CC BY
11
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов и новые книги:
1. Лепорский П.И. Академические журналы за вторую
половину 1903 года
2. Троицкий И.Е. Маккавейский Н.К. Воспитание у
древних евреев. Киев, 1903 год
Опубликовано:
Христианское чтение. 1904. № 3. С. 447-469.
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Обзоръ журналовъ и новыя книги.
і.
Академическіе журналы за вторую половину 1903 года.
Въ ряду причинъ, порождающихъ въ современномъ образованномъ обществѣ индиферентное отношеніе къ жизни церковной, одною изъ главныхъ нельзя не признать утрату яснаго (если только не всякаго) понятія о томъ, что значитъ жить въ церкви и для церкви. Разъясненію этихъ вопросовъ посвящаетъ обширную статью: „Личность, общество и церковь“ г. Л. Тихомировъ въ ,,Бог. Вѣстникѣ“. Древніе христіане хорошо понимали, для чего имъ нужна церковь, общество, и почему они сами нужны для этого общества, и къ чему ихъ обязываетъ эта взаимная надобность. Потому-го религіозная жизнь имѣла у шикъ, такое всепоглощающее''значеніе.'Теперь церковная идея потускнѣла и все болѣе и болѣе заслоняется идеей соціальной. Замѣчаются „тенденціи испомѣстить идею религіозную въ среду соціальную, обществомъ поглотить Церковь. На соціальную среду переносится почти религіозное благоговѣніе. „Жить для общества“, „жить общественными интересами“—это для множества лучшихъ людей нашего времени не пустыя слова, а выраженіе наиболѣе великаго ихъ нравственнаго содержанія... Что значитъ жить для общества— всякому кажется понятнымъ. Понятнымъ кажется и вопросъ, какъ въ этомъ служеніи помѣстить свои силы“. "Между тѣмъ какъ на тѣ же вопросы въ примѣненіи къ церкви большинство не умѣетъ дать себѣ сколько-нибудь яснаго отвѣта, Въ виду указанныхъ тенденцій, а равно'и моднаго« нынѣ стрѳм-
ленія къ оцерковяенію соціальной среды, авторъ твердо устанавливаетъ то вѣрное положеніе, что соціальная жизнь и церковь представляютъ двѣ категоріи явленій, которыя стоятъ рядомъ и одна въ другую эволюціонно переходить не могутъ. Подобно тому, какъ общественность представляетъ слой явленій, который можно назвать надъ-органическимъ міромъ, такъ и церковь—религіозная коллективность—„является общественностью надъ-соціальнойи. Основное различіе общества и церкви опредѣляется ихъ организаціоннымъ началомъ. Въ обществѣ такимъ началомъ является человѣческая личность „элементъ психологическій“; въ церкви—личность божественная, „элементъ духовный“. Отсюда получается разница какъ въ цѣляхъ строенія, такъ и въ самомъ характерѣ организаціи. Въ обществѣ человѣкъ работаетъ на себя; въ церкви онъ является Божьимъ домостроителемъ. Общество всегда остается лишь ассоціаціей отдѣльныхъ личностей, особей; въ церкви, напротивъ всѣ отдѣльныя личности представляютъ лишь части одного тѣла— Христова. Въ гражданскомъ обществѣ нѣтъ и не можетъ быть естественнаго центра, около котораго складывались бы единицы по условіямъ цритяженія этого центра. Источникомъ распоряженія и власти здѣсь является человѣкъ. Но естественный, реальный центръ человѣческой личности можетъ быть только въ Богѣ. „Богъ—это единственная сила и власть, около которой люди могли бы группироваться естественно, безспорно, получая каждый свое мѣсто“. Такой центръ и дается въ церкви. Вотъ почему, тогда какъ борьба есть цѣнный удѣлъ соціальной жизни, поскольку власть въ соціальной средѣ можетъ быть только условная, договорная, и можетъ поддерживаться только насиліемъ, „въ церкви является гармонія коллективнаго существованія милліоновъ и милліардовъ личностей, связанныхъ въ ней между собою Богомъ, Котораго частицу заключаетъ каждая личность, и Который въ полнотѣ живетъ во всѣхъ нихъ вмѣстѣ“. Если церковь внѣшнимъ. образомъ и сохраняетъ формы соціальнаго строя, .то существенный духовный элементъ церковности придаетъ имъ совершенно иной характеръ. „Церковный строй весь расположенъ такъ, чтобы члены церкви были живыми ' членами "тѣла’Христова, ихъ взаимоотношеніе должно быть приспособлено къ возможно большему взаимному освященію, возможно большему служенію всѣхъ другъ другу своими духовными дарами, и. чтобы во всей совокупности членовъ жила и непрерывно, направ-
л яла всѣ дѣйствія этого тѣла воля Христова. Всѣ члены церкви связаны между собою дарами и полномочіями, исходящими единственно отъ Христа, и единственно Ему принадлежащими“. Вся жизнь церкви посему совершается въ тѣснѣйшей совмѣстности всѣхъ членовъ, и соборное начало’ необходимо должно проникать весь церковный строй, причемъ сущность этой соборности не во внѣшней формѣ собранія, а но внутреннемъ единеніи общей мысли и воли, въ полномъ единомысліи всѣхъ. Этотъ характеръ церковной жизни находитъ свое выраженіе и въ обычаѣ избранія лицъ священнаго сана, повсемѣстно господствовавшемъ въ древней церкви, равно какъ и въ доселѣ еще не утраченномъ сознаніи, что „хранителемъ благочестія у насч^ является самое тѣло церкви, т. е. самый народъ“. Все это сводится въ концѣ концовъ къ тому, что „жизнь* церковная есть высшая коллективная, истинно-человѣческая жизнь, гармонизируемая и направляемая самимъ Богомъ. Жить въ церкви—значитъ жить всей полнотой этой коллективности, наполняемой Божественнымъ духомъ. Жить для Церкви—это значитъ вести въ мѣру данныхъ силъ всю міровую работу этой Божественно-человѣческой коллективности“. Авторъ рѣшительно возстаетъ противъ „довольно распространеннаго мнѣнія“, будто бы истинная религіозная жизнь требуетъ удаленія отъ людей, чтобы пребывать съ однимъ Богомъ, и признаетъ несостоятельной ссылку въ этомъ случаѣ на монаховъ и святыхъ пустынниковъ, поскольку послѣдніе „уходили не отъ Церкви, а отъ міра сего, отъ соціальной среды, какъ таковой“. Напротивъ, ихъ удаленіе отъ міра было стремленіемъ возсоздать первобытную церковную общину, вести совмѣстную во Христѣ жизнь, которая и есть церковная жизнь. Недугъ религіознаго индивидуализма господствуетъ напротивъ среди живущихъ въ міру; именно здѣсь все болѣе и болѣе замѣчается оскудѣніе въ способахъ „вмѣстѣ спасаться“. При томъ существенно важномъ значеніи, какое имѣетъ церковная коллективная жизнь для личной религіозной жизни, получаетъ первостепенную важность вопросъ о церковномъ строѣ, который имѣетъ своей задачей дать каждой личности возможность быть дѣйствительно членомъ тѣла Христова. И на обязанности каждаго члена церкви лежитъ всѣми силами сохранять и оберегать этотъ строй отъ искаженій и разрушенія. Съ нарушеніемъ нормъ церковной жизни разрушается неизбѣжно и собственная
религіозная жизнь личности. Дѣло членовъ церкви не ограничивается однако взаимослуженіемъ въ цѣляхъ созиданія тѣла Христова. Церковь имѣетъ міровыя задачи, и въ нихъ неизбѣжно долженъ имѣть участіе тотъ, кто признаетъ себя ея членомъ. Эти задачи состоятъ въ томъ, чтобы пріобщить къ тѣлу Христову всѣ народы всей вселенной, и дать торжество царству Божію надъ царствомъ зла. Къ этой миссіи церкви призывается каждый вѣрующій по мѣрѣ своихъ силъ. Поле дѣятельности тутъ открывается необозримое. Помимо всемірной проповѣди, дѣло вѣрующихъ состоитъ и въ томъ, чтобы подмѣчать въ исторіи дѣйствія „тайны беззаконія“ и всѣми способами мѣшать ея успѣхамъ. Наблюденіе, изученіе исторіи, тѣхч» или другихъ появляющихся доктринъ и т. д. должно показывать, куда слѣдуетъ направлять усилія, на что нападать и отъ чего защищаться. „Тутъ очевидно открывается огромный трудъ для христіанской мысли, науки и практическаго дѣйствія. И все это—есть служеніе Церкви, исполненіе нашихъ обязанностей, какъ членовъ Тѣла Христова“.—При сопоставленіи начертаннаго образа церковной жизни съ нашей дѣйствительной такъ называемой религіозной жизнью, дѣйствительно, какъ говоритъ авторъ въ заключеніе, „страхъ беретъ: съ Богомъ ли мы, живя такъ, какъ мы живемъ? А если съ Богомъ нельзя такъ быть, то многаго ли стоятъ наши религіозныя „исканія“, въ которыхъ мы говоримъ „Господи, Господи“, а того, что Господь указываетъ, упорнѣйше не творимъ. Развѣ можетъ тутъ не являться томленіе духа и блужданія, когда мы свели свою церковную жизнь на такой минимумъ, что ужь дальше и идти некуда, не отрекаясь оффиціально отъ ученія Христа. Мы беремъ отъ Церкви такъ мало помощи и сами вносимъ вч> жизнь Тѣла Христова до такой степени мало, что сами создаемъ въ себѣ полное оскудѣніе даровъ Божіихъ и сами себя лишаемъ жизни во Христѣ“. Нужно войти всѣми фибрами существа въ церковь—и здѣсь человѣкъ найдетъ Бога, а въ Немъ и полное удовлетвореніе запросовъ своего духа.
Тѣмъ же авторомъ въ рядѣ статей въ „Моск. Вѣд.“ за прошлый годъ (вышедшихъ затѣмъ въ отдѣльной брошюрѣ: „Запросы жизни и наше церковное управленіе“) предложенъ проектъ реорганизаціи нашего высшаго церковнаго управленія въ видахъ усиленія его авторитета. Этотъ проектъ подвергается серьезному обсужденію на страницахъ „Богосл.
Вѣстника“ проф. Н. А. Заозерскимъ въ статьѣ: „О средствахъ усиленія власти нашего высшаго церковнаго управленія“. Для усиленія церковнаго управленія почтенный публицистъ предлагаетъ слѣдующія двѣ главныя мѣры: 1) возобновленіе время отъ времени созыва помѣстныхъ соборовъ, 2) возстановленіе патріаршества, причемъ за Сѵнодомъ сохраняются совѣщательныя функціи и въ составъ его вводятся ученые отцы архимандриты и протоіереи. Соглашаясь въ общемъ съ проектомъ мѣропріятій, предлагаемымъ г. Л. Тихомировымъ, проф. Заозерскій нѣкоторыя изъ нихъ старается раскрыть полнѣе, другія находитъ нужнымъ видоизмѣнить. Для усиленія уласти Синода и епархіальнаго начальства, по мнѣнію проф. Заозерскаго, нужно прежде всего не внѣшнее, формальное ихч3 преобразованіе, а укрѣпленіе ихъ нравственнаго вліянія на жизнь. Главный недугъ, коренная причина теперешней слабости нашего церковнаго управленія — по его мнѣнію — „въ исключительно канцелярскомъ, замкнутомъ веденіи всего церк. управленія. Наша іерархія правитъ наро-домъ православнымъ чрезъ посредство канцелярій, чрезъ посредство бумагъ, не входя съ нимъ въ непосредственное живое соприкосновеніе: вслѣдствіе этого всѣ мѣры іерархіи-законодательныя, административныя, судебныя не имѣютъ въ глазахъ народа не только нравственнаго авторитета, не дѣйствуютъ на сердце или совѣсть его, но и не достигаютъ должной общеизвѣстности, популярности“. Вторая причина— вчэ полномъ разобщеніи стоящихъ въ распоряженіи церкви нравственно-интеллектуальныхъ силъ — силы общественнонравственнаго авторитета (іерарховъ), силы субъективной горящей вѣры (подвижниковъ, энтузіастовъ въ вѣрѣ), силы богословскаго знанія и силы интеллигенціи. Главнымъ средствомъ противъ этихъ золъ долженъ служить созывъ помѣстныхъ соборовъ. Эти послѣдніе должны быть отнюдь не собраніемъ однихч> только пастырей. Пространныя справки изч. исторіи помѣстныхъ и вселенскихъ соборовъ древней Церкви, представляемыя проф. Заозерскимъ, показываютъ, что „помѣстный соборъ истинно-каноническаго тина есть сосредоточеніе лучшихъ силъ церкви даннаго мѣста и времени, представляемыхч. іерархіею, клиромъ, монахами, мірянами“, и что „вселенскіе соборы были не только такимъ сосредоточіемъ, но и совмѣщеніемъ въ себѣ всѣхъ государственныхъ элементовъ11. Въ послѣдующей исторіи соборы
этого каноническаго типа встрѣчаются все рѣже и рѣже, и вмѣсто нихъ выступаетъ новая форма соборовъ—патріаршихъ, которые представляли уже коллегіи іерархически-клерикальныя. Тѣмъ не менѣе и эти послѣднія „не замыкали дверей своихъ для всѣхъ лидъ церковныхъ и для всѣхъ сословій государства, разъ они нуждались въ непосредственныхъ съ ними сношеніяхъ по какимъ бы то ни было вопросамъ церковной жизни“. Въ настоящее время во всѣхъ внѣ отечественныхъ православныхъ помѣстныхъ церквахъ существуетъ помѣстный соборъ—то какъ непрерывно дѣйствующее учрежденіе, то какъ учрежденіе періодически составляющееся, составъ коего ограниченъ лишь лицами епископской степени, хотя вгь нѣкоторыхъ церквахъ, какъ напр. константинопольской, болгарской, Карловицкой, сабиньской (въ Венгріи и Эрделѣ), на ряду съ этими архіерейскими синодами дѣйствуютъ доборы смѣшаннаго состава-—изъ лицъ іерархіи, духовенства и мірянъ съ одинаковымъ правомъ голоса. Что касается этихъ послѣднихъ синодовъ, то они представляютъ грубое нарушеніе того каноническаго принципа, по которому право рѣшающаго, опредѣляющаго голоса можетъ принадлежать только епископамъ, тогда какъ всѣмъ прочимъ лицамъ—пресвитерамъ, монахамъ и мірянамъ предоставляется лишь право голоса совѣщательнаго. Другой типъ соборовъ, дѣйствующихъ въ настоящее время,—архіерейскихъ,—также не можетъ быть одобренъ съ канонической точки зрѣнія. „Духъ замкнутыхъ коллегій,—«секретовъ» или «консисторій»,—былъ совершенно чуждъ церкви Апостольскаго вѣка, равно какъ и слѣдующихъ вѣковъ“. „Служеніе церковной іерархіи должно быть общественнымъ, публичнымъ во всѣхъ его функціяхъ. И въ настоящее время показалось бы страннымъ и грустнымъ, еслибы епископъ только съ своимъ клиромъ, или соборъ епископовъ со своими клириками, стали совершать литургію, замкнувъ двери храма для мірскихъ людей. Но такимъ же страннымъ и грустнымъ явленіемъ могло казаться мірянамъ лучшихъ временъ церкви, если бы соборы іерарховъ при закрытыхъ дверяхъ стали рѣшать вопросы вѣры, ихъ интересующіе, предписывать имѣ правила жизни, изрекать приговоры объ ихъ убѣжденіяхъ, объ ихъ поступкахъ, не выслушавъ ихъ непосредственно“. Къ типу древнихъ помѣстныхъ соборовъ долженъ принадлежать и проектируемый помѣстный соборъ Русской церкви
Что касается числа совѣщательныхъ членовъ,—клириковъ и мірянъ,—то оно должно быть представлено тремя четвертями всѣхъ членовъ собора. Въ качествѣ представителей отъ мірянъ должны быть привлечены на соборъ нравственноинтеллектуальныя силы — богословы, ученые, литераторы, публицисты, лица житейской и юридической практики. Голосъ этихъ представителей, равно какъ лицъ бѣлаго духовенства и монашествующаго, свободно высказанный и внимательно выслушанный', даетъ дѣйствительную освѣдомленность о запросахъ современной духовной жизни; отвѣтить же на эти запросы соборъ можетъ, пользуясь услугами представителей богословской науки. Что касается функцій собора, то, кромѣ совѣщательной и законодательной, важное значеніе, ио мнѣнію проф. Заозерскаго, должна имѣть еще и функція ревизіонная. Задача ревизіи, производимой помѣстнымъ соборомъ,—„обновленіе, церковной жизни во всѣхъ ея сторонахъ, т. е. устраненіе всего устарѣлаго, обветшавшаго въ ѳя устройствѣ и учрежденіяхъ, что не можетъ быть поставлено въ вину отдѣльнымъ лицамъ, но что само по себѣ тормозитъ нормальную церковную жизнь“. Основаніемъ для дѣятельности собора, критеріемъ для оцѣнки существующаго церковнаго строя, равно какъ и для выработки новыхъ формъ, измѣненій, улучшеній приспособительно къ потребностямъ и запросамъ церковной жизни долженъ служить каноническій кодексъ Вселенской церкви. Опасеніе обнаружить противорѣчіе между этимъ кодексомъ и существующимъ теперь церковнымъ устройствомъ, а въ связи съ этимъ— вызвать стремленіе къ реформамъ, здѣсь не должно имѣть мѣста. Строй нашей церкви и ея учрежденія не настолько рознятся отъ каноническихъ, чтобы можно было опасаться за нихъ предъ самою строгою каноническою ревизіею. Недостатки главнымъ образомъ относятся къ организаціи управленія. „Что же касается реформаціоннаго стремленія, то оно по существу своему менѣе опасно, чѣмъ состояніе инертности, покоя“. Противъ пользованія кодексомъ не можетъ выставляться и указаніе на его якобы архаичность. Высокая цѣнность его опредѣляется тѣмъ, что онъ принадлежитъ къ эпохѣ во многихъ отношеніяхъ столь благопріятной для развитія церковнаго права, что она уже не повторялась впослѣдствіи. — Проектируемый сомѣстный соборъ,—по мнѣнію проф. Заозерскаго,—состав-
30
ляетъ „единственное дополненіе къ существующей организаціи нашего церковнаго управленія,—дополненіе естественное, каноническое, совершенно законное съ точки зрѣнія основныхъ началъ нашего государственнаго права“. И это дополненіе „было бы благотворнѣе и плодоноснѣе самыхъ остроумныхъ проектовъ реорганизаціи или реформаціи нашей Церкви“.—Вторая мѣра, предлагаемая г. Л. Тихомировымъ къ усиленію авторитета нашей церковной власти, именно возведеніе въ санъ патріарха первоприсутствующаго члена Св. Синода также находитъ себѣ у проф. Заозерскаго полное сочувствіе. Принципъ приматства—преимущества чести и власти „епископа перваго престола“ является основнымъ началомъ окружнаго управленія помѣстной церкви. Принципъ этотъ неизмѣнно и твердо соблюдался и въ русской церкви до синодальнаго періода, и упраздненіе его составляетъ самый важный, существенный недостатокъ коллегіальной формы, въ которую облекъ Синодъ Петръ В., съ канонической и исторической точекъ зрѣнія. При возстановленіи патріаршей власти, Св. Сѵнодъ могъ бы имѣть „двоякое значеніе: а) исполнительнаго органа помѣстнаго собора и б) каноническаго собора „меньшаго“ однако, чѣмъ полный помѣстій соборъ всѣхъ іерарховъ помѣстной церкви, или „большій соорръ“. Въ составъ Синода до.іжнѢі быть введены на ряду съ епископами не только архимандриты и протоіереи (какъ проектируетъ г. Л. Тихомировъ), но и представители отч, мірянъ, тѣ и другіе съ правомъ совѣщательнаго голоса.—На ряду съ вопросомъ о высшемъ церковномъ управленіи подвергаются обсужденію и вопросы объ епархіальномъ и приходскомъ устройствѣ. Коренной недостаток'ь всего нашего епархіальнаго управленія тотъ, что онъ „представляетъ систему правительственныхъ учрежденій и чиновниковъ, дѣйствующихъ замкнуто въ своемъ районѣ и связанныхъ между собою внѣшнею оффиціальною субординаціей. В/ь-то же время всѣ они дѣйствуютъ изолированно отъ остальной паствы или „членовъ Церкви“. Мѣрами къ оживленію механизма епархіальнаго управленія должны служить 1) возрожденіе прихода, которое пробудитъ духовный интересъ къ церковнымъ дѣламъ въ мірянахъ и 2) ежегодныя епархіальныя собранія, въ которыя должны входить тѣ же самые церковно-общественные элементы, что и въ составъ помѣстнаго собора, т. е. представители монастырей и приходовъ съ епархіальною
іерархіей во главѣ. Эти мѣры должны ближайшимъ образомъ отразиться улучшеніями; 1) въ церковно-экономической области, которая теперь находится въ самомъ неблагоустроенномъ состояніи л порождаетъ не мало элементовъ розни и вражды между причтомъ и прихожанами, 2) въ положеніи и постановкѣ духовно-учебныхъ заведеній, поскольку они будутъ тогда разсматриваться уже какъ обще-епархіальныя, а не какъ сословныя и 3) въ распредѣленіи по церквамъ и монастырямъ податей или процентныхъ обложеній, идущихъ на духовно-учебныя заведенія. Не сомнѣваясь въ законности и плодотворности проектируемыхъ) улучшеній, авторъ справедливо усматриваетъ коренного врага ихъ въ нашей общей апатичности къ интересамъ церкви, привычкѣ сваливать всю заботу о церковныхъ дѣлахъ на начальство и пастырей церкви и непониманіи того в_реда, какой причиняетъ наша разобщенность во всѣхъ областяхъ нашей жизни, а потому обращается съ горячимъ призывомъ къ сплоченности и дружному стремленію утверждать сознаніе необходимости общественной церковной жизни, сознаніе о томъ, что каждый русскій православный долженъ быть прежде всего членомъ прихода, епархіи, всей русской церкви.
Если современное общество далеко еще не созрѣло до пониманія потребности и задачъ обще-церковной жизни, то его нельзя однако упрекнуть въ недостаткѣ интереса вообще къ религіознымъ вопросамъ. Въ послѣдніе годы этотъ интересъ) началъ проявляться даже въ весьма замѣтной степени. Ecj "ественно, что общество ожидаетъ удовлетворенія своимъ пробудившимся запросамъ прежде всего отъ представителей церкви и богословскаго знанія, и долгъ послѣднихъ пойти на встрѣчу этимъ желаніямъ. Что въ данномъ случаѣ требуется отъ нихъ для успѣха среди свѣтскаго образованнаго общества, на этотъ вопросъ даетъ отвѣтъ проф. А. И. Введенскій въ статьѣ „Запросы времени“ (Бог. Вѣстникъ). Первое, что требуется отъ представителей богословскаго знанія— это выйти изъ своей замкнутости, перестать работать для однихъ только посвященныхъ, и „чутко вслушиваться въ аапросы времени, особенно какъ они отражаются въ литературѣ, it глубоко, напряженно-приотапыіо вдумываться въ особенности духовныхъ интересовч), которыми живетъ современное общество“. Второе требованіе—при раскрытіи богословскихъ вонросов'ь говорить съ обществомъ понятнымъ ему
30*
языкомъ, пользоваться по возможности всѣми тѣми пріобрѣтеніями естественной мысли—научными, философскими, литературными—которыми по преимуществу живетъ свѣтское общество. Третье и самое главное, требованіе—черпать изъ своихъ собственныхъ источниковъ, утверждаться на своихъ собственныхъ твердыняхъ,—на твердыняхъ православно христіанской истины, не выдавая своего личнаго непониманія и незнанія за неопредѣленность и неясность ученія самой церкви, и не приспособливаясь къ ходячимъ мнѣніямъ и скороспѣлымъ гипотезамъ, возводимымъ порой на ступень цѣлыхъ міросозерцаніи. Авторъ указываетъ три такихъ гипотезы, опредѣляющихъ направленія современной мысли—эволюціонную, гипотезу или утопію золотого вѣка и гипотезу о безусловной закономѣрности явленій, какъ она открывается въ процессахъ природы неорганической. Постройемыя на этихъ гипотезахъ quasi—научныя объясненія міра получаютъ иногда такое внѣшнее сходство- съ библейско-теистическимъ, что одно можетъ быть принято за другое. Здѣсь-то, по мнѣнію проф. Введенскаго, и открывается опасность для современнаго богословія, которое въ виду запросовъ времени должно быть по преимуществу философскимъ. Незамѣнимую услугу въ этомъ случаѣ можетъ оказать богослову изученіе философіи, которая вскроетъ основы и предпосылки господствующихъ воззрѣній и обличитъ все ложное и тенденціозное, все поспѣшное и непродуманное, незаконно возведенное на степень научной истины.
Въ то время какъ въ нашемъ обществѣ интересъ къ церковнымъ вопросамъ едва-едва только начинаетъ пробуждаться, въ инославномъ мірѣ эти вопросы нерѣдко получаютъ для •общества значеніе первостепенной важности, волнуютъ всѣ слои отъ низшаго до высшаго, и становятся порой злобой дня, приковывающей къ себѣ общее вниманіе. Такимъ характеромъ отличается между прочимъ религіозная жизнь сосѣдней намъ Германіи, съ которою знакомитъ насъ въ своихъ живо написанныхч* очеркахъ о. діаконъ Н. Н. Сахаровъ. Помѣщенный въ декабрьской книжкѣ Богосл. Вѣстника третій его очеркъ представляетъ „Нѣсколько новыхъ фактовъ изъ исторіи борьбы между протестантствомъ и католичествомъ въ Германіи“. Обостреніе вражды между этими двумя исповѣданіями за послѣдніе годы объясняется разнообразными причинами. Прежде всего протестантовъ крайне тревожитъ
тотъ фактъ, что вмѣсто замѣчавшагося до 1890 года ослабленія католичества, въ послѣднее десятилѣтіе, какъ показываетъ статистика, оно стало расти быстрѣе своего противника. Еще болѣе смущаетъ ихъ политика постоянныхъ уступокъ католичеству, которой слѣдуетъ въ послѣднее время прусское правительство. Наконецъ—и это представляется главной опасностью'— само протестантство, какъ замѣчаютъ нѣкоторые, начинаетъ окатоличиваться и измѣнять принципамъ реформаціи. Въ виду всего этого, въ протестантской Германіи съ особенною силою раздается въ послѣднее время призывъ къ энергичной борьбѣ съ католичествомъ, сплотивъ для этой цѣли всѣ свои ослабленныя взаимными раздорами силы. Какъ ведется эта борьба, какіе пріемы употребляютъ съ той и другой стороны, показываютъ слѣдующіе два случая. Въ Трирѣ съ 1878 г. существуетъ высшая женская такъ назыв. паритетная школа (для совмѣстнаго обученія дѣтей обоихъ исповѣданій). Въ 1883 г. трирскій епископъ Корумъ запретилъ давать отпущеніе грѣховъ тѣмъ родителямъ, которые посылаютъ дѣтей въ пар. школы безъ достаточныхъ основаній и безъ принятія мѣръ предосторожности, обезпечивающихъ воспитаніе ігр духѣ католической церкви. Между тѣмъ приливъ католичекъ въ трирскую пар. школу еще болѣе усилился въ виду присоединенія къ ней учительской семинаріи, въ которой онѣ могли получать дипломъ учительницы. Въ февралѣ нрошл. года, послѣ цѣлаго мѣсяца газетной полемики, поднятой католиками изъ-за характера и направленія преподаванія въ семинаріи, мѣстнымъ католическимъ духовенствомъ былъ объявленъ „меморандумъ“, угрожавшій лишеніемъ отпущенія грѣховъ родителямъ, которые будутъ держать дѣтей въ пар. школѣ безъ особо-важныхъ обстоятельствъ и необходимыхъ мѣръ предосторожности. Угроза особенно волновала общество въ виду близости Пасхи. Состоявшееся чрезъ нѣсколько дней послѣ этого собраніе католиковъ (свыше 600 человѣкъ) обратилось съ петиціей къ правительству объ основаніи въ Трирѣ особой католической женской семинаріи. 2 марта вопросъ былъ поднятъ въ прусской палатѣ господъ, причемъ правительство высказалось за необходимость взаимныхъ уступокъ. Дѣло дошло до Рима, и по приказанію папы меморандумъ былъ отмѣненъ. Пови-димому, Корумъ былъ побѣжденъ. Однако въ школѣ появились одна учительница-католичка и одинъ—взамѣнъ проте-
етантскаго—католическій учебникъ.—Другой случай. 28 января 1902 г. рейсхтагъ рѣшилъ отмѣнить § 2 закона объ іезуитахъ, коимъ правительству предоставлялось право назначать туземцамъ-іезуигамъ мѣсто жительства и запрещать пребываніе въ извѣстныхъ округахъ или мѣстахъ, а иностранцевъ высылать изъ предѣловъ имперіи. Союзный совѣтъ присоединился къ рѣшенію рейхстага. Въ существѣ дѣла уступка католикамъ произошла только на бумагѣ, ибо § 2 никогда на дѣлѣ и не примѣнялся. Однако въ протестантскихъ. кругахъ поднялся сильнѣйшій переполохъ. Составляются собранія, на коихъ произносятся горячія филиппики, поднимается походъ печати противъ ордена іезуитовъ, правительство осыпаютъ массой протестовъ, причемъ особенно выставляется на видъ опасность для государства, угрожающая отъ обостренія враждебныхъ отношеній между нѣмецкими католиками и протестантами, -благодаря возвращенію іезуитовъ. Правда, раздаются и болѣе спокойные и безпристрастные голоса, но они тонутъ въ морѣ непримиримаго фанатизма и недовольства правительствомъ.
Изъ статей, имѣющихъ дѣло съ изслѣдованіемъ научныхъ богословскихъ вопросовъ, заслуживаютъ прежде всего вниманія три статьи проф. 77. И. Линицкаго подъ общимъ заглавіемъ „Значеніе философіи для богословія (Пособіе къ апологетическому богословію“. (Тр. К. д. а.). Первая изъ статей говоритъ о томъ, что „Необходимость изслѣдованія не исключается вѣрою, напротивъ требуется ею“. Въ противоположность мнѣнію многихъ, будто всякое изслѣдованіе о предметахъ вѣры опасно для послѣдней, почтенный профессоръ видитъ въ изслѣдованіи необходимый путь или средство къ усвоенію истинъ вѣры. „Особенно важно то, говоритъ онъ, что для надлежащаго усвоенія истинъ вѣры необходимо уяснить себѣ нѣкоторыя основныя предварительныя общія понятія, которыя предполагаются истинами вѣры, но прямо и непосредственно въ содержаніе ихъ не входятъ. Обозрѣніе, изслѣдованіе таковыхъ понятій составляетъ необходимое введеніе и руководство къ надлежащему усвоенію христіанскаго богословія“, а между тѣмъ при изслѣдованіи этихъ вопросовъ больше всего и возбуждается сомнѣній. У странить эти сомнѣнія и разъяснить эти понятія и есть дѣло философіи. Авторъ рѣшительно
высказывается противъ моднаго теперь метода научнаго изслѣдованія, заключающагося въ т. н. констатированіи фактовъ, поскольку при этомъ методѣ взгляды и убѣжденія самого изслѣдователя остаются совершенно въ сторонѣ, между тѣмъ какъ изслѣдованіе вопросовъ вѣры тѣмъ и важно, чтобы поддержать, укрѣпить, защитить и оправдать религіозную вѣривъ смыслѣ внутренняго личнаго убѣжденія. Поэтому авторъ со всею силою своей критики обрушивается на тотъ „пріемъ къ устраненію сомнѣній и разрѣшенію вопросовъ вѣры, который теперь многими употребляется и состоитъ въ томъ заявленіи, что христіанство есть прежде всего и главнымъ образомъ историческій фактъ“. Полемизируя противъ одной статейки, помѣщенной въ № G ж. „Вѣра и Разумъ“ за 1902 г., гдѣ высказывается, что христіанство не философія и не система знанія, а историческій фактъ, что сила it величіе христіанства не въ ученіи догматическомъ (откуда нроф. Линицкій совершенно безосновательно выводитъ свое: „стало быть правы тѣ, которые 'оставляютъ безъ вниманія догматы“) или нравственномъ, а въ фактическомъ осуществленіи самыхъ дорогихъ и завѣтныхъ желаній человѣка, почтенный авторъ приходитъ къ выводу, что „сущность христіанства заключается въ ученіи“. Можетъ быть, критикуемое воззрѣніе не заслужило бы со стороны проф. Линицкаго рѣшительнаго осужденія, если бы оно выражено было въ иной, но по существу означающей то же самое формѣ,—именно, что сущность христіанства есть жизнь во Христѣ съ Богомъ. Тогда почтенный профессоръ не былъ бы столь суровъ и въ своемъ приговорѣ надъ высказываемымъ въ означенной статьѣ взглядомъ на значеніе разума въ дѣлѣ опредѣленія истины. Что заключенія разума подсказываются сердцемъ и волей—это фактически неоспоримо. Проф. Линицкому представляется, что еъ такимъ признаніемъ защитникъ христіанской истины ставитъ себя „въ положеніе безпомощное“, и что ему „при такомъ взглядѣ на существо человѣка остается только сожалѣть о томъ, что воля и сердце у людей не направлены у всѣхъ одинаково“... Онъ повидимому думаетъ, что признать христіанство прежде всего фактомъ религіозной жизни, или жизнью во Христѣ съ Богомъ, и сообразно съ этимъ поставить убѣжденіе въ истинности христіанства въ зависимость не отъ разума, а отъ цѣлостнаго внутренняго опыта этой жизни, — значитъ „съ пренебреженіемъ относится къ уму“. Чтобы отстоять права
разума, яко бы попираемыя новымъ будто бы взглядомъ на сущность христіанства, проф. Линицкій и полагаетъ послѣднюю въ ученіи. Кромѣ того, отъ ного, какъ человѣка науки, „простая добросовѣстность, сама по себѣ обязанность заниматься своимъ дѣломъ, требуетъ, не довольствуясь ближайшими основаніями, служащими, къ оправданію и утвержденію въ общемъ сознаніи общепризнанныхъ (?) истинъ, восходить по возможности также къ основаніямъ дальнѣйшимъ и болѣе глубокимъ—изслѣдовать всякій вопросъ до послѣднихъ его корней и во всемъ его объемѣ“. Такую задачу относительно наиболѣе общихъ вопросовъ въ области вѣры онъ и беретъ на себя, какъ служителя философіи.— Вторая статья трактуетъ „О вѣрѣ въ сверхъестественное“. „Вопросъ о сущности христіанской вѣры сводится,—говоритъ авторъ,—прежде всего къ вопросу: на чемъ основывается вѣра въ бытіе Бога, какъ существа сверхъестественнаго“. И это 'потому, что признаніе Христа Богомъ и вѣра въ чудеса, которая неразрывно связана съ вѣрой во Христа, имѣютъ своимъ основаніемъ вѣру къ Бога. Вѣра эта имѣетъ своими основаніями бытіе, жизнь и разумъ. Природа не можетъ производить новаго бытія, а только перемѣны; поэтому причиною бытія можетч> быть только сипа сверхч>естественная. Равн. образомъ необъяснимость естественнымъ путемъ первоначальнаго происхожденія жизни на землѣ заставляетъ насъ признать существо, которое отчэ вѣчности само обладаетъ жизнью, какъ первую причину жизни. Наконецъ и для разума человѣческаго необходимо допустить сверхчщстественное происхожденіе, ибо разумное такъ же не можетъ быть выводимо изъ неразумнаго, какъ и жизнь не можетъ произойти отъ мертваго. Устраняя вѣру въ сверхъестественное бытіе, мы должны, предполагая безначальное бытіё вселенной, признать, что матеріальные элементы, изъ которыхъ состоятъ всѣ вещи и существа одушевленныя, надѣлены зачатками жизни и разума, и что какгь явленія жизни такъ и разума суть дѣло случая. А посему „и мы- -чада случая--должны всего для себя ожидать единственно отъ случая, и стремиться къ господству въ жизни добра и правды нѣтъ никакихъ основаній“. Или же, допустивъ, что надѣленныя разумностью частицы матеріи дѣйствуютъ по законамъ разума—логическимъ и этическимъ,—„облечь эти частицы аттрибутами самого Божества, существа сверхъестественнаго, при чемъ, однако, на
мѣсто необходимо полагаемаго разумомъ единства начала оказывается неопредѣленное множество началъ“. А „несравненно разумнѣе полагать... единое начало“.—Третья статья разсматриваетъ „Понятіе объ откровеніи“. Для раціональнаго понятія объ откровеніи, говорится здѣсь, данныя тѣ же, что и для понятія о Богѣ, какъ, существѣ сверхъестественномъ. В'ь Богѣ бытіе жизнь и разумъ существуютъ слитно, нераздѣльно, тожественны. Но дѣятельность бож. разума опредѣляется не только существомъ Самого Божества, но и природою тварей, главнымъ образомъ разумныхъ. „Собственно откровеніе и состоитъ въ отношеніи разумной дѣятельности Божества кч> человѣку и дѣятельность эта должна быть зависима отъ’ природы человѣка“. Посему промыслительная дѣятельность по необходимости раскрывается постепенно, въ извѣстной послѣдовательности. А именно сначала открывался Отецъ чрезъ пророковъ; йотомъ Богъ явился во плоти—открылся въ Сынѣ. „Такое откровеніе Бога въ человѣчествѣ должно было сопровождаться и ознаменоваться особыми чудесными событіями и дѣлами“... „Наконецъ, въ довершеніе дѣла, исполненнаго I. Христомъ... явился Духъ животворящій, утверждающій человѣка въ новой богодарованной ему жизни“. Этимъ временнымъ различіямъ въ дѣятельности Божества должны соотвѣтствовать различія вѣчныя, именно рожденіе Бога-Слова и похожденіе Св. Духа отъ Отца. „Но всѣ эти вѣчныя различія заключены вгь единствѣ Божескаго существа, такъ что Богъ и единъ и троиченъ“.—Прочитавшій эту статью едвали можетъ сказать, что вопросъ обгь откровеніи изслѣ-дованъ „до послѣднихъ его корней и во всемъ его объемѣ“, какъ то обѣщалъ дѣлать почтенный автор'ь.
Проф. С. С. Глаголевъ помѣстилъ въ „Бог. Вѣстникѣ“ обширный и живо написанный трактатъ „Исламъ“. Въ первой изъ трехъ частей, на которыя раздѣленъ трактатъ, разсматривается вопросч> о причинахъ, обусловливавшихъ какъ самое возникновеніе ученія Магомета, такъ и его распространеніе среди обитателей аравійскаго полуострова. По мнѣнію автора, у арабовъ съ самаго древняго времени были монотеистическія тенденціи, и хотя у нихъ держался политеизмъ, по онъ имѣлъ такой характеръ, что всегда легко могъ перейти въ монотеизмъ. Краткій очеркъ древней религіи арабовъ, представляемый авторомъ, показываетъ, что ко времени Магомета вѣра въ единаго Бога Творца—Аллаха
была уже исповѣдуема нѣкоторыми племенами; а рядомъ съ идеей единства Божества выступала въ сознаніи и идея единства неловѣнества. Эти двѣ идеи и суждено было ввести въ общее арабское сознаніе Магомету. Магометъ не былъ и не называлъ себя новаторомъ, и „въ его религіозно-нравственномъ ученіи не было ничего такого, что бы могло побудить къ упорной и кровопролитной войнѣ“. Новый спорный догматъ заключался въ ученіи Магомета о томъ, что онъ посланникъ Божій и что всѣ должны его слушаться и обязаны ему подчиняться. Слѣдствіемъ этого догмата является то, что дѣло Магомета—„созданіе Ислама тѣснѣйшимъ образомъ связано съ его жизнью и съ жизнью близкихъ ему лидъ“. Очеркъ жизни Магомета и составляетъ содержаніе второй и третьей части трактата. Первая изъ нихъ обнимаетъ періодъ до бѣгства Магомета въ Ятрибъ или Медину,— время мирныхъ успѣховъ проповѣди, вторая—періодъ утвержденія и распространенія Ислама путемгь войнъ до смерти „пророка“. При этомъ авторъ показываетъ, какъ тѣ или другія обстоятетьства въ жизни Магомета вліяли на образованіе его ученія, видоизмѣняя его порой до полной противоположности. Вопросъ о самомъ возникновеніи у Магомета сознанія о своемъ носланничествѣ остается нерѣшеннымъ, да и едва ли рѣшимъ но самому существу дѣла. Авторъ только рѣшительно высказывается противъ тѣхъ, которые приписываютъ Магомету галлюцинаціи, истеріи, считаютъ его эпилептикомъ, религіознымъ маньякомъ. „Если бы Магометъ, говоритъ онъ, былъ дѣйствительно человѣкомъ одержимымъ эпилепсіей или истеріей, онъ испытывалъ бы блаженство экстаза, но онъ ничего не говоритъ о патологическихъ состояніяхъ блаженства. Отъ самой религіи Магомета вѣетъ чѣмъ-то тѣлесно-здоровымъ. Религія эта земная, практичная. Ей не только чуждъ экстазъ, но въ первоначальной формѣ ей чуждъ и фанатизмъ. Въ исламѣ нѣтъ мистицизма, и потому съ точки зрѣнія обычной психіатріи онъ долженъ быть признанъ произведеніемъ здороваго духа“.
Въ качествѣ противомусульманскаго полемиста выступаетъ въ „ІТрав. Соб.“ г. Я. Кобловъ со статьей „Отвѣтъ мухаммѳданамъ на ихъ возраженія противъ христіанскаго догмата о Пресвятой Троицѣ“. Отвѣтъ этотъ вызванъ брошюрой (литографированной), появившейся въ 1902 г. среди казанскихъ татаръ. Возраженія противъ догмата Св. Троицы,
по словамъ автора отвѣта, „представляютъ изъ себя, въ новой мухаммеданской окраскѣ, лишь повтореніе возраженій противъ христіанскаго вѣроученія раціоналистовъ древняго и новаго времени. Авторъ останавливается только на болѣе, иовидимому, сильныхъ, а именно—ложномъ выводѣ изъ словъ Христа: „Отецъ болій мене“, и неправильныхъ логическихъ заключеніяхъ о дѣлимости Св. Троицы, о подверженности Божества страданію, выводимыхъ изъ ученія о крестной смерти Богочеловѣка, равно какъ на отрицаніи необходимости воплощенія вслѣдствіе поверхностнаго понятія о всемогуществѣ Божіемъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ полемистъ старается выяснить неудовлетворительность мухаммеданскаго ученія о единобожіи и превосходство христіанскаго ученія о Тріединомъ Богѣ и его важное значеніе въ системѣ христіанскаго міросозерцанія. Итогъ всѣхъ разсужденій автора таковъ: тайна о Пресвятой Троицѣ „просвѣщаетъ разумъ человѣка, уясняетъ для него различныя стороны мірового бытія,... вводитъ людей въ пониманіе внутренней жизни Божества; служитъ путеводительнымъ идеаломъ для ихъ жизни,-—ведетъ насъ къ жизни въ любви и единствѣ по образу Божественныхъ лицъ1*.
Въ области изученія западнаго инославнаго богословія должно отмѣтить труды проф. А. И. Булгакова „Предположеніе о принятіи еще одного новаго догмата въ римско-католическую догматику“ (Тр. К. д. а.) и проф. В. А. Керенскаго „Школа ричліанскаго богословія въ лютеранствѣ“ (Прав. Соб.).
Догматическое новшество, о которомъ ведетъ рѣчь проф. Булгаковъ, заключается въ ученіи о тѣлесномъ вознесеніи Богоматери на небо. Возведеніе этого ученія на степень догмата представляется естественнымъ слѣдствіемъ провозглашенія догмата о непорочномъ зачатіи. Предложеніе объявить ученіе о тѣлесномъ восхожденіи Дѣвы Маріи на небо догматомъ сдѣлано было еще на ватиканскомъ соборѣ 1870 г. Въ 1902 г. фрейбургскій католическій соборъ вновь постановилъ просить о томъ, же папу. Въ качествѣ благочестиваго мнѣнія ученіе о воскресеніи и вознесеніи Богоматери извѣстно было и древней церкви, хотя и не было всеобщимъ и повсюднымъ. На востокѣ оно такимъ частнымъ мнѣніемъ и осталось. На западѣ дѣло обстояло иначе. Уже базельскій соборъ въ 1433 г. опредѣлилъ считать это ученіе „благочѳ-
стивымъ“, „согласнымъ съ церковнымъ служеніемъ“, и повелѣлъ, чтобы всѣ католики его одобряли, содержали и исповѣдали. Впослѣдствіи дѣлу распространенія этого ученія особенно содѣйствовали іезуиты. И современная католическая догматика прямо признаетъ, что Дѣва Марія не подчинена господству смерти, подобно остальнымъ людямъ, и хотя она дѣйствительно умерла, но только потому, что послѣ паденія окончательное совершенство человѣка можетъ произойти только чрезъ посредство разлученія его съ его собственнымъ тѣломъ.—Представляя краткій критическій разборъ этого ученія, авторъ статьи предварительно замѣчаетъ, что „для насъ, православныхъ, раскрытіе ученія о лицѣ Богоматери и уясненіе разностей между ученіемъ Церкви и ученіемъ латинянъ является дѣломъ чрезвычайной трудности, ибо догматъ о непорочномъ зачатіи, безгрѣшной жизни и свободѣ отъ подчиненія закону смерти Пресв. Дѣвы основанъ на представленіи величія Богоматери“. Церковь „своими пѣснопѣніями въ день Успенія и другіе богородичные праздники побуждаетъ умолкнуть нашъ языкъ, останавливаться въ недоумѣніи, когда необходимо бываетъ опредѣлить степень святости Пресв. Дѣвы, и воздерживаться отъ указанія Ей мѣста въ ряду нравственныхъ существъ“. Проф. Булгаковъ высказывается рѣшительно только противъ „неуклюжихъ, но все-таки чистосердечныхъ восхваленій Пресв. Дѣвы“, по коимъ она является „какъ бы дополненіемъ Св. Троицы“. Кромѣ того онъ признаетъ, что новый догматъ противорѣ-чи'гь ученію о всеобщности послѣдствій первороднаго грѣха. Что касается пѣснопѣній церковныхъ, въ которых’ь выражаются мысли, близко напоминающія католическое ученіе, то они, по предположенію автора, „составлены въ соотвѣтствіе съ сказаніями о кончинѣ Богоматери“ (появившимися въ концѣ IV или началѣ V в.), древнѣйшими же пѣснопѣніями нужно признать тѣ, которыя говорятъ о подчиненіи Пресв. Дѣвы законамъ естества“.— О томъ, что новый догматъ, съ тѣми основаніями, какія ему даются, содержитъ отрицаніе необходимости воплощенія и дѣла искупленія, въ разсматриваемой статьѣ ничего не говорится.
Проф. В. А. Керенскій въ послѣднихъ, заключительныхъ главахъ своего изслѣдованія разсматриваетъ „Ученіе представителей ричліанства о царствѣ Божіемъ“. Пониманіе оправданія ричліанцами исключительно въ смыслѣ внутренне субъ-
ектнвнаго акта опредѣляетъ и ихъ пониманіе вѣры—условія оправданія—въ томъ же смыслѣ. Вѣра чужда всего объективно-теоретическаго, и есть всецѣлое упованіе на то, что человѣку открытъ доступъ къ Богу, обезпечивающій ему блаженство' и уничтожающій въ немъ чувство виновности предъ Богомъ. Отсюда, естественно, теряется значеніе добрыхъ дѣлъ въ актѣ оправданія. Однако нравственная самодѣятельность признается рѣшительно необходимой для человѣка какъ члена царства Божія. Задача царства Божія — объединеніе всего человѣчества путемъ моральнаго взаимоповеденія людей, основаннаго на любви. Добрыя дѣла являются слѣдовательно орудіемъ осуществленія царства Божія. Отношеніе между оправданіемъ и царствомъ Божіимъ заключается въ томъ, что первое, какъ сообщающее человѣку религіозную свободу, служитъ основаніемъ для второго, поскольку эта религіозная свобода составляетъ необходимое условіе активной моральной дѣятельности. Что касается исторіи царства Божія, то въ подготовленіи его, по Ричлю, главная роль должна быть признана за римской имперіей, съ одной стороны въ силу развитія прочной системы частно правовыхъ отношеній, утверждающихъ личную самостоятельность каждаго, съ другой—въ силу существовавшей нравственной солидарности между отдѣльными народами, входившими въ составъ имперіи, пролагавшей путь къ братскому равенству. Но самая идея царства Божія, съ входящими въ нее понятіями личной самостоятельной религіозной нравственности и братскаго равенства всѣхъ людей, получила свой источникъ въ народѣ избранномъ. Полное осуществленіе себѣ царство Божіе нашло при посредствѣ проповѣди и жизнедѣятельности Богочеловѣка.—Моральнымъ характеромъ царства Божія опредѣляется его существенное отличіе отъ церкви. Послѣдняя есть общество вѣрующихъ въ I. Христа, поскольку они внѣшне выражаютъ вѣру свою въ Бога какъ Отца. Главная принадлежность церкви богослужебный ритуалъ. Наконецъ въ церкви имѣютъ мѣсто и значеніе внѣшне-юридическія формы, чуждыя царству Божію. Впрочемъ, отличіе церкви отъ царства Божія не имѣетъ характера противоположности. Напротивъ, между ними существуетъ тѣсное взаимоотношеніе. „Съ одной стороны въ церковно-богослужебныхъ и церковно-правовыхъ функціяхъ вѣрующіе должны находить поводъ къ укрѣпленію взаимной (моральной) связи между собою, и, слѣдовательно, поводъ къ устроенію царства
Божія на землѣ. Съ другой стороны несъ объемъ моральной дѣятельности вѣрующихъ долженъ содѣйствовать расширенію церкви какъ богослужебно-ритуальнаго общества“.—Что ка-'сается конечныхъ цѣлей оправданія и царства Божія, то онѣ заключаются въ первомъ случаѣ—въ достиженіи вѣчной жизни, которая понимается въ смыслѣ господства человѣка надъ міромъ, во второмъ ' случаѣ — въ достиженіи нравственнаго совершенства человѣка, сущность котораго полагается въ томъ, „чтобы человѣкъ представлялъ изъ себя органическую цѣлесообразную часть въ цѣломъ (въ человѣчествѣ), дабы своимъ поведеніемъ, основаннымъ на любви, содѣйствовалъ осуществленію царства Божія на землѣ и вмѣстѣ съ тѣмъ достиженію человѣчествомъ господства надъ міромъ“. — На ряду съ воззрѣніями главы школы, проф. Керенскій излагаетъ и уклоняющіеся въ тѣхъ или другихъ пунктахъ взгляды его послѣдователей (особенно Кафтана и Гарнака въ ученіи о царствѣ Божіемъ и церкви). За изложеніемъ слѣдуетъ подробный разборъ, гдѣ пунктъ за пунктомъ отмѣчаются всѣ недостатки и слабыя стороны воззрѣній геттингенскаго богослова и его учениковъ и указывается образъ здраваго ученія. -Общій выводъ изъ разсмотрѣнія ричліанскаго богословія, высказываемый авторомъ въ „Заключеніи“ своего труда, тотъ, что послѣднее „приходитъ къ полному отрицанію христіанства какъ богооткровенной религіи или, лучше сказать, къ созиданію совершенно новаго христіанства“, въ основѣ котораго „лежитъ рѣшительное отрицаніе всего сверхъестественночудеснаго“. Это новое христіанство, по мнѣнію автора, грозитъ опасностью и русскому обществу. „Буря, которая въ лицѣ ричліанскаго богословія обложила горизонтъ западно-христіанскаго міра, уже несомнѣнно надвигается и на русско-православную церковь. Слышны уже громъ и молнія—предвѣстники зтой бури... И у насъ созидается своего рода новое христіанство“. Представителями его являются, по автору, Л. Толстой, Розановъ и Мережковскій. Во взглядахъ на религію вообще и на христіанство въ частности, въ отрицаніи метафизической и догматической стороны въ христіанской религіи, сверхъестественнаго откровенія, троичности лицъ въ Богѣ, божескаго достоинства I. Христа, ученія о первородномч> грѣхѣ, объ искупительномъ значеніи смерти Христа и въ другихъ пунктахъ между ричліанствомъ и нашимъ новохристіанствомъ авторъ находитъ самое близкое сходство. Существенное раз-
личіе между западными новохристіанами и отечественными заключается только' въ томъ, что первые „выступаютъ, можно сказать, во всеоружіи наукъ исторической, догматической, экзегетики, филологіи и проч.“, а потому и воззрѣнія ихъ „отличаются ясностью, опредѣленностью, законченностью, и обоснованностью“, тогда какъ наши новохристіане не обладаютъ научными познаніями и „не сообщаютъ своимъ воззрѣніямъ ни опредѣленности, ни ясности, ни убѣдительности“.
П. Лепорскій.
II.
Новыя книги.
МаккавеЙСКІЙ Н. К. Воспитаніе у древнихъ евреевъ.
Историко-педагогическій этюдъ. 1903 г., стр. 107. Цѣна 7о к.
Небольшой трактатъ г. Маккавейскаго, напечатанный раньше въ „Трудахъ Кіевской Духовной Академіи“ (см. Да 10 за 1903 г.), а потомъ изданный отдѣльной брошюрой, содержитъ краткій историческій очеркъ воспитанія respective образованія у древнихъ евреевъ, со времени патріарховъ и до времени завершенія вавилонскаго талмуда (5 в. по' Р. Хр.). Примѣнительно къ раздѣленію исторіи древнихъ евреевъ на двѣ эпохи: до плѣна и послѣ плѣна (вавилонскаго), настоящій очеркъ распадается на двѣ части: воспитаніе въ эпоху до-илѣнную и воспитаніе въ эпоху послѣплѣнную. Что касается еврейскаго идеала воспитанія, то въ ту и другую эпоху онъ былъ одинаковымъ и заключался въ томъ, чтобы воспитываемые юноши впослѣдствіи представляли собою вѣрныхъ служителей Іеговы, пользующихся его благоволеніемъ.' Но что касается положительныхъ задачъ въ достиженіи такого идеала, осуществленія его конкретнымъ образомъ, то въ ту и другую эпоху онѣ были неодинаковы. Въ эпоху доплѣнную стремились главнымъ образомъ къ воспитанію въ законѣ Господнемъ, т. е. къ подчиненію ему сердца и воли. Въ послѣплѣнную же эпоху стремились собственно кгь изученію закона, т. е., къ усвоенію его путемъ разсудочнымъ. Соотвѣтственно этому различались средства и способы воспитанія. Въ доплѣнную эпоху, во время патріарховъ, во время пребыванія евреевъ въ Египтѣ, во время судей и даже
царей, у евреевъ не было какихъ либо спеціально воспитательныхъ, resp. образовательныхъ учрежденій въ собственномъ смыслѣ. Что касается такъ называемыхъ пророческихъ школъ, то авторъ не находитъ достаточнаго основанія приписывать имъ общепедагогическія цѣли—образованіе приходившихъ или поступавшихъ въ нихъ дѣтей, а полагаетъ ихъ значеніе собственно въ религіозно-нравственномъ воздѣйствіи на самый народъ. Воспитаніе дѣтей тогда было дѣломъ исключительно семьи. Впрочемъ, такое отсутствіе какихъ-либо спеціальныхъ воспитательныхъ учрежденій или органовъ у евреевъ той эпохи еще не свидѣтельствуетъ относительно умственнаго застоя евреевъ въ данную эпоху. Наоборотъ, какъ видно изъ пятокнижія, а также пророческихъ и учительныхъ книгъ, многіе евреи той эпохи достигали высокаго умственнаго и художественнаго развитія, но относящіеся сюда знанія и навыки пріобрѣтали или отъ родителей,' или путемъ самообразованія, или же отъ священниковъ, составлявшихъ тогда почти единственное ученое сословіе среди евреевъ. Въ послѣплѣнную же эпоху у евреевъ, вмѣстѣ съ сословіемъ ученыхъ книжниковъ (sopherim), возникаютъ и распространяются особыя учрежденія, имѣвшія спеціальной цѣлью—образованіе юношества, т. е. школы. Интересно, что у евреевъ раньше возникла не низшая, а высшая школа, (Betli liamidrasch—домъ науки, Beth waad—домъ собранія, Beth rabanaxi—домъ раввиновъ), какъ институтъ, имѣвшій своею задачею не систематическое обученіе, а изъясненіе и дополненіе древняго Моисеева закона. Что касается школъ низшихъ, то первоначальное учрежденіе ихъ относится авторомъ къ 70—80 г. до. Р. Хр. и связываются съ именемъ президента синедріона Симона бенъ Шетаха, а особенно широкое распространеніе ихъ относится ко времени первосвященника Іисуса бенъ Гамалы, который (около 64 г. по Р. Хр.) издалъ распоряженіе, чтобы школы для дѣтей были открыты во всѣхъ городахъ. Городъ, не имѣющій школы, въ талмудѣ считается достойнымъ разрушенія. Въ послѣдующей исторіи низшія школы (Beth Seplier, Beth Talmud) въ большомъ количествѣ были распространены у евреевъ. Относительно организаціи еврейскихъ школъ, примѣнявшихся въ нихъ пріемовъ обученія и вообще существовавшихъ въ нихъ порядкахъ въ очеркѣ г. Маккавейскаго даны довольно подробныя и интересныя свѣдѣнія. Свой очеркъ относительно вос-
пи таніи у древнихъ евреевъ авторъ заканчиваетъ указаніемъ того значенія, какое имѣла еврейская-талмуднческня школа для исторической н національной живучести еврейскаго народа. ...Евреи, говоритъ оігь, выдержавъ гнетъ многовѣкового рабства у различных'ь народовъ, потеряв’Ь отечество, переживъ многочисленныя гоненія, среди всевозможныхъ лишеній и притѣсненій продолжаютъ жить, населяя всѣ страны свѣта; мало того: п нынѣ, какч> п въ древности, они все еще сохра-ініють свою самобытную физіономію -свои племенныя черты, свой характеръ, свою религію и глубокое чувство своей національной сопринадлежности. Гдѣ причина этого? Если п не всецѣло, то въ значительнѣйшей степени еврейскій народъ обязанъ этимъ тому традиціонному -талмудическому воспитанію своему, важнѣйшимъ факторомъ котораго является еврейская школа"1.
Таково вкратцѣ содержаніе историко - педагогическаго очерка г. Маккавейскаго. Въ виду оживленныхъ и разнорѣ-чпвых’ь толковъ о принципахъ воспитанія юношества, высказывавшихся въ послѣднія десять лѣть. очеркъ г. Маккавеіі-гкаго, какъ историческая справка о воспитаніи евреевъ, сохранившихъ свою историческую индивидуальность до послѣдняго времени благодари между прочимъ школѣ и старательному обученію дѣтей.—является интереснымъ не только для спеціалистовъ, а также и вообще для лицч>, интересующихся .вопросами воспитанія юношества. И. Т.
Книги, поступившія въ редакцію Дрист. Чтенія“:
Проф. П. С. Смирновъ. Вт. бѣгствѣ отъ антихриста. Общая характеристика современной безпоповщины. С.-Петербургъ. 1903. Цѣна 40 кои.
Проф. П. С. Смирновъ. Изъ исторіи протнвораскольническоіі мѣссіи XVII вѣка. Поѣздка архимандрита Игнатія и протопопа Іоанна Іоаннова въ Кинешму для увѣщанія раскольниковъ и составленное Игнатіемъ описаніе отоіі поѣздки. С.-Петербургъ. 1903. Цѣна 40 коп.
Н. М. Соколовъ. Об'і» идеяхъ и идеалахъ русской интеллигенціи. С.-Петербургъ, 1904. Цѣна 2 р.
Н. М. Соколовъ. Русскіе святые и русская интеллигенція.
С.-Петербургъ, 1904. Цѣна 50 коп.
Прот. В. И. Жмакинъ. Письма о воспитаніи благородной дѣвицы князя А. А. Ширішскато-Шихматова. Москва, 1901. Цѣна 1 р. 25 коп.
Николай Чернавскій. Оренбургская епархія въ прошломъ ея и настоящемъ. Вьш. 2-й, съ приложеніемъ 15 портретовъ. Оренбургъ, 1903. Цѣна 0 р. 75 коп.
Діак. Смолинъ I. Миссіонерскій щитъ вѣры въ огражденіе отъ сектантскихъ заблужденій. С.-Петербѵргъ, 1904. Цѣна 1 р. 50 кои.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
