Обзор журналов и новые книги Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Обзор журналов и новые книги:

1. П.И. Лепорский Богословские статьи в академических журналах за первую половину 1904 года

2. Троицкий И.Е. Иеромонах Иосиф. Иосиф, иером. История иудейского народа по археологии Иосифа Флавия. (опыт критического разбора и обработки). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903 год

Опубликовано:

Христианское чтение. 1904. № 11. С. 720-741.

© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

Обзоръ журналовъ и новыя книги.

і.

Богословскія статьи' въ академическихъ журналахъ за первую половину 1904 года.

Въ предлагаемомъ обзорѣ ознакомимъ читателей прежде всего съ содержаніемъ статей, представляющихъ продолженіе или окончаніе трудовъ, помѣщенныхъ въ журналахъ за прошедшій годъ, обзоръ которыхъ вч> свое время данъ былъ нами на страницахъ „Хр. Чтенія“.

Въ „Богосл. Вѣсти.“ закончилось печатаніемъ „богословско-апологетическое изслѣдованіе“ прот. .ZL Свѣтлова: „Идея Царства Божія въ ея значеніи для христіанскаго міросозерцанія“. Послѣдняя, IX, глава этого „изслѣдованія“ (дек. 1903, янв., мартъ, май 1904 г.) даетъ „очеркъ положенія вопроса о царствѣ Божіемъ въ русскомъ богословіи“. Разработка этого вопроса находилась, говоритъ авторъ, въ неблагопріятныхъ условіяхъ. Имѣло здѣсь значеніе, во-первыхъ, вліяніе византинизма и латинства. Первое отражалось равнодушіемъ къ идеѣ царства Божія, какъ болѣе практической, чѣмъ умозрительной: второе вело къ смѣшенію царства Божія съ церковью. Но „въ особенности“ были и остаются неблагопріятными „два обстоятельства“. Первое--духовная цензура, которая, подозрительно относясь ко всему новому и оригинальному въ богословской литературѣ, допускаетъ и разработку вопроса о царствѣ Божіемъ „лишь въ направленіи общепринятаго взгляда, которымъ Царство Божіе отождествляется съ

церковью“. Другое неблагопріятное обстоятельство--разработка богословія почти въ одномъ только духовномъ сословіи. Въ силу своей замкнутости и отчужденія отъ жизни это сословіе тяготѣетъ къ односторонне-аскетическому пониманію христіанства, а на почвѣ такого пониманія возникаетъ эсхатологическая концепція царства Божія, которая „неизбѣжно сопровождается смѣшеніемъ церкви и царства Божія“. По всѣмъ указаннымъ причинамъ, въ русскомъ богословіи даже „еще совсѣмъ не прочищена дорога къ правильному понятію о царствѣ Божіемъ“, а за отсутствіемъ самой идеи* въ правильномъ ея пониманіи, разумѣется „нѣтъ и не можетъ быть“ никакого вліянія ея на богословскую мысль. „Кое-что“, впрочемъ, по вопросу о царствѣ Божіемъ писалось русскими богословами, и „краткое обозрѣніе“ этой скудной литературы (именно пяти журнальныхъ статей) заняло лишь 5—6 страницъ въ изслѣдованіи. „Отъ авторовъ, которые только пишутъ и холодно разсуждаютъ о царствѣ Божіемъ“, о. П. Свѣтловъ переходитъ къ авторамъ, которые, по его словамъ, не только пишутъ, но и живутъ, двигаются идеей царства Божія во всей своей литературной дѣятельности и въ жизни. Эти авторы суть: свящ. Г. С. Петровъ, Н. Н. Неплюевъ и Вл. С. Соловьевъ.

Міросозерцаніе о. Петрова, по изложенію о. Свѣтлова, таково. Обновленіе душъ, къ которому призываетъ Евангеліе, исканіе царства Божія и правды его, есть единственное средство спасенія отъ всѣхъ золъ жизни, обновленія внѣшней среды. Каждый человѣкъ, каждый народъ и все человѣчество должны служить утвержденію царства Божія чрезъ умноженіе любви и правды. И царство Божіе, хотя медленно и незамѣтно, но неустано все же растетъ. Отдѣльнымъ поколѣніямъ не замѣтенъ этотъ приростъ добра, но „исторія ярко отмѣчаетъ его, свидѣтельствуя намъ о величіи и могуществѣ Евангелія, какъ обновляющей силы въ исторіи человѣчества“. Однако „наступилъ ХХ-й вѣкъ, а до устроенія жизни людей по евангельскому ученію куда какъ все еще далеко!“ Христіанство у насъ только наружное. „Снаружи мы какъ будто и христіане, а попробуй насъ царапнуть, какъ накладную мебель ногтемъ,—и сейчасъ скажется язычникъ“. Чтобы подвигнуть осуществленіе царства Божія, нужно воспитывать волю въ духѣ евангельской любви и правды. А для этого нужно возвратить законное мѣсто Евангелію въ

семьѣ и школѣ. Такова „сущность проповѣди о. Петрова“. Указавъ затѣмъ нѣсколько дефектовъ въ литературной дѣятельности о. Петрова, о. Свѣтловъ выступаетъ въ роли горячаго ея апологета противъ обвинительной критики *). Въ этой послѣдней онъ находитъ „все, начиная съ обычной придирчивости и искаженій до воплей о загражденіи устъ, и ничего для науки и даже православной вѣры“. Вопреки обличителямъ о. Петрова, авторъ находитъ его слово и своевременнымъ и умѣстнымъ. Оно идетъ навстрѣчу назрѣвающей въ нашей интеллигенціи потребности видѣть въ христіанствѣ не только религію личнаго совершенствованія и загробнаго идеала, но и силу общественнаго прогресса, усовершенствованія всей земной нашей жизни.

Н. Н. Неплюен'ь понимаетъ царство Божіе, какъ жизнь человѣческую, основанную на согласіи нашей воли съ волей Божіей, на любви къ Богу. Царство Божіе „не столько предметъ мышленія, сколько предметъ воли, сердца, нравственная задача постепеннаго согласованія всей нашей жизни съ волею божественной, сначала личной внутренней жизни“, а затѣмъ и всего того, что внѣ насъ, „стройная организація жизни внѣ насъ по образу и подобію царства Божія внутри насъ“. Въ этомъ признаніи второго момента въ понятіи царства Божія состоитъ существенное отличіе воззрѣнія Не-плюева отъ взгляда Достоевскаго, гр. Толстого и другихъ.— Ученіе о внутреннемъ царствѣ Божіемъ развивается у Нѳ-плюева йодъ именемъ „христіанской гармоніи духа“. Формула этой гармоніи такова: „разумъ, подчиняясь любви, господствуетъ надъ ощущеніями“. Рядомъ съ этой общей формулой у Неплюева ставится еще частная формула христіанской гармоніи любви, именно: ...любовь къ ближнимъ, подчиняясь любви къ Богу, должна властвовать надъ любовью къ себѣ самому“. Этой послѣдней формулой показывается истинно-христіанская природа того царства Божія или того религіозно-общественнаго идеала, который проводится у Неплюе-

') О. Свѣтловъ но какимъ-то основаніямъ относитъ и къ себѣ обвиненія, направленныя противъ о. Петрова. Указывая на обвиненіе послѣдняго въ томъ, что у него будто бы „форма тяготѣетъ надъ идеею“, т. е. что онъ „наполняетъ свои статьи и бесѣды аналогіями“, о. Свѣтловъ спрашиваетъ: „не иисать-ли ужъ намъ корявымъ языкомъ критиковъ о. Петрова?., не вяять-лн намъ въ образецъ рѣчь, гдѣ форма не тяготѣетъ надъ идеею? Но мы однако будемъ продолжать думать" и т. д.

на,—его отличіе отъ соціально-демократическаго безрелигіоз-лаго идеала. Ученіе Неплюева о происхожденіи, способѣ устроенія царства Божія и т. д. еще болѣе подтверждаетъ ито отличіе. Царство Божіе созидается но быстрымъ насиль-ственнымч. переворотомъ, а естественным’ь постепеннымъ созрѣваніемъ закваски евангельскаго ученія. Оно растетъ медленно, но вѣрно, и этому росту нѣтъ конца, ибо идеалъ совершенствованія христіанскаго недостижимъ здѣсь, на землѣ, почему царство Божіе продолжается и за ея предѣлами и завершается съ царствомъ небеснымъ. Будучи т. о. конечною цѣлью творенія, царство Божіе является и высшимъ благомъ, послѣдней цѣлью жизни людей, народовъ и всего человѣчества, и служеніе ему есть высшая ихъ обязанность,—и болѣе всего эта обязанность лежитъ на „передовомъ сословіи“—дворянствѣ, если оно желаетъ быть дѣйствительно передовымъ. Среди многочисленныхъ препятствій к’ь утвержденію царства Божія однимъ изъ главнѣйшихъ является ложное христіанство. Сводя христіане-кую религію духа и силы и свободы к'і> мертвящей буквѣ правовѣрія, обрядо-вого благочестія и подзаконной правды, псевдо-христіанство подавляетъ всякія попытки вч. направленіи живой вѣры и создаетъ „чисто китайскій застой“, который „можетъ продолжаться безсрочно и выдаваться за тишину, спокойствіе и благоденствіе“. Сущность лжехристіанства отрицаніе первенствующаго значенія любви вч> жизни и знаніи. Оно стремится принизить „любовь в-ь нашемч, сознаніи и жизни до степени побочнаго начала или необязательной- роскоши вч> жизни“. Наряду сч> ияоблнченіемч. псевдо-христіанства Не-

п.іюевъ разоблачаетъ разладъ современной христіанской жизни сч> христіанскимъ идеаломч, во всѣхъ ея областяхч^, останавливая особенное вниманіе на важнѣйшихъ его проявленіяхъ, каковы: капиталистическій сч-рой современной цивилизаціи, раздѣленіе церквей и отсутствіе религіозно-нравственнаго воспитанія. Спасеніе отъ всѣхч, этих-ь золч. должна дать церковь. Она должна организовать добро вч> жизни. Опа должна показать, что „вѣра заключаетъ въ себѣ и самую разумную программу упорядоченія жизни“. При выполненіи этой задачи важную услугу могутъ оказать церкви трудовыя братства. Эти братства представляютъ „оазисы христіанскаго братства“, въ которыхъ вѣрущіе могутъ согласовать всю свою жизнь съ вѣрой, жить въ единодушіи сч. ближними,

добывать средства путемъ дружной совмѣстной дѣятельности, основанной на любви, довѣріи и уваженіи другъ къ другу, быть ограждены отъ искушеній жизни, и отъ экономической борьбы за существованіе со всѣми ея послѣдствіями. Первымъ опытомъ такого братства служитъ основанное Не-плюевымъ въ 1<889 г. Кресго-Воздвиженское трудовое братство.- -Пространное (на 30 страницахъ) изложеніе ученія Не-плгоева о. Свѣтловъ заключаетъ обзоромъ критическихъ статей относительно его воззрѣній, полемизируетъ съ обличителями и находитъ ихъ обвиненія столь же несостоятельными, какъ и нареканія на о. Петрова.

Разсмотрѣнію ученія В. С. Соловьева о царствѣ Божіемъ о. Свѣтловъ удѣляетъ цѣлыхъ 70 страницъ. Указавъ предварительно на то мѣсто, какое занимаетъ идея царства Божія въ міросозерцаніи Соловьева, отмѣтивъ значеніе его философіи для богословія вообще и для ученія о царствѣ Божіемъ, властности, и выяснивъ философскія основанія его ученія о царствѣ Божіемъ, о. Свѣтловъ даетъ затѣмъ подробное изложеніе самаго ученія объ этомъ послѣднемъ. Царство Божіе, по Соловьеву, не заключается только въ. душѣ человѣка, не есть только внутреннее, но и внѣшнее; „оно есть настоящая теократія“, осуществленіе Бож. закона вч. мірѣ человѣческомъ, созданіе праведнаго, богочеловѣчѳскаго общества; оно есть не только обновленіе человѣческаго духа, но и новое небо и новая земля, обнимаетъ и всю матеріальную жизнь; „оно есть истинное устроеніе всего существующаго“, возстановленіе потеряннаго единства вселенной, ея собираніе, „всеобщее воскресеніе и возстановленіе всяческихъ“. Это собираніе вселенной осуществляется не внезапною катастрофой, а постепеннымъ процессомъ. Медленность роста царства Божія обусловливается человѣческимъ, факторомъ въ развитіи его. Для откровенія царства Божія'необходимы соотвѣтствующія условія въ человѣчествѣ, и созданіе этихъ условій является цѣлью историческаго процесса. И какъ для вступленія въ. міръ Основателя царства Божія, для воплощенія Бога-Слова, должны были подготовиться извѣстныя условія, гакъ, и совершенное откровеніе царства Божія, воплощеніе Духа Христова 'въ человѣчествѣ настанетъ лишь тогда, когда человѣчество подготовитъ, себя путемъ усвоенія той полноты жизни и истины, которыя принесены Христомъ. Видимо царство Божіе проявляется на землѣ въ церкви. Соловьевъ, не

отождествляете однако церковь сгь царством ъ Божіимъ. „Сущность церкви есть царство Божіе, а форма царства Божія есть церковь... Полное совпаденіе сущности съ формой, царствія Божія съ церковью будетъ только при концѣ мірового процесса“. Теперь же церковь является лишь начаткомъ царства Божія. Въ церкви царство Божіе еще не открылось, а открывается. Служа духовному обновленію человѣчества чрезъ соединеніе его съ Божествомъ и ведя борьбу со зломъ во всѣхъ его видахъ — личнымъ, общественнымъ и физическимъ, церковь служитъ окончательному осуществленію царства Божія, ведетъ къ полной побѣдѣ надъ зломъ во всѣхъ ею указанныхъ видахъ. Борьбу церкви съ общественными, зломъ Соловьевъ считаетъ особенно важною ея задачею и ставитъ ее даже на первый планъ. Результатомъ стремленій церкви въ этомъ случаѣ должно быть христіанское государство или свободная теократія. Въ этомъ воззрѣніи, Соловьевъ отнюдь не является поклонникомъ папизма, и обвиненія вгь папистпческомъ оміріценіи христіанства, высказывавшіяся противъ Соловьева, составляютъ лишь результатъ полнаго непониманія его ученія.—На ряду съ вопросомъ объ отношеніи церкви къ государству обширное мѣсто въ литературной дѣятельности Соловьева отводится и церковному вопросу въ его связи съ ученіемъ о царствѣ Божіемъ. Понимая церковь какъ орудіе собиранія всего человѣчества въ единый богочеловѣческій организмъ царства Божія, Соловьевъ не могъ не быть ревностнымъ поборникомъ соединенія церквей. Востокъ и Занадъ. развивая каждый одно изъ двухъ началъ—божественнаго и человѣческаго, - необходимыхъ для созиданія богочеловѣческаго общества, должны [взаимно восполнять другъ друга. Въ настоящее же время въ своей отдѣльности они остаются односторонними направленіями христіанства, безсильными въ дѣлѣ устроенія царства Божія. Соединеніе церквей кромѣ того необходимо, по воззрѣнію Соловьева, и для возвращенія Востоку его церковной независимости, поскольку тогда онъ получилъ бы опору въ западномъ первосвященникѣ съ ого полнотою верховной власти. Единство церквей, по воззрѣнію Соловьева, въ существѣ дѣла есть уже и теперь, поскольку церкви согласуются въ главномъ и существенномъ и вся задача нашего времени состоитъ лишь въ томъ, чтобы „сообразовать видимое явленіе церкви съ ея существомъ... Существенное единство Вселенской Церкви, скрм-

48

тое оть иашнхч. взглядовч., должно стать явнымъ чрезъ видимое возсоединеніе двухъ раздѣленныхч. исторіей, хотя и нераздѣльныхъ во Христѣ, церковныхч. обществч,“. Главное условіе, от'і. котораго зависитъ успѣх'ь въ дѣлѣ возсоединенія взаимная христіанская любовь.—Въ заключеніе изложенія взглядовч. Соловьева, о. Свѣтловъ дѣлаетч. общую оцѣнку его ученія о царствѣ Божіемъ, говоритъ о Соловьевѣ, какч, богословѣ вообще, и характеризуетъ прижизненную и посмертную критику религіозно-философскихъ его воззрѣній, выступая и здѣсь, какъ и въ случаяхъ сч> о. Петровыми. и Неилюевымъ, горячими, противникомъ обличителей.

Вч. своемч, изслѣдованіи о. Свѣтлова., разбирая критическую литературу о Неплюевѣ, упоминаетч. о „небрежной бѣглой замѣткѣ нѣкоего Z“, гдѣ Неплюевч. названч. песси-мистомч., нричемч. говоритъ о журналѣ, помѣстившемъ зту замѣтку, что онч, „извѣстепч. большинству духовныхъ читателей только мѣстомч. своего изданія и выдающеюся мертвенностью среди другихч., сродныхч. ему, духовныхч. журналовъ“. Въ мартовской книгѣ „Трудовъ Кіев. д. а.“ за 1904 г., вт. замѣткѣ „Вынужденное слово“, г. X отвѣчаетч. о. Свѣтлову, что по поводу указанной замѣтки послѣдній наговорилъ лишь „громкія фразы“, не давая себѣ яснаго вч. нпх'ь отчета, а „дурную инсинуацію, неприличную вообще“, относительно духовнаго журнала (Тр. К. д. а.) обч.ясняетч. или тѣмч>, что кіевское „академическое братство не проситч. и не желаетч. участія вч. своемъ органѣ мѣстнаго своеобразнаго богослова, считающаго себя едва ли не выше другихч. русскихч. богослововч., пріобрѣтшнхч. заслуженный автори-тетч>, и такч. пренебрежительно въ своихъ статьяхъ относящагося къ нимъ“, или же тѣмъ, что о. Свѣтлову несимпатично строго-православное направленіе журнала.

„Дурную вылазку“ о. Свѣтлова г. 7.. находитъ, вирочемч., вполнѣ согласной съ отноніеніомч. ого кч. русскому богословію и богословамч, вообще. Онч. представляетъ русское богословіе вч. такомч. видѣ, что „можно подумать, что у насъ только н есть одинъ боі’ословъ,—о. IT. Свѣтовъ, а всѣ остальные богословы только преподносить намъ „схоластическое тряпье“. „Не слшнкомч. ли возвышаетч. себя о. Свѣтловъ?“— справедливо спрашиваетъ г. Z.

Вч. [рудахъ Кіевской д. академіи явились три дальнѣйшія главы „Пособія кч, апологетическому богословію“ ироф.

II. И. Линицкаго подъ общимъ заглавіемъ „Значеніе философіи для богословія1* (янв., февр.). Первая статья разсматриваетъ ..Вопросъ р вѣрѣ и знаніи“ (второй, довольно неточный, подзаголовокъ:, „Славянофильство и западничество“). Указывая на то, что вопросъ этотъ „постоянно вновь возникаетъ“, нроф. Линицкій говоритъ, что это зависитъ не отъ неразрѣшимости вопроса, а отъ того, что въ разное время измѣняются понятія о вѣрѣ и знаніи. Такъ славянофилы и западники примѣняли къ вопросу о вѣрѣ и знаніи точку зрѣнія соціально-политическую. Западники доказывали, что русскій народъ можетъ пріобщиться къ общечеловѣческой жизни только чрезъ науку и искусство. Славянофилы видѣли сочетаніе начала національности съ элементами общечеловѣческими въ православіи нашего народа, такгь что признавали общечеловѣческое обезпеченнымъ для послѣдняго л помимо науки. Этимъ конечно не отрицалась необходимость научнаго просвѣщенія, а требовалось только согласованіе его съ народнымъ православнымъ духомъ. Такимъ образомъ славянофилы желали синтеза научнаго знанія и религіозной вѣры. Рѣшеніе этой задачи остается однако еще дѣломъ будущаго. Болѣе благопріятныя условія для такого синтеза даютъ, по мнѣнію проф. Линицкаго, науки гуманныя. Но у насъ, по историческимъ условіямъ, преобладаютъ науки естественныя. Это господство даетъ постановкѣ вопроса о вѣрѣ и знаніи новый видъ,— именно: онъ разсматривается теперь съ точки зрѣнія естественно-научной, и споръ идетъ уже объ отношеніи между естественнымъ и сверхъестественнымъ. Съ точки зрѣнія научнаго міровоззрѣнія візра въ сверхъестественное есть не что иное, какъ суевѣріе, которое должно рано или поздно уступить свое мѣсто знанію. Вопреки этому проф. Линицкій утверждаетъ, что необходимость религіозной вѣры никогда не будетъ упразднена наукой, ибо основанія ея заключаются въ существѣ человѣческаго разума, и „новѣйшее естествознаніе своими изслѣдованіями только яснѣе даетъ видѣть эти основанія, заключающіяся въ трех'ь началахъ, каковы бытіе, жизнь и разумъ“.

Во второй статьѣ: „О свободѣ совѣсти“ проф. Линицкій выступаетъ въ качествѣ защитника необходимости союза церкви съ государствомъ и противникомъ требованія полной свободы совѣсти. Союзъ церкви съ государствомъ необходимъ, но его мнѣнію, потому, что иначе церковь не могла бы п

48*

воспитывать человѣчество въ духѣ вѣры христіанской. Разсматривая взаимоотношеніе церкви и государства „съ точки зрѣнія принципа вѣротерпимости“, авторъ указываетъ двѣ задачи церкви „въ ея отношеніи къ государству“: а) распространеніе вѣры и в) воспитательное воздѣйствіе, вч> духѣ вѣры, на своихъ чадъ въ школѣ и обществѣ. Вся рѣчь о первой задачѣ сводится къ тому, что обращать къ вѣрѣ нужно словомъ и примѣрною жизнью, а не приманками и обманомъ. О второй задачѣ авторъ находитъ „достаточнымъ замѣтить“, что вч> школѣ у насъ преобладаетъ обученіе Закону Божію, а въ духовной литературѣ „назидательное направленіе“, тогда какъ желательно было бы наоборотъ: въ первой—религіозное воспитаніе, во второй—образовательно-просвѣтительное направленіе. Разсматривая далѣе вопросъ о свободѣ совѣсти съ точки зрѣнія государственной, проф. Линицкій приходитъ къ тому выводу, что эта свобода несовмѣстима у насъ съ спокойствіемъ общества и безопасностью государства. Свобода совѣсти дала бы у насъ только возможность разнымъ національностямъ преслѣдовать свои соціально-политическіе интересы. Выставляется противъ требованія абсолютной свободы и то, что единство вѣры есть наиболѣе цѣнное благо для жизни народа, и это благо должно охраняться государствомъ въ своихъ интересахъ. Притомъ же и неограниченная свобода „пе упразднила бы авторитета вѣры, а только вмѣсто одного, уже исторически установившагося и оправданнаго, авторитета, способствовала бы возникновенію множества частныхъ авторитетовъ, которые взаимно другъ друга отрицали бы и вмѣсто единства явились бы хаосъ и анархія“.—Вопросъ разсматривается затѣм'ь сь точки зрѣнія частныхъ интересовъ. Здѣсь авторъ находитъ, что 1) полная свобода совѣсти могла бы послужить лишь поводомъ къ открытому глумленію надъ людьми вѣрующими, и 2) если свобода эта имѣетъ повиди-мому особенно важное значеніе для представителей науки, то для изслѣдованія, какъ процесса, вѣра отнюдь не можетъ быть стѣсненіемъ, а если порой возникаетъ столкновеніе между вѣрой и результатами изслѣдованія, то зависитъ это „не столько отъ самыхъ положеній научныхъ, сколько отъ того, какъ были понимаемы при этомъ наука и рел. вѣра“. Почтенный авторъ высказывается и противъ свободы совѣсти, понимаемой въ смыслѣ права распространять въ обществѣ ■научныя убѣжденія, долженствующія упразднить вѣру, потому

что 1) такихъ убѣжденій на самомъ дѣлѣ и нѣтъ, и 2) при отсутствіи у насъ серьезнаго школьнаго образованія распространеніе такихъ убѣжденій оказывало бы слишкомъ „опустошительное воздѣйствіе“.

Третья статья (послѣдняя, VII, глава „Пособія“), трактуетъ „О любви, какъ принципѣ христіанской жизни“. Разсматривая двѣ системы вѣрованій и нравственности—натуралистическую и супранатуралистическую, изъ коихъ первая основывается на любви чувственной, вторая—на духовной любви къ Богу, проф. Линицкій показываетъ, какъ на основѣ натуралистической должны были развиваться несправедливость, жестокость, вражда и т. п., и какъ въ христіанствѣ открылась любовь безпредѣльная, какъ присущее Богу свойство и идеалъ для человѣчества. Впрочемъ, эту христіанскую любовь, по мнѣнію автора, должно признать „не столько начальнымъ основаніемъ христіанской жизни, сколько вѣнцомъ ея, завершеніемъ; начальное же основаніе христіанской жизни составляетъ вѣра, соединенная съ упованіемъ“. Съ этой точки зрѣнія обсуждаются далѣе „обычныя понятія и взгляды по вопросу о любви христіанской“. А именно,—проф. Линицкій утверждаетъ, что когда любовь понимается какъ обязанность, а не какъ идеалъ, то ..должно любить всѣхъ людей безъ различія“, а отсюда получаются одни лишь отрицательные выводы, и любовь такимъ образомъ становится началомъ революціоннымъ“ и „только космополитизмъ признается началомъ правильным'ь“. Предупрежденіе такихъ выводовъ указаніемъ на то, что любовь имѣетъ мѣсто только въ церкви, авторъ находитъ неудачнымъ, ибо тогда онъ не знаетъ „какъ же христіанинъ долженъ относиться къ иновѣрцамъ“, и „какъ согласить съ по-• іштіемъ любви христіанской“ іерархическое устройство, чиноначаліе въ церкви. Разсматривая далѣе вѣру, „какъ первоначальный и наиболѣе для насъ доступный видт. любви“, проф. Линицкій различаетъ въ ней два момента: „а) расположеніе души, б) дѣла, какъ проявленіе и плодъ вѣры (а равно и любви)“. Присемъ защищается та истина, что .эти два момента нельзя раздѣлять. Переходя затѣм'ь къ ученію о любви къ Богу, авторъ разбираетъ „ложное толкованіе этой любви въ видѣ мистицизма“. Въ послѣднемъ оказывается та же ошибка, что и въ космополитизмѣ, именно—здѣсь пытаются превратить въ дѣйствительное состояніе то, • что составляетъ лишь конечнзтю цѣль человѣческой жизни (т. е. достиженіе

совершенной любви). Полное торжество любви возможно лишь в'і> будущей жизни, гдѣ, по мнѣнію автора, зло—послѣ спасительныхъ мученій грѣшниковъ—будетъ окончательно упразднено. Въ связи съ этимъ критически оцѣнивается научная гипотеза уничтоженія міра.

Въ слѣдъ за очеркомъ „Исламъ" проф. С. С. Глаголевъ далъ иъ текущемъ году еще четыре статьи о магометанствѣ „Коранъ", „Шаріатъ“, „Секты Ислама, возникшія въ средніе вѣка“ и „Секты Ислама, образовавшіяся в'ь новое время“. (Воі’осл. В.). Въ первомъ очеркѣ, послѣ замѣчаній о происхожденіи корана, общемъ характерѣ его ученія и стиля, руководящихъ началахъ при его изъясненіи, излагается догматическое и нравственное его ученіе.—Разсматривая догматику корана - ученіе о единствѣ Божіемъ, о твореніи міра и человѣка, паденіи діавола, ученіе о злѣ и отношеніи Бога къ человѣку, о возмездіи за гробомъ, всеобщемъ воскресеніи, судѣ н мздовоздаяніи,—проф. Глаголевъ отмѣчаетъ тѣ вліянія, подъ которыми сложилось то или другое ученіе, показываетъ истинный смыслъ извѣстнаго ученія въ противоположность существующимъ неправильнымъ мнѣніямъ, и разъясняетъ психологическіе мотивы и логическія основанія крайне разнорѣчивыхъ порою положеній корана по тому или другому вопросу. Изученіе морали корана приводитъ автора къ заключенію, что эта мораль „разсматриваемая въ идеалѣ, возвышенна-и благородна“, но „ея формулы легко могутъ быть обращены для развитія теоріи и практики невысокаго нравственнаго достоинства“.

Содержаніемъ второго очерка „Шаріатъ“ (т. е. законъ) служатъ религіозно-нравственныя требованія ислама, его обычаи, обряды и право. Прежде всего авторъ знакоми тъ съ „пятью столпами ислама“, главнѣйшими обязанностями всякаго масульманина, заключающимися въ правомъ содержаніи вѣры, молитвѣ, постѣ, милостынѣ и паломничествѣ въ Мекку (хаджъ). Далѣе узнаемъ объ обязанности священной войны, какъ изл> неопредѣленнаго предписанія корана она на практикѣ превратнласъ сначала въ суровое требованіе, но затѣмъ подъ вліяніемъ разныхъ условій утратила свой острый характеръ. Кратко сообщается затѣмъ объ обычаяхъ и обрядахъ, унаслѣдованныхъ отъ до-магометовскихъ временъ— обрѣзаніи и принесеніи въ жертву животныхъ. Далѣе авторъ знакомитъ съ источниками мусульманскаго права, характери-

зуетъ семейное и земельное право. устройство духовенства, мусульманскихъ общинъ, и даетъ свѣдѣніи о магометанскомъ лѣтосчисленіи и календарѣ.

Третій н четвертый очерки имѣютъ цѣлію показать, какъ мусульманскія общества въ исторіи усвоили и истолковывали принципы ислама и какъ они относились къ законамъ, выведеннымъ иль этихъ принциповъ.

Первыя раздѣленія среди мусульманъ представляли болѣе политическій расколъ, чѣмъ религіозную ересь. Пунктомъ разногласія послужилъ вопросъ о нравѣ на халифатъ. Одни-хариджиты—признавали единственнымъ условіемъ для избранія въ халифы нравственную чистоту; другіе—сунниты—принадлежность къ племени корейшитовъ; третьи—шіиты— признавали только наслѣдственное право. Послѣднія два направленія существуютъ до настоящаго времени. Шіитовъ въ исламѣ, по мнѣнію проф. Глаголева, можно приравнивать въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ къ русским ъ раскольникамъ. Характерною особенностью шіитизма является ученіе о скрытомъ имамѣ, т. е. ученіе о томъ, что халифъ Алій (двоюродный братъ Магомета) или одинъ изъ его потомковъ не умеръ, а только скрылся на время. Шіитнзмъ, ставшій государственной религіей въ Персіи, „узко догматиченъ, суровъ и неодобрительно относится къ проявленіямъ свободной мысли“. Изъ сектъ, обиліемъ которыхъ отличался шін-тизмъ, особенное значеніе имѣетъ секта пзмаилитовъ, представлявшая своимъ ученіемъ сходство сь европейскимъ масонствомъ, изъ которой въ свою очередь выдѣлились вѣтви карматов'ь, ассасиновъ и друзовъ. Первая изъ зтихъ трехъ сектъ отрицала требованія культа и шаріата, провозглашала коммунизмъ и учила о появленіи въ скоромъ времени избавителя. Хищническіе набѣги и прослѣдованіе паломниковъ, совершавшихъ хаджъ, были ихъ занятіями. Роль карматовъ позднѣе стали играть ассасииы. Друзы, и доселѣ существующіе, принимаютъ догматъ о многократномъ боговоплощеніи, и „какъ община, представляютъ много привлекательныхъ чертъ“, уживающихся наряду сь варварскими. Всѣ эти секты имѣютч. преобладающій политическій, а не религіозный характеръ. Къ сектамъ, возникшимъ на чисто религіозной почвѣ, относятся носавриды (отчасти, впрочемъ, примыкающіе по своему характеру къ предыдущимъ), мутазилнты и суфиты. Всѣ эти секты возникли какч» реакція

противъ суннитскаго направленія въ исламѣ, которое освящало традиціонные арабскіе устои жизни. Послѣднія двѣ секты въ частности представляютъ раціоналистовъ и мистиковъ ислама. Въ связи съ вопросомъ о предопредѣленіи и, свободѣ, мутазилнты учили о ,,сотиоренности“ корана, т. е. о его небогодухновенности, и стремились замѣнить традиціонныя основы религіи руководством'ь разума, хотя и старались прикрываться кораномъ. Въ 827 г. мутазилитское ученіе было признано государственнымъ, но торжество его было непродолжительно, и уже въ X столѣтіи суннпзмъ, правовѣріе, возвратило свои прежнія права государственной религіи. Мутази-литиимъ создалъ въ исламѣ значительное философское движеніе, питавшееся воззрѣніями Аристотеля и неоплатониковъ. Одинъ изъ арабскихъ философовъ, ученіе котораго можно разсматривать какъ синтезъ указанныхъ воззрѣній ,съ мутазнлитизмомъ, Ибнъ-Рошдч» (1120—1198), пользовался большою извѣстностью, подъ нменем'ь Аверроеса, и среди христіанскихъ ученыхъ средневѣковья. — Второе—мистическое направленіе, въ связи сгь аскетизмом’ь—суфизмъ-—появилось весьма рано и твердо укрѣпилось въ исламѣ, не смотря на то, что коранъ по существу деистиченъ, „теоретически отдѣляетъ человѣка отъ Бога1*, а самъ Магометъ не благоволилъ къ подвижничеству. „Основные элементы суфитской теоріи и практики,—говоритъ проф. Глаголевъ,—можно резюмировать такимъ образомъ. Одинъ только Богъ существуетъ дѣйствительно. Онъ есть все и все находится въ Немъ. Богъ есть единство. Вселенная существуетъ постольку, поскольку она есть Богъ, поскольку она отлична отъ Бога—разнообразна, пестра, противорѣчива,—постольку она не имѣетъ дѣйствительнаго существованія. Высшее счастіе существа заключается въ томъ, чтобы отрѣшиться .отъ неистиннаго, мнимаго существованія и начать существовать во истину. Индивидуальность существу сообщаетгь матерія. Нужно высвободиться изъ-подъ ея власти... Нужно, чтобы душа путемъ аскетическихъ упражненій перестала въ этой жизни быть вч. зависимости отъ тѣла. Дѣлі. дѣятельности души—созерцать Божество, расплыться въ немъ, какъ капля расплывается въ океанѣ, и такимъ образомъ всецѣло возсоединиться съ Нимъ“. Суфизмъ далъ не только святыхъ ислама, но и ученыхъ его защитниковъ, среди которыхъ особенную славу стяжалъ Гадалъ (1038 1111) своимъ сочиненіемъ: „Опроверженіе фило-

і офовъ“.—Осуществленіе суфизма на практикѣ, въ жизни, дается дервишами. Въ настоящее время насчитывается до 70 дервишскихъ орденовъ, порою играющихъ весьма значительную политическую роль.

Въ послѣднемъ, также весьма обширномъ, очеркѣ разсматриваются прежде всего религіозныя секты, возникшія какъ результатъ вліянія ислама на индуизмъ. Эти секты, говоритъ авторъ, „вообще представляютъ собою образецъ религіознаго синкретизма“ и относительно ихъ нельзя съ досто-вѣрностыо сказать-- „вышли онѣ изъ ислама или, напротивъ, пошли отъ индуизма по направленію къ исламу?“ Авторъ указываетъ три такихъ секты: кабиръ-панхти, сикхи и Брама Сомай. Первыя двѣ представляютъ попытки создать исламо-индусскую унію. Вторая изъ нихъ, кромѣ принципа равенства и братства между единовѣрцами, приняла еще въ качествѣ основного догмата ученіе о священной войнѣ. Третья секта представляетъ попытку „установить религію на началахъ исторической критики религій и синкретизма“. Съ большею подробностью говорится дальше о сектахъ, возникшихъ вслѣдствіе реформаціонныхъ тенденцій въ исламѣ, стремленій возстановить его въ первоначальномъ видѣ. На почвѣ суннизма возникъ въ Аравіи ваггабизмъ во второй половинѣ XVIII вѣка; на почвѣ шіизма явился въ Персіи въ первой половинѣ XIX столѣтія бабизмгь. Первая изъ этихъ сектъ, названная по имени основателя, Магомета-ибн-абд-эль—Ваг-габи, отрицала культъ святыхъ, почитаніе всякихъ реликвій, украшеніе священныхъ мѣстъ, настойчиво проводила требованіе священной войны, и весьма успѣшно осуществила это требованіе на практикѣ въ Аравіи. Бабизмъ, насчитывающій в'ь настоящее время, по заявленію одного изъ его изслѣдователей, 5.000.000 послѣдователей и обѣщающій сдѣлаться религіей Персіи, основанъ бабъ-Хаджи-сейидъ-Али-Магометомъ (род. ок. 1819 г.). Основной принципъ ученія бабидовъ тотъ, что всѣ люди -братья, нѣтъ народовъ избранныхъ. Это ученіе привело къ отрицанію священной войны. На нравоученіе бабизма оказало весьма значительное вліяніе христіанство. Культъ бабидовъ представляетъ въ общемъ несущественныя отступленія отъ традиціоннаго культа мусульманъ. Нѣкоторые изслѣдователи стараются представить бабизмъ какъ ученіе раціоналистической гуманности, въ которомъ религіозный придатокъ несуществененъ. Проф. Глаголевъ осно-

нательно докапываетъ, что бабизмъ ость религія, что в ь немъ, имѣются на лицо всѣ специфическіе признаки религіи. Но будучи явленіемъ религіознымъ, бабизмъ въ то же время представляетъ и явленіе политическое. Бабиды не разч> уже поднимали знамя возстанія, призывая бороться нротшгь духовныхъ и свѣтскихъ властей, поддерживающихъ деспотическій строй, и вчз настоящее время ихъ объединяющимъ началомъ служитъ недовольство существущими порядками.—іѣь концѣ разсматриваемаго очерка авторч) указываетъ мѣсто ислама въ ряду другихъ великихъ религій, причемъ находитъ, что послѣдній „вч. вопросѣ о религіознонравственныхъ нонятіях'ь дѣлаетъ шагъ назадъ, не только отъ христіанства, но и даже отч, буддизма“, что оігь ..есть отступленіе въ сторону ветхаго завѣта въ эпоху завѣта новаго“ и „есть удѣлъ нѣкоторыхъ опредѣленныхъ ступеней развитія и несомнѣнно нѣкоторыхъ особенностей Bi} характерѣ націи“. Здѣсь же, далѣе, указываются статистическія данныя о распространеніи ислама: болѣе 200 м. на земномъ шарѣ и въ частности болѣе 14 м. въ Россіи. При такой численности исламъ остается и доселѣ могучей живой силой, поскольку его послѣдователи являются въ большинствѣ глубоко убѣжденными, вѣрующими людьми. Обычное мнѣніе оСѵъ исламѣ, какъ религіи вообще несовмѣстимой съ соціальными и моральными требованіями современнаго міра, авторъ признаетъ невѣрнымъ. „Исламч> можетч> быть совмѣщенъ съ нравственными воззрѣніями и пониманіемъ самыхъ либеральныхъ нашихъ современниковъ“; онъ „заключаетъ въ себѣ все для того, чтобы признать равенство расъ, націй, сословій и половъ“; оігь совмѣстимъ и съ наукой, ибо нельзя указать ни одной научной теоріи, которая стояла бы вч> противорѣчіи съ обязательнымъ исповѣданіемч. вѣры мусуль-

манина.

П. Лепорскій.

И.

Новыя книги.

Іеромонахъ Іосифъ. Исторія іудейскаго народа по археологіи Іосифа Флавіи (опытъ критическаго разбора и обработки). Свято-Троицкая Сергіева Лавра, 1903 г. Стр. і—483. ЦТпа 2 р. 50 к. безъ пер.

Довольно обширный но объему трудъ о. Іосифа содержитъ въ началѣ біографію и характеристику Іосифа Флавія, какъ нравственной личности и исторіографа (стр. 5—64), а йотомъ изложеніе исторіи іудейскаго народа примѣнительно къ тому, какъ она излагается нч> извѣстномъ историческомъ грудѣ Іосифа Флавія „’1ои5яі-/т( "Аруаюлофа“ (Antiquitäten Judaco-rum), а отчасти п вч> другомъ его трудѣ- „ГІгй. ійаозгіо:11 (de hello judaico) (стр. 67—488).

Относительно нравственнаго характера Іосифа Флавія авторъ - очень низкаго мнѣнія. „Фарисейское тщеславіе и безпредѣльное самообольщеніе, по мнѣнію автора, суть выдающіяся черты его характера1* (стр. 16). „Не устоявч, въ болѣе благородных'ь возвышенныхъ чувствахъ солидарности съ тѣми, для кого было насущною потребностью постоять за святые завѣты старины, за цѣлость и свободу* отечества до послѣдней капли крови, онъ, по словамъ о. Іосифа, вымѣнялъ на зти чувства дешевое „почетное рабство" Риму, и съ такимъ паѳосомъ „распинается1* за его доблести, готовый влечь за собою всѣхъ нъ ненасытное жерло итого „Молоха“ (стр. 17). „Въ неспособности возвыситься до мысли о непреходящемъ значеніи истины, опасаясь, конечно, болѣе и прежде всего для себя неблагопріятнаго впечатлѣнія на читателей римскихъ отъ нѣкоторыхъ своеобразныхъ тенденціозныхъ особенностей исторіи своего народа, Іосифъ, по слонамъ о. Іосифа, ни мало не задумываясь, прилагаетъ и къ нимъ обычный свой ме-тод’ь самозащиты, методъ замалчиванія и изнращенія всего, что только нуждалось въ означенныхъ средствахъ для того, чтобы не тревожить больныхъ мѣстъ читающей публики. Насколько фальшь повѣствованія при подобныхъ уступкахъ щепетильности Рима вредитъ впечатлѣнію современныхъ читателей Іосифа, можно судить по тому факту, что многіе

готовы были считать его даже полуязычникомъ (Semipaganus) (стр. 18—19).

Такой характеръ Іосифа Флавія, какъ нравственной личности, отразился и на характерѣ его историческихъ трудовъ, въ частности „’ІоиЗаіхт) ’Ap^aio/.o-pa“. Какъ исторіографъ, Іосифъ Флавій представляется автору историкомъ-компиляторомъ. обладающимъ весьма слабымъ критицизмомъ, чуждымъ прагматизма и научнаго безпристрастія. „Задавшись цѣлью—представить исторію своего народа во вкусѣ греко-римскаго образованнаго общества и въ возможно лучшемъ ея свѣтѣ, онъ, по словамъ автора, считалъ возможнымъ и законнымъ для этой цѣли все—и замалчиваніе невыгоднаго, и выдумку благопріятствовавшаго, не только исправленіе ошибочныхъ показаній внѣшнихъ свидѣтельствъ, но и безразборчивую огульную свалку въ одну кучу традиціонныхъ басенъ, по отношенію къ которымъ необходимость критики и недовѣрія йногда прямо подсказывается чувствомъ самаго непритязательнаго читателя (стр. 33).

Но тѣмъ не менѣе авторъ отдаетъ должную дань уваженія обширности историческихъ свѣдѣній и литературному таланту Іосифа, который въ своей „Тоооаі/т] ’ApyatoXo-pa“ представилъ первый опытъ полнаго и цѣлостнаго обзора исторіи еврейскаго народа, во многихъ мѣстахъ восполняющій свидѣтельства Библіи. Останавливаясь на этомъ трудѣ Іосифа, авторъ прежде всего касается вопроса объ источникахъ его, причемъ приходитъ къ слѣдующимъ выводамъ. Главнымъ и важнѣйшимъ источникомъ по еврейской исторіи Іосифу служили библейскія книги ветхаго завѣта, особенно каноническія, вч> пользованіи которыми онъ слѣдовалъ не столько еврейскому тексту, сколько греческому переводу LXX (стр. 43—44 и д.). Другимъ источникомъ Іосифа было устное преданіе, вращавшееся въ раввинскихъ школахъ и въ значительной своей части записанное потомъ въ'Талмудѣ, мидрашахъ и проч. Третій источники., для историческаго труда Іосифа составляли произведенія лаическихъ писателей историческаго, литературнаго и географическаго содержанія, имена каковыхъ въ большомъ количествѣ встрѣчаются въ его трудахъ и перечисляются о. Іосифомъ. На особый родгь инѣбиблейскйхъ источниковъ Іосифа Флавія указываютъ: приводимая имъ въ XX книгѣ Археологіи таблица первосвященниковъ, изъ которой можно предположить о знакомствѣ его съ еврейскими

„священническими родословными записями“, и во-вторыхъ— цитируемые имъ во многихъ мѣстахъ указы, опредѣленія римскаго сената, грамоты и постановленія мало-азіатскихъ городовъ и другіе документы подобнаго рода.

Послѣ характеристики Іосифа Флавія, какъ нравственной личности и исторіографа, у о. Іосифа слѣдуетъ самое изложеніе исторіи еврейскаго народа по археологіи Іосифа, нерѣдко сопровождаемое критическими замѣчаніями автора по поводу того или иного свидѣтельства или сужденія іудейскаго историка. Это изложеніе раздѣляется на три части: часть 1-я (стр. 67—194) обнимаетъ первыя десять книгъ археологіи (отъ сотворенія міра до Нееміи), гдѣ историческій разсказъ Іосифа слѣдуетъ параллельно съ разсказомъ библейскимъ, съ которымъ онъ въ данномъ случаѣ и сопоставляется; часть ІІ-я (стр. 197—355) обнимаетъ послѣдующія шесть книгъ (XI—XYI) археологіи (отъ Нееміи до Рождества Христова), гдѣ разсказъ Іосифа является иногда одинокимъ и потому имѣющимъ особенную историческую цѣнность, и, наконецъ, часть Ш-я (стр. 359—483) обнимаетъ остальныя четыре книги (XVII—XX), гдѣ разсказъ Іосифа касается лицъ и событій уже послѣ времени Рождества Христова. Что касается послѣдней главы этой части (гл. IX въ общемъ количествѣ главъ), гдѣ излагается исторія великой іудейской войны (66—70 г. по Р. Хр.), осады Іерусалима и сожженія храма, то она по своему содержанію уже выступаетъ за предѣлы археологіи Іосифа, доведенной имъ именпо только до начала великой іудейской войны, и составлена авторомъ на основаніи другого сочиненія Іосифа „7tspi <хки>-згш;“ (de bello judaico).

Первая часть изложенія „Археологіи Іосифа“ сравнительно сжатѣе и короче, чѣмъ вторая и третья части. Вмѣсто подробной передачи Іосифова разсказа, авторъ въ данномъ случаѣ ограничивается его общимъ контуром'ь, отмѣчая въ немъ тѣ пункты, въ которыхъ разсказъ Іосифа представляетъ что-либо особенное сравнительно съ библейскимъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ, указывая болѣе или менѣе вѣроятную причину такихъ особенностей. Во второй же и третьей частяхъ авторъ передаетъ разсказъ Іосифа со всей полнотой и послѣдовательностію, сопоставляя его въ нужныхъ случаяхъ со свидѣтельствами книгъ библейскихъ, греческихъ и римскихъ историковъ того времени.

Такъ какъ авторъ въ отношеніи труда Іосифа Флавія ..'loooocixTj ’Ap/ot'o/.o-pa“ преслѣдовалъ не только одну эпическую, а также и критическую цѣль,, то посему онъ нерѣдко вдается въ критическій тонъ по отношенію какъ къ сужденіямъ и свидѣтельствамъ самого Іосифа, такъ даже къ рѣчамъ и дѣйствіямъ тѣхъ историческихъ личностей, о которыхъ повѣствуетъ Іосифъ. Примѣры такого критицизма, едва ли умѣстнаго въ серьезномъ историческомъ изслѣдованіи, особенно часто встрѣчаются въ изложеніи исторіи Ирода Старшаго (стр. 323—355) и великой іудейской войны (435—483). Авторъ, довольно чуждый научнаго объективизма во всемъ своемъ трудѣ, въ этомъ отдѣлѣ книги иногда дозволяетъ себѣ крайне рѣзкія (почти неприличныя) сужденія,.какъ относительно самого Іосифа Флавія, такъ и Ирода, римлянъ, Агриппы и даже императора Тита. Излагая, наприм., на стр. 440—441 рѣчь Агриппы къ іудеямъ, а на стр. 477—479 рѣчь императора Тита, онъ сопровождаетъ ихъ вставочными замѣчаніями запальчиваго тона, совсѣмъ не гармонирующими съ спокойнымъ и твердымъ тономъ критикуемыхъ ораторовъ. Но будучи такъ строгъ къ римлянамъ и Іосифу Флавію за его любовь къ Риму, самъ о. Іосифъ бываетъ иногда сверхъ должнаго снисходителенъ къ боровшимся противъ римлянъ іудеямъ, оправдывая ихъ коварство относительно Рима и называя при этомъ „религіознѣйшими" изъ народовъ (стр. 435). Въ концѣ своей книги онъ даетъ такое освѣщеніе конца ихъ исторіи, которое мало согласуется какъ съ логикой самыхъ событій, такъ и съ общехристіанской точкой зрѣнія. „Пусть гордый рабъ Римскаго орла—Титъ,—пишетъ о. Іосифъ,—въ упоеніи „счастіемъ0 неслыханнаго кровопролитія, съ дымящихся развалинъ св. города величается предъ сообщниками своего мірового преступленія: „вы побѣдили самый безпокойный народъ и подчинили богамъ Капитолія божество Селима!“ Пусть въ утѣшеніе побѣжденныхъ не оставалось ничего, кромѣ • похвалы ихъ удивительному' героизму, голосомъ твердаго убѣжденія заставляющаго воскликнуть: „ни одинъ народъ не погибалъ столь достойнымъ образомъ, какъ народъ іудейскій“. Пусть къ истребленію этого народа сдѣлано все, что только лежало во власти человѣка!— Но гдѣ теперь этотъ „побѣдитель“ Божества Салима (Римъ)? Что осталось отъ всего его величія, славы, мощи? Не пережилъ ли его - опозоренный и задавленный пмъ Израиль—

далеко-далеко, и не дороже ли намъ донынѣ, не достоуди-внтельнѣе ли его позоръ и жизнь въ позорѣ—болѣе, нежели все кровію вспоенное величіе римской исторіи!!“ (стр. 434) Разсуждая такимъ образомъ, автор-ь, невидимому, забылъ слова Христа Спасителя относительно разрушенія храма и покоренія іудеевъ римлянами: „идѣжо бо аще будетъ трупъ, тіімо соберутся орліі“ (Мате. XXIV, 28), забылъ и то, что постигшія во время этого разрушенія іудеевъ бѣдствія были предсказаны еще Моисеемъ (ср. Втор. XXXII). Говоря о причинѣ великой іудейской войны, о. Іосифъ пишетъ: „Сама истина, такимъ образомъ, требуетъ установить за несомнѣнное, что возстаніе іудейское было обще-національнымъ движеніемъ, добивавшимся не больше не меньше, какъ только законнаго для всякаго самобытнаго человѣческаго общества права на свободу политическую и духовную (’Ару. XX, 6, 1 и мн. др.),—что оно подготовлено всею предшествующею исторіею отношеній двухъ столь различныхъ по культурѣ и задачамъ народовъ, и что, наконецъ, оно носило нѳстолько политическую, сколько религіозную окраску, какъ и началось не столько по политическимъ, сколько по религіознымъ поводамъ“ (стр. 436 -437). При этомъ авторъ называетъ „своеобразными“ и „не чуждыми даже мистицизма“ тѣ пять основаній войны,—чисто этическаго характера, которыя указываются у Іосифа Флавія (см. стр. 437, примѣч.) и которыя, нужно замѣтить, много способствуют'ь уразумѣнію внутреннихъ причинъ войны. А что касается той мысли Іосифа, нашедшей для себя оправданіе и въ рѣчи Агриппы, что возстаніе было дѣломъ не всего народа, а лишь отдѣльныхъ злонамѣренныхъ .личностей, то авторъ безъ достаточныхъ основаній называетъ эту мысль лживою (стр. 441).

Но, относясь къ свидѣтельствамъ Іосифа Флавія касательно римлянъ и іудейской войны съ такимъ критицизмомъ, автора, въ иныхъ случаях'ь относится къ нему съ излишнимъ довѣріемъ. Какъ было выше сказано, автора, ил. соотвѣтствующихл, мѣстахл, дѣлаетл, сопоставленіе свидѣтельства, Іосифа Флавія с а, библейскими свидѣтельствами. Эти сопоставленія весьма часто ограничиваются только указаніема, различій между тѣмл, и другимъ рядомъ свидѣтельства,, а иногда сопровождаются и замѣчаніями критическаго свойства, причемъ обл,ектомъ критики автора являются уже не свидѣтельства Іосифа, а библейскія, кото-

рымъ онъ иногда ротонъ предпочесть свидѣтельства Іосифа. Такъ, излагая содержаніе первыхъ пяти главъ XI книги Археологіи Іосифа, относящихся къ исторіи Ездры и Нееміи, авторъ дѣлаетъ довольно значительный экскурсч> въ область библейской экзегетики, по поводу 1 Ездр. ІУ, 6—23. Усматривая въ упоминаемыхъ здѣсь именахъ персидскихъ царей Агашвероша и Артаксеркса несоотвѣтствіе съ свидѣтельствомъ У гл., а также съ Агг. 1, 1 п Зах. 1, 1 и д., авторъ относительно этого мѣста 1 Ездры (6—-23 ст. IV гл.) высказываетъ предположеніе, что оно или должно быть изъято отсюда и отнесено кч> повѣствованіямъ времени Ксеркса и Артаксеркса (стр. 184—185), или же должно быть исправлено согласно ученію Іосифа Флавія, который здѣсь, вмѣсто Артаксеркса, читалъ имя „Камбиза“ (стр. 185). Здѣсь такимъ образомъ, о. Іосифч>, повидимому, склоняется больше на сторону Іосифова, чѣмъ библейскаго свидѣтельства. Равнымъ образомъ говоря о народной переписи въ Палестинѣ, бывшей въ намѣстничество Квиринія, авторт>, согласно свидѣтельству Іосифа, склоняется къ тому предположенію, что „это важное событіе какъ будто имѣло мѣсто по низложенію Архелая и по формальномъ объявленіи Іудеи римскою провинціею, то есть—не позже и не раньше в/ч года по Р. Хр. принятаго лѣтосчисленія, а по точному разстоянію отъ Рождества Христова—спустя по крайней мѣрѣ 10 лѣтъ послѣ упоминаемаго евангелистомъ Лукою, какъ современнаго Рождеству Христову, событія: „изыде повелѣніе отъ Кесаря Августа наиисати всю вселенную“ (Лук. II, 1) (стр. 378). „Кто изъ двухч, болѣе обезпечиваетч. за собою права на точность— евангелистъ или Іосифъ, спрашиваетъ въ послѣдующемъ изложеніи авторъ,—потому что, если евангелисту можно приписать ошибку памяти и смѣшеніе событій, то спрашивается, чѣмч. загарантированъ отъ подобной возможности Іосифъ, хотя бы его повѣствованіе обч> этомъ и было увѣреннѣе, неподдѣльнѣе. Іосиф'ь вѣрил-ь п -ратовалъ даже и за прямыя нелѣпости, грѣшившія нетолько противъ историческаго безпристрастія. но и просто здраваго разума. Но, тѣмъ не менѣе. продолжает-ь авторъ,—повѣримъ ему, по крайней мѣрѣ, в-ь передачѣ самаго событія, которое для судебъ іудейской провинціи но справедливости можно наименовать „началомъ конца“ (стр. 388). Но склоняясь в-ь обоихч> случаяхъ на сторону іосифова свидѣтельства, авторъ не постарался сч, до-

статочнымъ вниманіемъ вавѣсить всѣ тѣ положительныя данныя, какія въ этихъ случаяхъ указываются въ защиту библейскихъ свидѣтельствъ.

Что касается извѣстнаго свидѣтельства [Іосифа Флавія о Христѣ, какъ оно читается въ ’Ар^аюлсгра, XVIII, 3, 3, то авторъ отрицаетъ его подлинность, и считаетъ его позднѣйшей интерполяціей (стр. 391—407). Но столь рѣшительное сужденіе его о характерѣ даннаго мѣста является не соотвѣтствующимъ ни точному смыслу самаго свидѣтельства Іосифа Флавія, ни положительнымъ даннымъ, которыя приводятся въ его защиту ').

Таковъ по своему характеру трудъ о. Іосифа. Излишній субъективизмъ автора въ отношеніи изученнаго имъ автора или, точнѣе, его ѣ\руаіоло-ча составляетъ крупный недочетъ его обширнаго по объему и цѣннаго по собранію литературы предмета—труда.

И. Т.

1904 г. сентября 27 дня.

:) См. по поводу свидѣтельства Іосифа Флавія о Христѣ статью Рей-нака Ѳ. въ Revue des etudes juives, t. XXXV (i—18), а также ироф. M. Д. Муретова въ Богословскомъ Вѣстникѣ, 1903 г., сентябрь, стр. 77—87.

49

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки