на опредѣленіе собора 1666 года, почему и смѣшивать эти соборы никоимъ образомъ нельзя.
Вторая названная статья профессора Каптерева, излагающая хлопоты Московскаго правительства о возстановленіи патріарховъ ІІаисія и Макарія на своихъ патріаршихъ каѳедрахъ, имѣетъ нѣкоторую связь съ предшествующей статьей. Хлопоты эти были вызваны желаніемъ спасти авторитетъ и достоинство собора 1667 года, бывшаго въ Москвѣ подъ предсѣдательствомъ двухъ названныхъ восточныхъ патріарховъ. Дѣло въ томъ, что патріархъ Никонъ, призванный на судъ Паисія и Макарія, заявилъ на соборѣ, что судящіе его патріархи не суть настоящіе, а низвергнутые, и что на ихъ каѳедрахъ сидятъ уже другіе патріархи. Такъ какъ заявленіе это было сдѣлано на основаніи свидѣтельства грековъ, да и сами патріархи не отрицали факта съ рѣшительностью, то естественно, что всѣ дѣянія Московскаго собора дожны были получить очень ненадежный и даже сомнительный характеръ: личное присутствіе въ Москвѣ двухъ восточныхъ,
не настоящихъ, патріарховъ не только нѳ расдутьщадо нашихъ запутанныхъ церковныхъ: дѣлъ, но грозило, еще болѣе запутать и осложнить ихъ. Чтобы спасти дѣяція Московскаго собора отъ неминуемаго крушенія, если , только слухи о низверженіи патріарховъ окажутся вѣрными, правительство и рѣшило немедленно позаботиться, достуаными ему средствами, о возстановленіи низложенныхъ, патріарховъ на ихъ прежнихъ каѳедрахъ. Сначала изготовили посольство къ турецкому султану и греческимъ архіереямъ, такъ какъ, на основаніи заявленія, сдѣланнаго самими патріархамц, полагали, что Паисій и Макарій лишены были престоловъ турками. Но это предположеніе оказалось несправедливымъ, такъ какъ были получены извѣстія, что Паисій Макарій лишены каѳедръ Константинопольскимъ патріархомъ Парѳѳ-ніѳмъ, и лишены именно за поѣздку патріарховъ,въ Москву для суда надъ Никономъ, причемъ Парѳѳній дѣйствовалъ, конечно, нѳ единолично, а съ согласія собора архіереевъ. Вслѣдствіе этого просьбы къ Константинопольскому патріарху, какъ и къ греческимъ другимъ архіереямъ, были отмѣнены, и посольство отправилось спеціально собственно къ султану. Государь просилъ султана, что онъ „ради царскаго величества брацкія дружбы я любви, имъ, патріархамъ, мѣста свои и престолы по прежнему одержати изволилъ“. Просьбу эту возили послы Аѳанасій Нестеровъ и дьякъ Иванъ Вархамѣевъ. Благодаря усиленнымъ и настойчивымъ хлопотамъ нашего правительства, Паисію и Макарію были возвращены султаномъ ихъ патріаршіе престолы. Собора же для разсмотрѣнія дѣяній Московскаго собора 1667 года, о чемъ также хлопотало русское правительство, въ Константинополѣ нѳ собиралось, но, съ другой стороны, нѳ было оттуда прислано и протеста по дѣлу объ осужденіи Никона и русскаго раскола, хотя не подлежитъ сомнѣнію, что Паисій и Макарій поѣхали въ Москву вопреки желаніямъ патріарховъ Константинопольскаго и Іерусалимскаго.
Такимъ образомъ хлопоты Московскаго правительства относительно Московскаго собора 1667 года до извѣстной степени увѣнчались успѣхомъ. Въ' свою очередь удовлетворенными считали себя и восточные патріархи Паиріи Александрійскій и Макарій Антіохійскій, бывшіе въ Москвѣ на этомъ соборѣ предсѣдателями. „Несомнѣнно, что судъ надъ Никономъ и устройство русскихъ церковныхъ дѣлъ не играли въ ихъ
поѣздкѣ рѣшающей роли; необходимо признать, что ѣхать въ Россію гони рискнули главнымъ образомъ въ тѣхъ видахъ, чтобы получить для себя отъ русскихъ возможно богатую и обильную милостыню, которую, конечно, обѣщалъ имъ грекъ іеродіаконъ Мелетій, уговорившій ихъ ѣхать въ Москву“. Такой своей цѣли патріархи достигли вполнѣ: непосредственно отъ царя и членовъ царской семьи, отъ разныхъ духовныхъ и мірскихъ лицъ, отъ сдѣлокъ съ членами своей свиты и греческими купцами, отъ собственныхъ торговыхъ операцій патріархи получили огромныя суммы, далеко превышающія на наши деньги 200.000 рублей на каждаго патріарха. „И, конечно, наше правительство вздохнуло свободно, когда патріархи оставили Москву и направились домой, повидимому, матеріально вполнѣ удовлетворенные. Но въ дѣйствительности оказалось не то. Оставивъ Москву, патріархи снова о^ащались къ государю съ просьбами устроить разныя ихъ дѣлишки и еще и еще давать имъ на милостыню“.
4 ноября, 1911 года. Печатать разрѣшается. Ректоръ С.-Петербургекой духовной академіи епископъ Георгій.
Редакторъ, профессоръ С.-Петербургской духовной академіи
Петръ Смирновъ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
