Обзор журналов и новые книги Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Обзор журналов и новые книги

Опубликовано:

Христианское чтение. 1907. № 12. С. 818-866.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

журналовъ и новыя книги.

і.

Статьи богословскаго содержанія въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“, „Трудахъ Кіевской Духовной Акдеміи“ и „Православномъ Собесѣдникѣ“ за м.м. май—августъ 1907 года.

„Богословскій Вѣстникъ“. Въ майской книжкѣ „Богословскаго Вѣстника“ прот. Д. П. Добронравовъ помѣстилъ начало статьи: „Хорепископы въ древней восточной Церкви“, которая получаетъ современный характеръ по связи съ выдвинутымъ въ „отзывахъ епархіальныхъ архіереевъ“ и въ Предсоборномъ Присутствіи вопросомъ о викарныхъ епископахъ. Обыкновенно викарные епископы нашего времени уподобляются древнимъ хорепископамъ; но при этомъ всегда чувствуется, что о послѣднихъ не имѣется яснаго представленія. Между тѣмъ вопросъ о хорѳпископахъ мало обслѣдованъ не только въ русской богословской литературѣ, но и въ литературѣ, иностранной. Прот. Н. П. Добронравовъ посвящаетъ свою статью „посильному рѣшенію“ вопросовъ: кто были хорепископы въ древнемъ христіанствѣ, какими правами они пользовались и чѣмъ выражалась ихъ зависимость отъ самостоятельныхъ епископовъ? Авторъ самъ говоритъ, что его статья не представляетъ самостоятельнаго изслѣдованія, а имѣетъ своею цѣлью лишь познакомить читателей стА тѣми выводами, къ которымъ пришли церковные историки въ вопросѣ о хорепископахъ, преимущественно на основаніи спеціальнаго изслѣдованія Franz Sillmannn. „Das

Institut der Chorbisehöfe im Orient. Historisch-kanonishe Studie. München 1903.—Послѣ краткихъ разъясненій относительно термина „хорепископъ“, который означаетъ деревенскаго епископа, авторъ останавливается на подробномъ раскрытіи вопроса: когда появились хорѳпископы? Для правильнаго рѣшенія этого вопроса онъ прежде всего выясняетъ: а) съ какого времени христіанство начало проникать въ глухія деревни и небольшіе городки, и б) въ какомъ отношеніи деревенскія христіанскія общины стояли на первыхъ порахъ къ городскимъ .епископамъ,—были ли въ подчиненіи у нихъ или представляли изъ себя самостоятельныя общины, имѣя своихъ собственныхъ независимыхъ архипастырей. Историческія свидѣтельства говорятъ, что христіанство распространялось въ первые вѣка не по городамъ только, но проникало и въ глухія деревни; это происходило преимущественно въ то время, когда христіанство пользовалось сравнительнымъ покоемъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ и деревенскіе епископы у христіанъ появились очень рано, еще во времена апостоловъ; можно утверждать съ несомнѣнностью, что во второй половинѣ второго вѣка такихъ епископовъ было много вездѣ. Но если достовѣрно, что деревенскіе епископы появились уже въ первые вѣка, то не можетъ быть сомнѣнія и въ томъ, что первоначально они ничѣмъ не отличались отъ епископовъ городскихъ, потому что ни откуда не видно, чтобы уже въ то время права первыхъ были ниже правъ послѣднихъ. Тѣ и другіе были одинаково независимыми другъ отъ друга епископами, что можетъ доказываться уже тѣмъ, что къ деревенскимъ епископамъ не прилагалось никакихъ особыхъ названій, отличающихъ ихъ отъ городскихъ собратій. Хоре-пископами они еще не назывались. Но затѣмъ, какъ въ гражданскомъ отношеніи городъ всегда имѣетъ больше значенія, чѣмъ деревня, такъ и городская община христіанъ необходимо должна была возвышаться надъ деревенскою, въ особенности если послѣдняя получила свое начало отъ первой, что въ большинствѣ случаевъ и бывало. Этимъ прокладывалась дорога подчиненію деревенской христіанской общины—• общинѣ городской и деревенскаго епископа—ѳпискому городскому. Моральный авторитетъ, какимъ пользовался архипастырь города отъ епископовъ сосѣднихъ деревень, легко могъ дать городскому епископу и особую власть' надъ деревенскими сопастырями, поставить ихъ въ извѣстнаго рода за-

видимость отъ него, ограничивъ нѣкоторыя их^ъ епискоцскія нрава. Утрату равенства деревенскихъ ѳписконовъ ст? городскими авторъ относитъ ко нторой половинѣ III в.,;КОгда послѣ Валеріанова гоненія христіане сравнительно, долго пользой вались миромъ, и когда вслѣдствіе этого христіанство стадо сильно распространяться и особенно по деревнямъ и селе-; ніямъ. Умноженіе числа епископовъ вызвало стремденіе возвыситься другъ передъ другомъ; отсюда среди епископовъ возникаетъ борьба изъ-за первенства и власти (ср. Евсевій Церк. ист. VIII), которая, какъ и слѣдовало ожидать, окончилась побѣдою городскихъ епископовъ, надъ деревенскими. Послѣдніе перестаютъ быть равнымй и въ отличіе отъ нихъ начинаютъ называться хорепископами, т. е. особымъ именемъ Въ ■ первой четверти IV в. они уже соборомъ поставляются ниже епископовъ (14 прав. Неокееар. соб.); при этомъ такое положеніе сельскихъ архипастырей изображается, соборомъ не какъ , только что. вводимое, но какъ уже существующее и всѣмъ извѣстное. Дальнѣйщаяі исторія хорепи-скопата показываетъ, что этотъ институтѣ встрѣчалъ сильныя препятствія для своего развитія въ томъ же опасеніи, какъ бы чрезъ это не унизилось значеніе городскихъ, епископовъ; поэтому на нѣкоторыхъ соборахъ сдѣланы , были опредѣленія, требующія ограниченія числа хорепископовъ. Съ конца VI в. институтъ хорепископовъ начинаетъ доживать послѣдніе дни; однако въ VIII столѣтіи они еще существовали, хотя права ихъ сдѣлались еще болѣе ограниченными. Наконецъ, въ послѣдній разъ хорепиекоцы упоминаются во второй половинѣ XII в. Вальсамономъ, который считаетъ ихъ уже совершенно ненужными,—Далѣе авторъ ставитъ вопросъ: какую же степень священства носили хоре-1 пископы въ древней христіанской церкви, будучи зависимыми отъ городскихъ епископовъ? Этотъ вопросъ въ существующихъ изслѣдованіяхъ рѣшается далеко неодинаково. Авторъ разсматриваетъ мнѣніе защитниковъ того мнѣнія, что хор епископы имѣли пресвитерскую степень, которые главнымъ обрзомъ ссыпаются на 14 пр. НеокѳСарійскаго собора, и находитъ его несостоятельнымъ.—Огатья , не оконг чена, но исторія происхожденія хрепископата, какъ она представлена авторомъ, ясно показываетъ, каково его мнѣніе относительно того, какую степень священства носили хор-епископы, по крайней мѣрѣ на первыхъ порахъ.

Въ послѣднее время, въ связи съ общимъ характеромъ и тенденціями общественнаго движенія, особенный интересъ возбуждаетъ вопросъ объ отношеніи христіанства къ соціализму. Содержитъ ли въ себѣ христіанство соціальное ученіе? Если содержитъ, то каково это ученіе? Если же, напротивъ, нельзя этого сказать, если христіанство, по своему существу, есть религія, а не соціологія, то не заключаетъ ли оно, какъ всякая другая религія, нѣкотораго рода скрытой соціологіи? Какія послѣдствія оно заключаетъ? Какія тенденціи обнаруживали мнѣнія первыхъ христіанъ о.богатствѣ? Они .объявили безпощадную войну языческимъ культамъ и не могли не войти въ конфликтъ съ государствомъ, съ политическою властью, -— не состояли ли они также въ сильной оппозиціи съ соціальнымъ строемъ греческаго и римскаго міра? Не ставили ли они себѣ цѣлью преобразовать его? Въ какой мѣрѣ содѣйствовало распространенію новой вѣры въ теченіе первыхъ трехъ вѣковъ то впечатлѣніе, которое .производило на массы зрѣлище первоначальныхъ церквей, основанныхъ на братствѣ и любви къ ближнимъ? Оправдывается ли любимое нынѣ выраженіе—„соціальное христіанство“ и то ученіе, которому оно служитъ ярлыкомъ, исторіей первоначальнаго христіанства? Или на нихъ нужно смотрѣть какъ на новшество, какъ на попытку очень древней религіи явиться въ обновленномъ, болѣе приспособленномъ къ условіямъ современнаго общества, видѣ? Слѣдуетъ ли думать, что ученіе Іисуса Христа было менѣе богословскимъ, чѣмъ соціальнымъ? Или, наоборотъ, что подъ вліяніемъ христіанства люди не заботятся ни о какихъ со-1 ціальныхъ цѣляхъ?—Эту сложную проблему ставитъ для разрѣшенія извѣстный ученый Аітё Ptiech въ своемъ изслѣдованіи: Le christianisme primitif et la question sociale (Religions et so-ciet6s lemons pröfessees а Гесоіе des liautes etudes' sociales. Paris 1905), напечатанномъ въ русскомъ переводѣ въ майской книжкѣ, „Богословскаго Вѣстника“ В. И. Лучининымъ: „Древнѣйшее христіанство и соціальный вопросъ“ А. Пюэка (Э. Пюша?): Главный интересъ статьи, помимо основательности въ разработкѣ и присущаго автору изящества изложенія, заключается въ самомъ методѣ изслѣдованія: „Постараемся—говоритъ онъ, —устранить всѣ предвзятыя мысли-постараемся разобрать эту проблему, въ виду ея принадлежности къ области исторій, съ точки зрѣнія историка, забо-

тящагося единственно о томъ, чтобы освободить отъ мрака прошлаго ту истину, которую мы можемъ еще уловить“. Статья распадается на два чтенія: а) апостольскій вѣкъ и б) состояніе церкви съ начала второго вѣка до христіанской имперіи. По вопросу о томъ, какъ Церковь рѣшила великую соціальную проблему, авторъ приходитъ къ слѣдующимъ обоснованнымъ имъ выводамъ. Въ самомъ началѣ, въ проповѣди Іисуса Христа можно было признать два или три элемента, которые вполнѣ объединялись въ мысли Учителя, но которые могли явиться впослѣдствіи разъединенными его учениками, и изъ которыхъ тотъ или другой могъ играть главную роль. Ціръ скоро окончится; царство Божіе приближается; Іисусъ Христосъ призываетъ своихъ слушателей заслужить его измѣненіемъ ихъ сердца—раскаяніемъ. Отсюда могли родиться равнодушіе ко всякому матеріальному прогрессу и презрѣніе къ дѣятельности. Повидимому, кромѣ души и ея совершенства ничто не имѣло значенія. Но если Іисусъ Христосъ проповѣдывалъ внутреннюю свободу и самоочищеніе, то все же онъ не поощрялъ бездѣйствія, такъ какъ измѣненіе сердца, которое Онъ хотѣлъ вызвать, должно совершиться дѣятельною любовью. Люди, ожидающіе царства Божія,—всѣ братья между собою. Они имѣютъ одного Небеснаго Отца, и вся ихъ обязанность состоитъ въ томъ, чтобы, любя Его, йюбить другъ друга. Христіанинъ не имѣетъ права отдѣляться отъ другихъ, даже ведя созерцательную жизнь, ибо эта жизнь есть молитва, а въ той молитвѣ, которой научилъ его Іисусъ Христосъ, христіанинъ взываетъ не къ своему Богу, а къ нашему Богу, онъ проситъ не о своемъ хлѣбѣ, а о нашемъ хлѣбѣ, и его жизнь должна быть подобіемъ жизни его Учителя, дѣлающаго добро. Эта восторженная любовь, конечно, могла имѣть своимъ слѣдствіемъ побужденіе къ коммунизму или имѣть, по крайней мѣрѣ, видъ глубокаго измѣненія соціальнаго строя, но въ то же время любовь къ ближнему, какъ ее проповѣдывалъ Іисусъ Христосъ, должна была доводить до любви къ врагамъ, она желала, чтобы христіанинъ не требовалъ всего своего права, чтобы даже не противился злу. 'Ученіе Іисуса Христа, если его понимать какъ слѣдуетъ, некогда не прибѣгаетъ къ силѣ, оно все получаетъ только отъ добровольнаго расположенія, оно взываетъ только къ самопожертвованію; поэтому оно не только никогда, не бываетъ коммуни-

стическимъ,—оно не бываетъ даже реформирующимъ, потому что коммунизмъ или всякая реформа соціальнаго строя совершается только силою закона; нравственная же или религіозная обязанность не законъ.—законъ приказываетъ, и всѣ повинуются, потому что онъ имѣетъ силу, нравственная же обязанность всегда понимается только нѣкоторыми. Борьба между добромъ и зломъ будетъ происходить на этой землѣ безконечно и окончится вмѣстѣ съ міромъ; торжество добра будетъ концомъ міра. Богатство само по себѣ не имѣетъ никакого нравственнаго значенія, ни положительнаго, ни отрицательнаго; оно ни добро, ни зло, но привязанность къ богатству, препятствующая любви къ ближнему, есть зло. Христіане поэтому должны весьма дѣятельно бороться съ нимъ. Но какъ всѣ силы зла, такъ и самое зло не уничтожатся до тѣхъ поръ, пока не погибнетъ міръ; и всѣ послѣдствія, которыя оно влечетъ за собой, какъ напримѣръ неравенство условій, послѣдствія болѣе или менѣе тяжелыя, стоящія въ зависимости отъ эпохъ, въ зависимости отъ того, насколько будетъ могучъ духъ самопожертвованія въ душахъ, будутъ продолжаться все время, пока будетъ существовать міръ. По самой логикѣ вещей Церковь съ самаго же перваго момента своего существованія ясно показала свое намѣреніе—если не освящать, если даже не уважать, то по крайней мѣрѣ терпѣть существующій порядокъ; она не уважаетъ его, потому что въ сущности она всѣми силами борется съ нимъ, но борется только пропагандой чувства, не допуская никакого соціальнаго требованія; если бы она его допускала, то она сама разрушила бы свой принципъ, она выгнала бы эгоизмъ въ одну дверь, чтобы впустить его въ другую. Въ логикѣ вещей, что Церковь никогда не была революціонной. Но что не въ логикѣ вещей, такъ это то, что очень часто она шла дальше, что она казалась консервативной, что она позволяла смотрѣть на себя, какъ на прочную опору установленнаго порядка.—Такимъ образомъ, Евангеліе не содержитъ въ себѣ свода правилъ, относящихся къ лучшему устройству соціальнаго строя, оно не можетъ дать намъ какихъ-либо разъясненій относительно того, какія рѣшенія были бы желательны при реформѣ этого строя. На этомъ же основаніи оно не можетъ быть и препятствіемъ къ реформѣ возможной и справедливой; напротивъ, духъ братства и самопожертвованія, живущій въ немъ, даже очень

благопріятенъ ей, когда она приготовляется безъ гнѣва и принимается безъ злобы, но оно не связываетъ ѳя. Древнѣйшее христіанство было движеніемъ религіознымъ и ни въ какомъ случаѣ не было движеніемъ соціальнымъ. Таковъ, но мнѣнію автора, тотъ урокъ, какой намъ даетъ исторія, когда у нея просятъ совѣта, а не оправданія.—Приведенныя извлеченія изъ чтеній Э. Пюша показываютъ, что выборъ для перевода очень удачный, необходимо только было для русскихъ читателей въ нѣкоторыхъ мѣстахъ, касающихся частностей, сдѣлать, по крайней мѣрѣ, оговорки въ примѣчаніяхъ.

И. Л. Туницкій въ статьѣ; „Древнія сказанія о чудесныхъ явленіяхъ Младенца-Христа въ евхаристіи“, обращаетъ вниманіе на весьма интересное, до крайности реалистическое объясненіе тайны пресуществленія святыхъ даровъ, которое съ незначительными варіаціями въ частностяхъ было распространено въ различныхъ редакціяхъ „Толковой литургіи“, сохранившейся въ многочисленныхъ русскихъ и южно-славянскихъ спискахъ ХІУ—ХУІІ вв. Это изображеніе ѳв-харистійной тайны заключается въ слѣдующемъ. Вся внѣшняя, обрядовая видимость евхаристіи въ немъ представляется только символомъ. За нимъ таится чудесный процессъ пресуществленія хлѣбами вина въ тѣло и кровь Христа, совершающійся невидимымъ, но вполнѣ вещественнымъ образомъ. Вмѣстѣ съ видимымъ совершителемъ литургіи—священникомъ, незримыми участниками ея являются ангелы. Они сослужатъ священнику, вдохновляя и укрѣпляя его въ каждомъ дѣйствіи, въ каждой молитвѣ. Ихъ присутствія страшится находящійся въ храмѣ демонъ. Онъ, злобный, стоитъ у дверей церковныхъ, держа въ зубахъ стрѣлу острую и скрежеща зубами, чтобы поразить молящихся. Но передъ началомъ литургіи вѣрныхъ одинъ изъ ангеловъ изгоняетъ его изъ храма огненнымъ оружіемъ. Во время совершенія евхаристійнаго канона алтарь соединяется съ небомъ. Вслѣдъ за возгласомъ „побѣдную пѣснь“, когда воспѣваютъ Тресвя-того всѣ силы небесныя и четве.рообразныя животныя, отверзается церковная кровля, и съ неба спускается въ пламени огненномъ Множество ангеловъ, неописуемой красоты. Средй нихъ спускаются на трапезу Божественный Младенецъ. Всѣ ангелы торятъ огнемъ, изъ нихъ исходятъ вѣщанія,' какъ пламень огненный. Пламенемъ зажигается и видимый совер-

шитѳль таинства — священникъ: онъ становится огненнымъ съ головы и до ногъ. Весь алтарь превращается въ огнедышащее пламя. Среди огня совершается „страшная вещь“: какъ только священникъ произнесетъ: „святая святыхъ“, тогда ангелы, держа въ рукахъ Младенца, рѣжутъ- Его но-жемъ и кровь источаютъ въ святую чашу, а тѣло разрѣзы-ваютъ и кладутъ на хлѣбъ, и хлѣбъ дѣлается тѣломъ Господа Іисуса Христа. Послѣ причащенія вѣрующихъ и окончанія литургіи св. дары возносятся ангеламц обратно на небо.—Восточныя и западныя сказанія о чудесномъ откровеніи ѳвхаристійнаго младенца уже привлекали къ себѣ вниманіе изслѣдователей (Калужняцкаго, отчасти проф. Сумцова и особенно проф. А. Н. Веселовскаго). Н. Л. Туницкій ставитъ своей задачей привлеченіемъ новыхъ сравненій дать матеріалъ для углубленія и расширенія исторіи этого сюжета въ византійской, западной и русской литературахъ. На основаніи тщательнаго анализа и сопоставленія разнообразныхъ восточныхъ и западныхъ обработокъ чуда явленія Младенца въ евхаристіи, авторъ констатируетъ тотъ фактъ, что въ различныхъ оболочкахъ историческаго повѣствованія этотъ сюжетъ удовлетворялъ и тревожимой сомнѣніями совѣсти древняго аскета, и благочестивой фантазіи средневѣковаго католика, и стремленію къ конкретности религіозныхъ представленій у нашихъ предковъ. Отыскивая конечныя основы этого представленія въ отдаленной исторіи его зарожденія, по мнѣнію автора, нужно литературные факты поставить въ связь съ данными монографическаго искусства и близкими къ нимъ основами христіанскаго вѣроученія. Данныя иконографіи свидѣтельствуютъ, что изображенія Христа-Младенца на дискосѣ были- всегда распространены въ восточной церкви; нѣкоторыя изъ нихъ уцѣлѣли до настоящаго времени. Самый же иконографическій сюжетъ Хриета-младенца въ чашѣ, по мнѣнію автора, не можетъ быть выведенъ изъ образа Іоанна Предтечи, извѣстнаго съ именемъ agniferus (взглядъ Буслаева и Симрока), уже въ виду древности иконографическаго сюжета Младѳнца-Христа, встрѣчающагося даже въ катакомбахъ, и литературныхъ обработокъ его. Гораздо проще и1 естественнѣе объяснять этотъ сюжетъ, въ ѳго начальномъ происхожденіи, изъ сплетенія общеизвѣстныхъ христіанскихъ понятій: • связь евхаристіи въ христіанскомъ вѣроученіи съ цдеей дѣйствительнаго принесенія Себя-въ

жертву Сыномъ Божіимъ, обычное въ библейской литературѣ представленіе Отдавшаго себя въ жертву въ видѣ покорнаго дитяти^ идея заколенія, связанная съ представленіемъ ветхозавѣтной жертвы. Сліяніе этихъ конкретныхъ понятій и создало сюжетъ заколаѳмаго дитяти, послужившій зерномъ, изъ котораго развились разнообразныя благочестивыя сказанія. И другія подробности (огонь, ангелы), сопутствующія основному сюжету въ большинствѣ сказаній, также легко могутъ быть объяснены изъ общественныхъ христіанскихъ представленій.

Въ іюньской книжкѣ напечатана статья ІІроф. А. I. Ма-леина: „Латинскій церковный языкъ“, представляющая сжатый очеркъ развитія и особенностей языка латинской церковной письменности. Очеркъ начинается разсмотрѣніемъ переводовъ слова Божія, которое съ древнѣйшихъ временъ проповѣдывалось на латинскомъ языкѣ не только во многихъ частяхъ Италіи, но также въ Галліи, Испаніи и Африкѣ, древнѣйшихъ переводовъ и между ними Италійскаго (Itala) и позднѣйшаго — Вульгаты, при чемъ указывается важное значеніе ихъ какъ для богослова, такъ и для филолога. Особенно настойчиво авторъ подчеркиваетъ, что при разсмотрѣніи языка Вульгаты необходимо считаться съ исторіей возникновенія ея, такъ какъ этимъ обусловливается весьма замѣтная разность трехъ частей ея по языку. Изученіе языка переводовъ Св. Писанія важно не только само по себѣ, но и по тому вліянію, какое они, въ особенности Вульгата, оказали на христіанскихъ латинскихъ писателей. Изъ времени постепеннаго развитія и расцвѣта латинскаго церковнаго языка авторъ останавливается на слѣдующихъ писателяхъ-прозаикахъ: Минуціи Феликсѣ, Тертулліанѣ, Кипріанѣ, Ар-нобіи, Лактанціи, Амвросіи Медіоланскомъ, блаж. Августинѣ, блаж. Іеронимѣ и Львѣ Великомъ, давая краткія литературныя характеристики этихъ писателей и отмѣчая особенности языка каждаго изъ нихъ. Параллельно съ развитіемъ прозы достигла значительныхъ успѣховъ и латинская поэзія, наиболѣе цвѣтущій періодъ которой падаетъ на V в. Авторъ разсматриваетъ исторію ея съ самаго возникновенія. Эта поэзія развивалась двумя путями: во-первыхъ, она началась съ подражанія пышно расцвѣтшей къ тому времени поэзіи языческой, подъ вліяніемъ полемическихъ и апологетическихъ потребностей спеціально христіанскаго характера и содер-

жанія; другая сторона развитія христіанской поэзіи основана на силѣ религіознаго чувства: въ христіанской средѣ, съ самаго ея возникновенія должны были раздаваться хвалебныя пѣсни во славу Божію. Съ теченіемъ времени оба элемента христіанской латинской поэзіи—эпическій и лирическій-— сливаются по содержанію въ одно цѣлое. Изъ поэтовъ этого времени авторъ останавливается на Коммодіанѣ, Ювенкѣ, писательницѣ Пробѣ. Иларіи пиктавійскомъ, Амвросіи Медіоланскомъ, Прудѳнціи, Павлинѣ ноланскомъ. Къ V вѣку почти заканчивается развитіе латинскаго церковнаго языка, который у послѣдующихъ писателей подвергается скорѣе одному ухудшенію; но съ филологической точки зрѣнія изученіе писателей и послѣдующихъ вѣковъ столь же интересно, такъ какъ въ это время въ латынь все сильнѣе и сильнѣе вторгаются туземные элементы, и все замѣтнѣе становится процессъ возникновенія такъ называемыхъ романскихъ языковъ. Писатели слѣдующаго періода до Карла великаго разсматриваются кратко; исключеніе дѣлается только для тѣхъ, которые болѣе интересны съ точки зрѣнія исторіи культуры, или способъ выраженія которыхъ представляетъ болѣе разительныя стадіи въ развитіи производныхъ отъ латинскаго языковъ (Орозій, Сульпицій Северъ, Просперъ аквитанскій, Идацій, Марцеллинъ и др,). На эпохѣ Карла великаго авторъ прекращаетъ систематическій обзоръ латинской литературы: съ этого времени латынь все болѣе и болѣе перестаетъ быть достояніемъ народа, уступая мѣсто туземнымъ идіомамъ, и мало-по-малу становится языкомъ, доступнымъ только избранному обществу. Впрочемъ, и послѣ этого латинскій языкъ еще долгое время сохранялъ свое высокое значеніе, а въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ не потерялъ его и понынѣ (богослужебное употребленіе, энциклики папъ, ихъ буллы, рѣшенія конгрегацій и духовныхъ судовъ, сношенія епископовъ различныхъ націй другъ съ другомъ). Заканчивается статья краткими замѣчаніями объ употребленіи латинскаго языка въ научной литературѣ и въ духовныхъ школахъ на Западѣ и интереснымъ изложеніемъ судебъ латинскаго языка у насъ, преимущественно въ духовно-учебныхъ заведеніяхъ. Къ статьѣ приложенъ обширный указатель литературы, имѣющей научное значеніе; при пособіи его желающій можетъ самостоятельно расширить тѣ свѣдѣнія о латинскомъ церковномъ языкѣ, которыя конспективно изложены А. I. Моленнымъ.

Въ той же книжкѣ помѣщена статья щюф. А. А. Спасскаго: „Вѣра въ демоновъ въ древней церкви и борьба съ ними“. Характерною и поражающею особенностью того эллинскаго міросозерцанія, среди котораго вращалось первоначальное христіанство, является вѣра въ демоновъ, въ вездѣприсутствіе ихъ, въ постоянное воздѣйствіе ихъ на міръ, исторію и человѣка; во ‘2-мъ и 3-мъ вѣкахъ изъ низшихъ, темныхъ слоевъ она проникла въ высшіе, интеллигентные круги его, стала обсуждаться съ такою же серьезностью, какъ и всѣ другіе научные вопросы, и въ неоплатоническихъ системахъ сдѣлалась даже предметомъ философскаго изслѣдованія. Древніе христіане не только вполнѣ раздѣляли вѣру въ демоновъ, но основали ее на Св. Писаніи и выработали, можно сказать, цѣлую исторію демонологіи, причемъ творцами и защитниками ея являются такіе высококультурные люди того времени, усвоившіе всю современную науку, какъ Іустинъ Философъ, Татіанъ и Тертулліанъ. Наиболѣе подробное изложеніе ученія о демонахъ, ихъ природѣ и дѣйствіяхъ даетъ Тертулліанъ. Вѣра въ демоновъ весьма важна для пониманія различныхъ сторонъ христіанской жизни древнѣйшаго періода. Авторъ обстоятельно разъясняетъ, какъ усвоенная христіанами демонологія а) отражалась на отношеніяхъ христіанъ къ государственной, національной религіи и вообще къ языческому обществу, б) служила неисчерпаемымъ источникомъ для объясненія всѣхъ загадочныхъ и ненормальныхъ явленій въ природѣ, исторіи человѣчества, въ фактическомъ бытѣ и наличномъ состояніи самого христіанства, в) приводила къ тому, что непоколебимая увѣренность Bi» вездѣприсутствіе демоновъ, постоянная тревога совѣсти, какъ бы не подпасть вліянію ихъ, живое и никогда не прекращающееся ощущеніе ихъ непосредственной близости возбуждающимъ образомъ дѣйствовало на расшатанные нервы и тревожную мысль тогдашняго человѣка й сдѣлалось источникомъ безчисленнаго ряда болѣзней, извѣстныхъ подъ именемъ бѣсноватости или одержимости. То, что особенно поражаетъ при изученіи языческой и христіанской литературы 2-го и 3-го вѣка—это, эпидемическій характеръ болѣзни. Для исцѣленія ея общество искало й находило Достаточныя средства. Уже языческій міръ, обладалъ, заклинателями бѣсовъ и прочно выработанными формулами заклинаній. Существовала цѣлая наука—магія, главнымъ со-

держаніемъ котоірой служило ученіе о духахъ и способамъ воздѣйствія на нихъ. О магіи, имѣющей сиду воздѣйствія да Демоновъ и ангеловъ, говорятъ и христіанскіе писатели; особенно цѣнныя свѣдѣнія о ней сообщаетъ Оригенъ. Этотъ образованнѣйшій человѣкъ своего времени самъ раздѣляетъ вѣру въ магію и ея воздѣйствіе на демоновъ и о магахъ,Oft? мѣчаетъ, что они находятся въ сношеніи еъ духами. Христіане вступили въ языческій міръ, какъ заклинатели бѣсовъ, и заклинаніе было важнѣйшимъ средствомъ не только для распространенія христіанства, но и для укрѣпленія христіанъ въ ихъ собственной вѣрѣ. Древнѣйшія апологетическія произведенія полны свидѣтельствъ о силѣ духа, проявляемой христіанами надъ бѣсноватыми; Авторъ останавливается на исторіи христіанскаго экзорцизма, показывая, какъ, исцѣленіе бѣсноватыхъ изъ харизматическаго дарованія, нѣкогда свойственнаго всѣмъ христіанамъ, постепенно обращалось въ профессіональное занятіе, къ которому способны были только нбмногіе; экзорцисты выдѣлены были въ особую часть клира. Вмѣстѣ съ ѳтимъ экзорцитѳтъ обратился въ .простой обт рядъ и формальность, не лишенную, правда, своей доли мйстицвзіда и драматизма, но потерявшую тотъ великій смыслъ и значеніе, какое онъ имѣлъ въ древнѣйшее время христіанства. .

: fl. М. Смирновъ въ статьѣ: „Христіанско-соціальное движеніе“ (іюль — августъ) знакомитъ съ типичными формами запаДно-ѳвропѳйскаго соціальнаго движенія на религіозно-христіанской основѣ, его зарожденіемъ, постепеннымъ развитіемъ и уклоненіями отъ первоначальныхъ задачъ и направленія. Оно возникало на протяженіи всѣхъ вѣковъ христіанской исторіи и въ болыпийствѣ случаевъ носило характеръ сектантскій, часто отливаясь въ уродливыя и болѣзненныя формы.. Въ собственномъ смыслѣ эрой христіанско-соціальнаго движенія является XIX в.: теперь соціальный интересъ пробуждается среди христіанъ всѣхъ странъ и государствъ, завоевывая болѣе или менѣе широкіе круги приверженцевъ и одушевленныхъ работниковъ. Наибольшаго развитія новое движеніе достигло въ странахъ, гдѣ соціальная проблема чувствуется особенно глубоко назрѣвшей, каковы государства Западной Европы съ расцвѣтшимъ капитализмомъ, гдѣ къ этому присоединяются извѣстная степень религіозной свободы, болѣе или менѣе высокій интеллектуальный уровень общественной сре-

ды и политическій режимъ, обезпечивающій за гражданами больше индивидуальныхъ правъ и свободы. Въ христіаноко-ооціальномъ движеніи въ цѣломъ необходимо различать нѣсколько основныхъ, опредѣленныхъ формъ; здѣсь, какъ и въ каждомъ широкомъ общественномъ движеніи, цѣлая скала направленіи—рядъ ступеней, по которымъ въ порядкѣ строгой постепенности можно придти отъ „праваго“ крыла движенія, наиболѣе умѣреннаго и консервативнаго, къ крайней „лѣвой“, гдѣ, наконецъ, рѣзкія грани теченія, какъ специфи-чѳски-реформаціоннаго, сглаживаются, и оно готово иерейти въ революціонное. На первой стадіи христіанско-соціальное движеніе можно считать чисто сословнымъ — пастырскимъ: всюду и неослабно звучитъ громкій призывъ къ духовному обновленію, къ нравственному усовершенствованію, и любовь прежде всего признается той могучей силой, которая одна можетъ и должна исцѣлить всѣ соціальныя уродливости; практическая дѣятельность реформистовъ направляется къ широкой морально - религіозной реформѣ, къ возрожденію общества путемъ индивидуальныхъ усилій его членовъ и содѣйствіе рабочему классу въ его работѣ надъ улучшеніемъ своего положенія путемъ реформы его внутренняго быта. Съ такимъ характеромъ христіанско-соціальное движеніе выступаетъ въ половинѣ истекшаго вѣка во всѣхъ странахъ—и среди католиковъ и среди протестантовъ. Въ этомъ начинающемся движеніи на лицо пока одно только новое — пробужденіе интереса къ соціальной проблемѣ; въ дальнѣйшемъ прогрессивный ростъ молодого движенія, тщательное вглядываніе въ дѣйствительность, изученіе жизни должно было привести къ инымъ, самобытнымъ формамъ соціальной дѣятельности. Уже первые дѣятели, при. всемъ стремленіи держаться почвы чистаго Евангелія и естественнаго тяготѣнія къ традиціоннымъ формамъ работы, скоро приходятъ къ убѣжденію въ полномъ безсиліи борьбы съ соціальнымъ зломъ путемъ призыва только къ личному усовершенствованію. Поэтому основная точка зрѣнія на средства борьбы съ соціальнымъ зломъ измѣняется, а вмѣстѣ съ тѣмъ происходитъ и нѣкоторое перемѣщеніе црнтра въ объектѣ вниманія: вниманіе соціально-настроенныхъ христіанъ отвлекается по преимуществу къ низшимъ, придавленнымъ классамъ, и сама дѣятельность пріобрѣтаетъ болѣе практическій характеръ. Своею цѣлью реформисты ставятъ -— поднять самосо-

знаніе рабочихъ, развить въ нихъ личность и возвысить ихъ экономическое положеніе путемъ использованія наличныхъ условій; отсюда самая широкая дѣятельность реформистовъ по организаціи рабочихъ въ разнаго рода союзы—самообразованія, самовоспитанія и еще болѣе многочисленные—потребительные, взаимопомощи, наконецъ, устройство производительныхъ ассоціацій; въ особенности великія надежды реформисты разныхъ странъ возлагали на производительныя ассоціаціи. Путемъ ихъ организаціи они надѣются вырвать рабочихъ изъ власти эгоистическихъ стремленій отдѣльныхъ предпринимателей, поставить ихъ на прочную почву самостоятельности и создать изъ десятковъ и сотенъ рабочихъ какого-либо предпріятія братскій союзъ, одушевленный возвышенными чувствами любви и идеаломъ взаимопомощи. На поприщѣ организаціи общественной благотворительности и взаимопомощи рабочихъ, реформистамъ удалось сдѣлать очень многое: въ Германіи, Франціи, Англіи открылось множество всевозможныхъ благотворительно-просвѣтительныхъ учрежденій самаго разнообразнаго типа, крестьянскихъ и рабочихъ ассоціацій, потребительныхъ обществъ. Основная и характерная черта христіанско-соціальнаго движенія на этой стадіи — отрицательное отношеніе къ роли государства въ дѣлѣ разрѣшенія соціальной проблемы. Дѣятели движенія по прежнему находятся какъ будто въ состояніи колебанія: соціальная проблема признается явленіемъ довольно широкимъ; для ея рѣшенія считается недостаточнымъ усилій единичныхъ лицъ, но всѣ надежды возлагаются не на общество, не на государство, какъ организованную національную силу, а только на отдѣльныя группы лицъ. Но и на этой стадіи опытъ привелъ къ убѣжденію въ полномъ безсиліи путемъ добровольныхъ ассоціацій и благотворительныхъ учрежденій достигнуть сколько нибудь ощутительныхъ результатовъ и въ необходимости выступленія самого государства на помощь угнетеннымъ классамъ какъ посредствомъ оказанія матеріальной поддержки рабочимъ предпріятіямъ, такъ еще болѣе законодательной работой, созданіемъ принудительнымъ путемъ новыхъ условій труда. Такимъ образомъ реформисты обращаются къ политикѣ, стараются образовывать политическія партіи, чтобы путемъ активнаго вмѣшательства въ законодательную жизнь страны вліять такъ или иначе на соціальную эволюцію общества, или же — что бы-

ваетъ чаще не организуясь въ самостоятельныя политическія партіи, выступаютъ отъ лица разнаго рода-кружковъ и организацій съ агитаціей въ пользу государственнаго вмѣшательства въ жизнь страны въ извѣстномъ направленіи. На этотъ новый путь соціальной дѣятельности къ 90-мъ годамъ прошлаго столѣтія болѣе или менѣе рѣшительно переходятъ почти всѣ христіанскіе реформисты. Но когда христіанское соціальное движеніе перешло на политическую почву, въ немъ постепенно обнаруживаются два новыхъ качества: оно стремится или отказаться отъ своихъ титуловъ, какъ специфи-чески-христіанскоѳ или евангелическое, и превращается просто въ движеніе соціальное, или сходитъ съ традиціонной почвы умѣреннаго соціальнаго реформизма, чтобы служить дѣлу соціальной революція. — Не отрицая Историческихъ соціальныхъ заслугъ христіанства или современнаго христіанскосоціальнаго движенія, авторъ приходитъ къ тому выводу что, поскольку въ ХІХ-мъ вѣкѣ христіанско-соціальное движеніе совершило уже опредѣленный и законченный циклъ своего развитія и поскольку вообще можно подводить общіе итоги его работы и соразмѣрять наличные успѣхи разныхъ дѣйствующихъ въ соціальномъ направленіи сипъ, — необходимо признать очевидно обнаруживавшееся фактическое безсиліе христіанства въ борьбѣ съ соціальными, зломъ, Этотъ выводъ онъ противопоставляетъ увѣренности христіанскихъ соціалистовъ, что христіанство, въ теченіе 19-ти вѣковъ питавшее своими соками всѣ слои общества, таитъ въ себѣ, могущественныя силы къ соціальному возрожденію человѣчества, что рано или поздно религія Христа станетъ передъ людьми въ совершенно новомъ свѣтѣ, обнаруживъ въ себѣ великія творческія силы. Издавна и. до . сихъ поръ, говоритъ авторъ, „христіанскій соціализмъ“ только обѣщаетъ побѣды и ждетъ успѣховъ, громко заяявляя, что безъ содѣйствія религіознаго фактора и безъ выступленія Церкви за справедливые интересы рабочихъ классовъ, немыслимо разрѣшеніе соціальнаго вопроса, а реальный процессъ между тѣмъ совершается ускореннымъ темпомъ и совершается внѣ и часто наперекоръ вліянію христіански-настроѳнныхъ партій.

Бъ той же книжкѣ С. Братковъ въ статьѣ: „Новокатоли-цизмъ въ Италіи“ знакомитъ съ весьма интереснымъ новымъ движеніемъ въ римско-католической церкви, которое папа Пій X назвалъ ученіемъ, представляющимъ въ сжатомъ

видѣ ядъ всѣхъ ерѳсѳй и стремящимся подорвать основы вѣры и уничтожить христіанство. Это движеніе противники его наименовали модернизмомъ, а приверженцевъ его—модернистами; но послѣдніе недовольны даннымъ имъ презрительнымъ эпитетомъ. Чтобы дать понятіе о значеніи новаго движенія, авторъ сообщаетъ краткія свѣдѣнія объ его происхожденіи и развитіи и излагаетъ основныя положенія его ученія. Модернисты хвалятся своимъ происхожденіемъ по прямой линіи отъ кардинала Ньюмана, одного изъ самыхъ просвѣщенныхъ умовъ католическаго возрожденія въ Англіи, Другое движеніе, которое можно считать прелюдіей современнаго модернизма, имѣло начало въ Америкѣ и было названо римско-католическими писателями американизмомъ, основателемъ котораго является чрезвычайно дѣятельный священникъ Исаакъ Ѳома Геккѳръ. Отъ Ньюмана и Геккера происходитъ тотъ мистическій элементъ, который наблюдается въ современному религіозномъ модернизмѣ въ Италіи. Германія со своей свободной экзегетикой и кантовской философіей доставила раціоналистическій элементъ: для католическаго модернизма. Наконецъ, Франція и Бельгія привнесли въ него соціальный элементъ подъ именемъ христіанской демократіи. Въ короткое время въ католицизмѣ развилась сумма догматическихъ, философскихъ, соціальнымъ, и политическихъ ученій, которыя сперва робко, потомъ все смѣлѣе: распространялись и утверждались въ правленіе Льва ХШ цодъ общимъ названіемъ ^новаго направленія католической мысли и совѣсти“, и въ періодъ реакціи, начавшейся при Піи X, выступили наружу, Вопросъ теперь заключается не въ томъ или другомъ только пунктѣ католическаго ученія, представляющемся мишенью для критики и тайныхъ или открытыхъ нападокъ,— модернизмъ хочетъ провѣрить все доктринальное наслѣдіе римской церкви и начать новый періодъ религіозной жизни, выражающій собою конецъ средневѣковаго періода и начало примиренія церкви съ разумомъ, уклонившимся къ атеизму, и съ народными массами, терзаемыми соціализмомъ. Главныя тенденціи модернистовъ можно свести къ тремъ пунктамъ: 1) смягчить доктринальную . непрдвижность католицизма; 2) допустить умѣренную эволюцію христіанскаго догмата; 3) ввести радикальныя измѣненія въ нынѣшній строй римской церкви. Колыбель модѳрнрзма, какъ широко объемлющей доктринальной системы т— Франція, но

57

Италія, повидимому представляетъ почву, въ которой модернистскія идеи укореняются крѣпче и распространяются быстрѣе. Его идеи распространяются съ удивительной быстротой и съ восторгомъ принимаются молодымъ духовенствомъ; ихъ успѣху способствуютъ несомнѣнныя дарованія и большая популярность лицъ, взявшихъ на себя ихъ распространеніе. Пій X рѣшилъ примѣнить противъ новаго движенія самыя строгія мѣры; но модернистское духовенство нашло выходъ, чтобы обезпечить торжество своимъ идеямъ: оно организовало молодыя и дѣятельныя силы мірянъ, которые, оставя осторожность въ выраженіяхъ и уловки двухмыслен-ныхъ терминовъ, смѣло выступили на борьбу за религіозную реформу католицизма. Стали появляться религіозные журналы съ совѣршѳнно свѣтскими редакціями, которыя пренебрегали анаѳемами римскаго престола. Ватиканъ почувствовалъ себя безоружнымъ предъ массой ж^ рналовъ, читаемыхъ съ жадностью и горячо обсуждаемыхъ печатью. Міряне въ своихъ требованіяхъ идутъ дальше священниковъ и настаиваютъ на критическомъ пересмотрѣ всѣхъ догматовъ христіанства, теоретическаго упрощенія христіанскаго богословія, а съ практической стороны — обновленія церкви и преобразованія ея въ духѣ большей секуляризаціи.—Такимъ образомъ предъ римской церковью стоитъ чрезвычайно серьезная задача. Ей открыты два пути: или доктринальная непримиримость, съ рискомъ удалить отъ себя тѣ немногіе элементы образованныхъ мірянъ, которые еще вѣрятъ въ искупительную силу христіанства, и своихъ самыхъ дѣятельныхъ и самыхъ ученыхъ священниковъ, или же слѣдовать ихъ призыву по направленію къ доктринальному обновленію, что сдвинуло бы съ мѣста не мало камней въ ея строеніи. Въ настоящее время выбранъ путь неуступчивости.

И. М. Громогласовъ въ книгѣ за іюль—августъ продолжаетъ печатаніе изслѣдованія: „Каноническія опредѣленія брака и значеніе ихъ при изслѣдованіи вопроса о формѣ христіанскаго бракозаключѳнія“. Авторъ анализируетъ вторую часть формулы Модестина, характеризующую брачный союзъ, какъ consortium omnis vitae—объединеніе участи (жребія) мужа и жены, простирающееся на всю ихъ совмѣстную жизнь. Изъ различныхъ толкованій этого опредѣленія брака онъ отдаетъ преимущество тому пониманію, по которому въ немъ указано этическое содержаніе брака, состоящее въ

полномъ и неразрывномъ общеніи всѣхъ жизненныхъ отношеніи между супругами. Раскрытію и обоснованію этого положенія авторъ посвящаетъ свои дальнѣйшія разсужденія, доказывая невозможность сообщить супружескимъ обязанностямъ полную юридическую опредѣленность путемъ соглашенія въ виду существенныхъ отличій отношеній между супругами отъ договорно-обязательственныхъ.

Труды Кіевской Духовной Академіи. Въ майской книжкѣ въ числѣ другихъ статей напечатана рѣчь проф. А. А. Дми-тргевекаго,.произнесенная въ годичномъ засѣданіи Кіевскаго Отдѣла Императорскаго православнаго Палестинскаго Общества, 15 апрѣля 1907 г.: „Русскія учебно-воспитательныя, благотворительныя и странно-пріимныя учрежденія въ Палестинѣ и Сиріи“, которая содержитъ сжатое изложеніе того, какъ создалось Императорское Православное Палестинское Общество и какіе осязательные результаты его дѣятельности—въ видѣ цѣлаго ряда разнообразныхъ просвѣтительныхъ п благотворительныхъ учрежденій—имѣются нынѣ' на лицо за истекшую четверть его существованія.

Проф. Д. И. Богдашевскій въ „Экзегетическихъ замѣткахъ“, помѣщенныхъ въ іюньской книжкѣ даетъ краткія разъясненія относительно нѣкоторыхъ мѣстъ новозавѣтныхъ писаній, представляющихъ трудности для толкованія. Всѣхъ „замѣтокъ“ четыре. Въ первой авторъ дѣлаетъ разъясненія относительно евангельскаго повѣствованія объ искушеніи Господа отъ діавола (Матѳ. IV, 1—11; ср. Мрк. I, 12, 13; Лк. IV, 1—14), направленныя противъ толкованія Т. Цана (Th. Zahn, Kommentar zum Neuen Testament. Bd. I; Das Evangelium des Matthäus. Leipzig 1903. S. 155, 156) и другихъ, которые, признавая реальность искушенія Господа, не считая евангельское повѣствованіе о данномъ событіи ни. притчею, ни аллегоріею, все-таки разрѣшаютъ искушеніе Господа въ какое-то видѣніе, — такое пониманіе рѣшительно не можетъ быть оправдано евангельскимъ текстомъ. Мы не можемъ представить, какъ совершалось, напр., передвиженіе, но реальности факта, при власти искусителя надъ чувственно тѣлесною природою Христа, отрицать нельзя.— На дальнѣйшій вопросъ, какъ ближе представить смыслъ искушенія Господа отъ діавола и какъ искусительныя попытки отражались въ богочеловѣческомъ сознаніи Христа Спасителя, авторъ отвѣчаетъ, что во Христѣ Іисусѣ, какъ

57*

безгрѣшномъ, никакой „похоти“, дѣлающей искушеніе грѣховнымъ, конечно не существовало, и Христосъ не впадаетъ Самъ въ искушеніе, или обольщеніе, а искушеніе идетъ извнѣ, со стороны—отъ діавола. Искушенія стояли предъ Его богочеловѣческимъ сознаніемъ, но онѣ не проникали въ Его внутреннее настроеніе, не дѣйствовали на Его волю и тотчасъ же Имъ были отражаемы. Покушеніе Господа нельзя представлять какою-то совершающеюся въ Немъ внутреннею борьбою, закончившеюся полною побѣдою добра надъ зломъ. Онъ не колеблется, не раздумываетъ, а только свидѣтельствуетъ объ избранномъ имъ для совершенія мессіанскаго дѣла пути смиренія и уничиженія. Такимъ образомъ Господь опытно на Себѣ самомъ дозналъ всѣ роды воздѣйствія сатаны на человѣческую природу. И безъ искушенія отъ діавола Христосъ былъ бы тѣмъ же нашимъ Искупителемъ, но искушеніе дало Ему возможность обнаружить' истинный характеръ Его мессіанскаго дѣла. Подвигъ самоуничиженія Христа Спасителя обнаружился и въ самой внѣшней обстановкѣ искушенія, ибо Существо святѣйшее позволяетъ приступить къ Себѣ воплощенному злу и даже отдаетъ Себя, по Своей чувственно тѣлесной природѣ, во временное распоряженіе сатанинской силы.—При разъясненіи искушенія Господа отъ діавола нужно быть далекимъ отъ того, чтобы вносить въ природу Христа какой-то дуализмъ. Не нужно вообще соблазняться мыслью о психической борьбѣ Во Христѣ, которая," будто бы, дѣлаетъ для насъ Лицо Христа болѣе жизненнымъ. ' "

Вторая замѣтка касается вопроса о томъ, всякая Ли клятва запрещена Христомъ въ нагорной бесѣдѣ, Авторъ возстаетъ противъ приниженія высокихъ евангельскихъ заповѣдѣй во имя несовершенствъ жизни и потому не соглашается съ мнѣніемъ пастора Ритшеля, который старается доказать, что въ нагорной бесѣдѣ Христомъ запрещается не всякая клятва, а только клятвенные обѣты. Евангельскія слова: не клатгься всяко рѣшительно говорятъ противъ такого толкованія. Истинный ученикъ Христовъ въ клятвѣ не нуждается, ибо его „да“ есть подлинное „да“, и его „нѣтъ“ есть подлинное „нѣтъ“; его слово не можетъ быть одновременно и „ей^ и „ни“.

Третья и четвертая замѣтки больше текстуально-критическаго, чѣмъ экзегетичѳскагб характера; обѣ направлены противъ Т. Цана и доказываютъ подлинность принятаго текста а)

Гал. II, 5: имжс ни къ часу повинухомся въ покореніе (olt тЫ яро; йраѵ etfajisv rq окота-у^), да истина благовѣстія пребудетъ въ васъ и б) Гал. IV, 25: Агарь бо Сина гора есть во Аравіи {то -yap ”A-yap Eivä орос sattv ёѵ ’Apaß(a). Т. Данъ въ первомъ мѣстѣ считаетъ первоначальнымъ чтеніе безъ о!; оооё (мы къ часу повинухомся), а во второмъ — безъ ’'А-yap: то -у«р Siva орос sa-civ ёѵ xfj ’Apaßia. Понятно, конечно, что такой или иной видъ текста отражается соотвѣтственнымъ образомъ и на толкованіи.

В, П. Родниковъ въ статьѣ: „Къ вопросу о происхожденіи 1 Маккавейской книги“ (іюнь) рѣшаетъ вопросъ объ авторѣ этой книги. Имя автора приходится считать навсегда утраченнымъ, и всѣ извѣстныя въ наукѣ попытки назвать это имя слѣдуетъ признать неудачными. Но вопросъ объ авторѣ книги этимъ не можетъ быть исчерпанъ. Для пониманія книги важно не столько имя автора, сколько его внутренній духовный обликъ, его отношеніе къ современнымъ ему движеніямъ іудейской народной мысли и жизни. Такимъ образомъ вопросъ объ авторѣ книги соприкасается съ вопросомъ о духовно-общественномъ развитіи послѣппѣн-наго іудейства. Поставивъ рѣшеніе вопррса на такую почву, авторъ приходитъ къ заключенію, что авторъ книги по своимъ политическимъ симпатіямъ и религіознымъ убѣжденіямъ близко подходитъ къ партіи саддукейской. Конечно, саддукейство ко времени написанія книги не могло еще развиться окончательно и сказаться въ книгѣ ео всею рельефностью, но во всякомъ случаѣ саддукейское направленіе мыслей автора несомнѣнно. По мнѣнію автора, эта гипотеза освѣщаетъ мвогое въ исагогикѣ 1 Маккавейской книги.

Тотъ же В. П. Родниковъ въ іюльской книжкѣ напечаталъ рефератъ, читанный въ Церковно - Археологическомъ Обществѣ при Кіевской Духовной Академіи: „Духовенство и политическія партіи въ древнемъ Новгородѣ“. Буйный характеръ- дѣятельности новгородскаго вѣча, этого высшаго правительственнаго органа въ Новгородѣ, всѣмъ извѣстенъ. При первомъ взглядѣ на это вѣче можетъ показаться, что передъ нами простая, неорганизованная, вѣчно бушующая толпа, немного похожая на теперешнія крестьянскія сходки-на самомъ же дѣлѣ здѣсь, происходила правильная партійная борьба: вся новгородская исторія слагается изъ борьбы двухъ партійѵ Внѣшнимъ выраженіемъ этой: борьбы служила сМѣна

князей и посадниковъ, но сущность ея лежала гораздо глубже, именно въ соціальной розни между низшими классами новгородскаго общества и высшими, боярами. На одной сторонѣ стояли ремесленники, рабочіе, земледѣльцы и купцы; на другой боярство, составлявшее аристократическую партію; впрочемъ, между боярами не было единства, — они нерѣдко враждовали между собою изъ-за власти, а различіе интересовъ бояръ землевладѣльцевъ и бояръ капиталистовъ заставляло послѣднихъ тяготѣть до нѣкоторой степени къ демократической партіи. Къ какой же партіи примыкало новгородское духовенство? Здѣсь приходится отмѣтить замѣчательное явленіе: анализируя составъ новгородскихъ партій и содержаніе партійной борьбы, мы совершенно не встрѣчаемся съ духовенствомъ; въ партійной борьбѣ оно не принимало участія. Но объясняется это не тѣмъ, что духовенство стояло слишкомъ далеко отъ общественной жизни и имѣло слишкомъ малое значеніе для послѣдней: историки находятъ, что нигдѣ связь между обществомъ и церковью не быза столь тѣсною, и- значеніе церкви столь могущественнымъ, какъ въ великомъ Новгородѣ; новгородское духовенство представляло собою корпорацію самую близкую къ народу, пользующуюся народнымъ довѣріемъ, принимающую дѣятельное участіе во всѣхъ общественныхъ дѣлахъ Новгорода, дѣятельно вмѣшивавшуюся въ его гражданскую жизнь повсюду, гдѣ только въ этомъ чувствовалась необходимость. Поэтому въ Новгородѣ церковь была не только хранительницею и носительницею религіознаго начала, но вмѣстѣ съ тѣмъ однимъ изъ самыхъ видныхъ общественныхъ дѣятелей. Но новгородское духовенство стояло внѣ партій и партійной борьбы. Лично оно не было заинтересовано въ побѣдѣ той или иной партіи. Но при этомъ оно не закрывало своихъ глазъ на эту борьбу и тотчасъ выступало со своимъ словомъ и своимъ вліяніемъ, какъ только замѣчало необходимость пастырскаго вмѣшательства. Такъ новгородскимъ духовенствомъ идеально былъ рѣшенъ вопросъ объ отношеніи церкви и духовенства къ общественной борьбѣ: оно само близко стояло къ общественной жизни, но не вмѣшивалось въ партійную борьбу общества; оно зорко слѣдило за жизнью политическихъ партій, но само стояло внѣ этихъ партій, выше ихъ.

Изъ другихъ статей богословскаго содержанія, помѣщен-

ныхъ въ „Трудахъ Кіевской Духовной Академіи“ за мм. май—августъ, можно отмѣтить слѣдующія: а) проф. М. Ѳ. Ястребова, „О таинствахъ“ (изъ лекцій по догматическому богословію) — въ августовской книжкѣ; б) продолженіе статьи Е. Февражва, „Русскій дореформенный бытъ и христіанскіе идеалы“ (май—августъ); в) продолженіе изслѣдованія А. Я. Рождественскаго, „Анализъ XXXIX членовъ вѣры англиканской церкви“ (май, іюнь, августъ).

Православный Собесѣдникъ. Содержаніе майской книжки почти всецѣло стоитъ въ связи съ исполнившимся 21 мая 1907 г. двадцатипятилѣтнимъ юбилеемъ Императорскаго Православнаго Палестинскаго Общества. Въ ней напечатаны: а) „О заслугахъ Императорскаго Православнаго Палестинскаго Общества“—рѣчь архіеп. Димитрія; б) „Значеніе нме-ниіерусалимъ ипроф.—С. Терновскаго; в) „Іерусалимъ въ настоящее время“ (по статьѣ въ словарѣ,Вигуру; г) „Святая Земля“—А. Архангельскаго; д) „Біографія перваго ученаго паломника и изслѣдователя Палестины блаженнаго Іеронима“; ж) „Мнѣнія блаженнаго Іеронима о паломничествѣ въ Палестину“ Е. Полянскаго, и е) „Благодарность палестинскихъ путниковъ за пріютъ и заботы о нихъ“. — Преосвящ. архіеп. Димитрій въ своей рѣчи кратко характеризуетъ полезную и благотворную дѣятельность Православнаго Палестинскаго Общества, при чемъ отмѣчаетъ знаменательное совпаденіе открытія его съ празднованіемъ въ православной Церкви дня памяти св. равноапостольнаго царя Константина и матери его Елены.

Проф. С. Терновскій выясняетъ значеніе имени „Іерусалимъ“, въ опредѣленіи котораго затрудняются и разногласятъ даже евреи и ученые гебраисты. Авторъ отклоняетъ, какъ несостоятельныя, объясненія Іосифа Флавія, по мнѣнію котораго названіе Іерусалима состоитъ изъ двухъ словъ: грѳч. іерос—святой и евр. салим — Миръ и значитъ: „святой миръ“ и „святое спокойствіе“, „святое убѣжище“, и талмудистовъ, которые первоначальнымъ именемъ города считаютъ Салимъ, данное ему Мелхиседекомъ; что же касается первой части его—іѳру, то они выводятъ его изъ словъ Авраама (Быт. XXII, 14): и нарекъ Авраамъ имя мѣсту тому: Іегова ире (Господь усмотритъ), а сочетаніе этихъ двухъ названій въ имя „Іерусалимъ“ сдѣлано было самимъ Іеговою. Не признавая правильными эти толкованія, авторъ, однако,

считаетъ необходимымъ отмѣтить лежащее въ ихъ основѣ убѣжденіе, что съ древнѣйшихъ временъ городъ уже былъ священнымъ и что въ самомъ имени своемъ онъ долженъ содержать ясное упоминаніе о своей священности. Затѣмъ авторъ останавливается на толкованіяхъ названія города европейскими учеными гебраистами. Изъ многочисленныхъ и разнообразныхъ толкованій онъ останавливается на томъ, которое первую часть названія производитъ отъ глагола яра— бросать, полагать основаніе,—тогда имя Іерусалимъ будетъ значитъ: „основаніе мира, спокойствія“, „залогъ мира и благополучія“. Такое словопроизводство, по мнѣнію автора, не встрѣчаетъ никакихъ возраженій съ филологической стороны и по существу своему • вполнѣ характеризуетъ высокое значеніе священнаго города: столица евреевъ вполнѣ оправдала свое наименованіе,—она была „залогомъ мира“, „основой благополучія“.

В. Архангельскій въ своей статьѣ: „Святая Земля“ объясняетъ наименованія святой земли и ея частей (Ханаанъ, Галилея, Самарія, Іудея, Палестина) и показываетъ, какъ названія различныхъ мѣстностей характеризуютъ особенности палестинской природы: географическое положеніе, топографическія особенности, естественныя произведенія страны и т. д.

Е. Полянскій излагаетъ свѣдѣнія о жизни и научныхъ, трудахъ блаж. Іеронима въ Палестинѣ. Произведенія этого перваго паломника и ученаго изслѣдователя Палестины содержитъ богатый матеріалъ для науки палѳстиновѣдѣнія.

Въ статьѣ: „Мнѣнія блаженнаго Іеронима о паломничествѣ въ Палестину“ Е. Полянскій опровергаетъ тотъ взглядъ, что Іеронимъ былъ противникомъ паломничества въ Св. Землю, и доказываетъ, что онъ возставалъ не противъ путешествій въ Св. Землю вообще, а противъ неразумныхъ паломничествъ; въ особенности онъ является противникомъ житія монаховъ въ многолюдныхъ городахъ и въ частности въ Іерусалимѣ, такъ какъ это не можетъ содѣйствовать ихъ аскетическимъ подвигамъ и настроенности. „Если блаж. Іеронимъ самъ испытывалъ и на другихъ наблюдалъ возгораніе, укрѣпленіе и оживленіе религіозныхъ чувствъ при созерцаніи св. мѣстъ Палестины, если онъ такъ много поработалъ для святой земли и,—что важно,—для паломниковъ, то можно ли послѣ этого серьезно утверждать, что онъ не любилъ ея

и былъ противникомъ путешествій туда. Онъ и словомъ и дѣломъ показалъ, какъ надо путешествовать въ Св. Землю, чтобы изъ такого путешествія получилась польза для души.

Въ іюньской книжкѣ напечатано начало статьи: „Тверскій Патерикъ. Краткія свѣдѣнія о тверскихъ мѣстночтимыхъ святыхъ“. Статья является рефератомъ, представленнымъ въ Казанскій Церковно-Археологическій комитетъ; свѣдѣнія о святыхъ расположены не въ хронологическомъ порядкѣ, а соотвѣтственно порядку, въ какомъ они изображены на иконѣ „Соборъ Тверскихъ святыхъ и подвижниковъ благочестія“.

Проф. П. Пономаревъ въ статьѣ: „Изъ исторіи Св. Преданія“ продолжаетъ анализъ документовъ, относящихся къ исторіи нѳсторіанства, и преимущественно дѣяніи III вселенскаго собора для извлеченія изъ нихъ данныхъ о догматическомъ и каноническомъ преданіи и приходитъ къ такимъ выводамъ: краткія по своей внѣшней формѣ замѣчанія Кирилла, Целестина, Прокла и Іоанна знаменательны по своему глубокому смыслу: они свидѣтельствуютъ о руководствѣ отцами опредѣленнымъ принципомъ при утвержденіи истины и отверженіи лжи; такимъ принципомъ въ данномъ случаѣ несомнѣнно является теорія объ истинности собственно отеческаго преданія въ духѣ св. Аѳанасія александрійскаго. Сужденія послѣдняго, что истинность собственно отеческаго преданія гарантируется согласіемъ этого преданія, если не по буквѣ, то во всякомъ случаѣ по мысли со Свящ. Писаніемъ, и согласіемъ его съ ученіемъ отцовъ, и притомъ отцовъ святыхъ, находятъ себѣ здѣсь свое полное примѣненіе и дополнительное поясненіе, выражаясь какъ въ повтореніи аѳанасіѳвской формулы, такъ и въ положеніи, что истинность собственно отеческаго преданія обусловливается согласіемъ его со Св. Писаніемъ или съ несомнѣннымъ апостольскимъ преданіемъ или съ тѣмъ и другимъ вмѣстѣ. Что касается актовъ ІІІ-го вселенскаго собора, то, безусловно утверждая общее положеніе о Св. Преданіи, какъ источникѣ христіанскаго вѣдѣнія, въ частности они особенно говорятъ изъ области апостольскаго догматическаго преданія о христіанской сотѳріологіи, какъ спасеніи человѣка истиннымъ Богомъ воплотившимся, представляя это ученіе сколько живымъ исповѣданіемъ каѳолической церкви, столько же исповѣданіемъ, выраженнымъ въ символѣ I вселенскаго собора; а изъ области собственно отеческаго догматическаго преда-

нія преимущественно свидѣтельствуютъ о терминѣ Богородица. Для теоріи собственно отеческаго преданія акты имѣютъ то значеніе, что даютъ право съ формулой св. Аѳанасія александрійскаго:—истинность собственно отеческаго преданія обусловливается: а) его согласіемъ, если не по буквѣ, то во всякомъ случаѣ по смыслу со Ов. Писаніемъ и б) согласіемъ съ ученіемъ святыхъ отцовъ, — поставить рядомъ формулу: для истинности собственно отеческаго преданія необходимо его согласіе со Св. Писаніемъ, или съ несомнѣннымъ апостольскимъ преданіемъ, или. еще лучше, съ тѣмъ и другимъ источникомъ вмѣстѣ. Не исключая, но дополняя другъ друга, эти формулы въ практикѣ имѣютъ то приложеніе, что первая преимущественно примѣняется при оцѣнкѣ догматическаго термина, не встрѣчаемаго въ апостольской древности (öticiciuotoc Ѳеотохо«;), а вторая—при опредѣленіи достоинства памятника, написаннаго послѣ апостольскаго вѣка, но имѣющаго своею задачею раскрытіе или изъясненіе апостольской вѣры.

Лроф. В. Керенскій въ статьѣ: „Американская епископальная церковь. Ученіе представителей американско-епископальной церкви о таинствахъ вообще и въ частности о таинствахъ крещенія, мѵропомазанія и евхаристіи“ (продолженіе) переходитъ къ критическому разсмотрѣнію ученія представителей американско-епископальной церкви о таинствахъ. Американская церковь въ ученіи о таинствахъ крещенія, мѵропомазанія и евхаристіи въ нѣкоторыхъ случаяхъ приближается къ православному пониманію, въ нѣкоторыхъ же случаяхъ испытываетъ на себѣ вліяніе протестантскихъ воззрѣній. Что касается прежде всего общаго опредѣленія таинствъ, то въ данномъ случаѣ противъ американскихъ богослововъ едва ли возможны какія-либо серьезныя возраженія. Вполнѣ согласуется съ ученіемъ православной церкви и ученіе ихъ о седмеричномъ числѣ таинствъ. Но въ сужденіяхъ богослововъ американско-епископальной церкви о необходимости таинствъ замѣчается несомнѣнная наклонность къ протестантизму, у однихъ выражающаяся сильнѣе, у другихъ слабѣе: одни (напр. Персиваль) необходимость тѣхъ или другихъ таинствъ христіанской церкви обусловливаютъ степенью зависимости отъ нихъ благодатной жизни и съ этой точки зрѣнія абсолютно необходимымъ для вѣрующихъ признаютъ лишь таинство крещенія, какъ вводящее людей въ

церковь, всѣ же остальныя таинства признаютъ неабеолютно, а лишь относительно необходимыми; другіе (Стонъ и Хелль) признаютъ вообще необходимымъ лишь два таинства—крещеніе и евхаристію и отрицаютъ, повидимому, даже и относительную необходимость остальныхъ таинствъ. Авторъ опровергаетъ эти взгляды, доказывая необходимость всѣхъ таинствъ. Переходя къ ученію представителей американскоепископальной церкви о каждомъ изъ семи таинствъ въ отдѣльности, онъ останавливается на таинствахъ крещенія, мѵропомазанія и евхаристіи и въ ученіи о каждомъ изъ нихъ отмѣчаетъ взгляды, согласные съ ученіемъ православной церкви и уклоняющіеся отъ него.

Въ іюньской же книжкѣ напечатана статья II. Лапина, „Соборный принципъ въ восточныхъпатріархатахъ“. Поученію древней церкви, согласно духу церковныхъ правилъ, высшимъ, вполнѣ компетентнымъ органомъ церковной власти въ каждомъ патріархатѣ долженъ быть соборъ всего его епископата или соборъ представителей отъ всѣхъ его провинцій. И соборы съ большимъ или меньшимъ приближеніемъ къ этой канонической нормѣ дѣйствительно были. Но, понятно, осуществить на практикѣ идеальное требованіе древняго канона относительно состава патріаршихъ соборовъ часто было весьма затруднительно, чтобы не сказать невозможно. Поэтому на дѣлѣ пришлось обратиться къ сравнительно несовершенному выраженію соборнаго принципа, которое отчасти выработано было практикой предшествовавшаго времени еще до халкидонскаго собора. Въ восточныхъ патріархатахъ вскорѣ же послѣ халкидонскаго собора, сначала въ константинопольскомъ, а потомъ и въ другихъ, .въ качествѣ высшихъ органовъ церковной власти начинаютъ выступать синоды. Они были сначала повременными, съ теченіемъ же времени переходятъ въ постоянные и все болѣе и болѣе пріобрѣтаютъ значеніе обычныхъ высшихъ инстанцій власти въ патріархатахъ. Авторъ разсматриваетъ (главнымъ образомъ съ конца IX в.) новую, синодальную форму окружного управленія, какъ и всю вообще организацію выс -шаго церковнаго управленія, по патріархату константинопольскому, который находился въ лучшихъ условіяхъ церковной жизни и порядки котораго были образцомъ для другихъ восточныхъ патріарх'атовъ.

Проф. П. Юнгеровъ напечаталъ (іюль-—-августъ) исагоги-

ческое изслѣдованіе о неканоническихъ книгахъ Ветхаго Завѣта — историческихъ и пророческихъ. Общій выводъ изъ „библіологическаго обозрѣнія“ ихъ авторъ формулируетъ такимъ образомъ: онѣ не имѣютъ канонически боговдохновѳн-наго, во всемъ до малѣйшихъ частностей непоколебимаго авторитета, содержатъ разныя догматическія и историческія въ частностяхъ „недоумѣнія“, но въ общемъ своемъ духѣ, характерѣ, направленіи и во многихъ частныхъ раскрываемыхъ положеніяхъ, заключаютъ возвышенныя, глубоко поучительныя, преимущественно моральныя истины и за эти свои достоинства справедливо Православною Церковію включены въ разрядъ библейскихъ писаній, читаемыхъ за общественнымъ богослуженіемъ христіанской Церкви и въ домашнемъ употребленіи.

Въ іюньской книжкѣ проф. И. Покровскій напечаталъ продолженіе изслѣдованія: „Русскія епархіи въ ХУІІІ вѣкѣ: открытіе ихъ, составъ и предѣлы“ и въ книжкѣ за іюль— августъ: „Средства и штаты Великорусскихъ архіерейскихъ домовъ со времени Петра I до учрежденія духовныхъ штатовъ въ 1764 году.

Проф. В. Нарбековъ продолжаетъ печатаніе статьи: „Третій областной историко-археологическій съѣздъ во Владимірѣ“, знакомя съ памятниками церковной старины, осмотрѣнными во Владимирѣ членами археологическаго съѣзда и частнымъ образомъ имъ самимъ (іюль—августъ).

Е. Полянскій напечаталъ (іюль—августъ) статью: „Палестина въ ІУ в. (по сочиненіямъ блаженнаго Іеронима и другихъ паломниковъ того времени“).

Въ настоящій разъ отмѣтимъ содержаніе нѣсколькихъ статей профессора А. П. Лебедева, помѣщенныхъ въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“.

Прежде всего можно назвать статью „По вопросу о происхожденіи первохристіанской іерархіи“. Авторъ начинаетъ указаніемъ на TÖ, что Христосъ не организовалъ іерархіи и что ни въ день пятидесятницы, ни вскорѣ послѣ него точно также іерархіи произведено не было. Ссылаются на слова ап. Павла въ посланіи къ^Ефесянамъ ІУ, 11—12, но авторъ спрашиваетъ: „гдѣ же здѣсь указаніе на іерархію-, какъ ее

обыкновенно понимаютъ?“ Правда, здѣсь упомянуты „паг. стыри“, но въ такомъ случаѣ, какимъ же: іерархическимъ чинамъ соотвѣтствуютъ упоминаемые Павломъ „апостолы, пророки, евангелисты, учители?“ Да и сколько же послѣ этого слѣдуетъ насчитывать степеней іерархіи и какія онѣ“? Апостолы, пророки и учители, какъ видно изъ AtSay») тіоѵ р<в8еха агоотоХшѵ, носили на себѣ, такъ называемыя, свободныя служенія и не принадлежали къ числу лицъ іерархическихъ. Придаютъ большой вѣсъ „преемственному рукоположенію“, но текстомъ апостола таковое совсѣмъ исключается, потому что харисматичеекіе учители ни отъ кого не получали рукоположенія. Въ догматическомъ пониманіи вопроса заключается то утвержденіе, что іерархія „создалась, сформировалась и опредѣлилась еще въ вѣкъ апостольскій“, но Въ исторіи ничего экспромптомъ не происходитъ. Авторъ начинаетъ съ епископата. Первымъ епископомъ Іерусалима называютъ ап. Іакова, но несправедливо думать, что епископатъ возникъ въ Іерусалимѣ раньше, чѣмъ гдѣ-либо въ другомъ мѣстѣ. Іаковъ былъ первымъ организаторомъ іерусалимской церкви и сталъ во главѣ Іерусалимской христіанской общины единственно потому, что былъ „братъ Господень“ по плоти: Никакого вліянія на появленіе и развитіе епископата примѣръ дѣятельности Іакова не имѣлъ. Указаніе на Должность епископа встрѣчается только въ посланіяхъ ап. Павла къ церквамъ и лицамъ, находившимся среди христіанскаго общества въ языческомъ мірѣ. Не имѣя фак-тйческйхъ данныхъ по вопросу о происхожденіи іерархіи, остается прибѣгнуть къ предположеніямъ. Образовалась христіанская община, для нея нуженъ былъ руководитель, ано-. столъ предоставляетъ общинѣ выбрать таковаго и—является епископъ. Епископъ долженъ былъ совершать евхаристію;; крестить новообращенныхъ, возбуждать паству къ пожертвованіямъ, сноситься съ другими церквами. Оъ теченіемъ времени епископы стали возроетать въ своемъ авторитетѣ. Случилось это около половины ІІ-го вѣка и—не по какимъ-либо „стремленіямъ“ епископовъ. ■ Діояуг) заповѣдуетъ христіанамъ почитать епископовъ „вмѣстѣ съ пророками и ди-Даскалами“, ибо „они совершаютъ служеніе пророковъ и Дйдаскаловъ“. Значитъ во время написанія этого памятника епископы стали замѣнять служеніе пророковъ и дйдаскаловъ,: какъ видные представители общины. Такъ какъ пророки и

дидаскалы не были мѣстными проповѣдниками, они принадлежали многимъ церквамъ и были странствующими, то и епископы являлись вождями не своей только церкви, но были представителями всей церкви вообще. Епископы стали учить въ церкви, какъ дотолѣ дѣлали пророки и дидаскалы. И хотя часто встрѣчались епископы неученые, но авторъ называетъ двухъ малоазійскихъ епископовъ II вѣка—Поликарпа смирнскаго и Мелитона сардійскаго, о которыхъ Діоаут) говоритъ, что они „исполняли служеніе пророковъ“. Итак'ь, съ конца ІІ-го вѣка первымъ предикатомъ епископскаго званія стало учительство. Наименованіе епископовъ „первосвященниками“ также есть наслѣдіе послѣ пророковъ. Упоминается каѳедра епископовъ: это та каѳедра, на которой ранѣе возсѣдали пророки и дидаскалы. Упоминаются начатки, какъ нормальная принадлежность епископа: ДіЗауіг) говоритъ, что ранѣе начатки назначались для вознагражденія пророковъ. Далѣе авторъ представляетъ историческій процессъ, чрезъ который прошелъ епископатъ, чтобы сдѣлаться тѣмъ чѣмъ онъ есть. Обладая сначала второстепеннымъ и даже третьѳстепеннымъ значеніемъ въ церковной общинѣ, епископъ наконецъ сталъ во главѣ послѣдней. Въ первомъ посланіи къ коринѳянамъ (XII, 28) ап. Павелъ говоритъ о лицахъ, которымъ принадлежитъ управленіе; если разумѣть здѣсь епископовъ, то открывается, что около 57 года, когда писано посланіе, епископы стояли очень не высоко на лѣстницѣ церковнаго предстоятѳльства. Въ Ді8а^т] церковное пред-стоятепьство представлено въ яркой картинѣ: епископамъ съ діаконами здѣсь отведено второе мѣсто. Ко времени написанія „Пастыря“ Эрмомъ лучшая пора харисматическихъ учителей прошла даже въ важнѣйшей церкви—римской. Пророкамъ Эрмъ приписываетъ много не похвальнаго, называетъ ихъ „суетными“, епископовъ по сравненію съ пророками ставитъ даже на первомъ мѣстѣ. Такимъ образомъ авторитетъ епископата на Западѣ растетъ на счетъ хорисма-тичѳскихъ учителей. Епископы восхваляются за то, что „живутъ всегда непорочно“. Canones ecclesiastici уже не упоминаютъ о пророкахъ и дидаскалахъ, они знаютъ только епископовъ, пресвитеровъ и діаконовъ. Молчатъ о нихъ и правила Ипполита. Значитъ въ концѣ II го и началѣ ІІІ-го вѣка они уступили. сво^ мѣсто епископамъ.

О происхожденіи діаконата авторъ говоритъ немногое.

Обыкновенно думаютъ, что діаконатъ возникъ въ іерусалимской церкви и ссылаются на извѣстную исторію избранія апостолами семи мужей (Дѣян. YI, 1—5). Но служеніе этихъ семи въ цѣпяхъ „ежедневнаго раздаянія потребностей“ продолжалось очень не долго. Въ Іерусалимѣ была попытка устроить христіанскую общину на началахъ общенія имѣній. Но было это не долго; Чрезъ пять лѣтъ по сошествіи, Св. Духа на христіанъ было воздвигнуто гоненіе и христіане должны были временно оставить Іерусалимъ; когда они снова возвратились сюда, то общенія имѣній уже не было. Значитъ кончилась и миссія семи пещись о „раздаяніи потребностей“. Въ книгѣ Дѣяній объ одномъ изъ семи—Стефанѣ говорится; онъ „исполненъ (былъ) силы и вѣры, совершалъ великія чудеса и знаменія въ народѣ“. Это —уже не діаконъ, а лицо „апостольскаго“ достоинства. При этомъ эти „семь“ въ книгѣ Дѣяній діаконами не называются. По мнѣнію автора, діаконы появились тамъ, гдѣ и епископы, т. е. въ церквахъ, образовавшихся изъ обращенныхъ въ христіанство язычниковъ. Діаконъ является ближайшимъ и постояннымъ сотрудникомъ епископа. Св. Епифаній, епископъ Кипрскій, говоритъ, что „безъ діакона епископу быть невозможно“. Значитъ, діаконатъ и могъ возникнуть тамъ, гдѣ впервые появились епископы, напримѣръ въ Македоніи и въ Малой Азіи. Съ теченіемъ времени діаконатъ сталъ налиться. Епископы воспользовались наслѣдіемъ харисмати-чѳскихъ учителей, діаконы ничего такого не наслѣдовали. Если епископовъ уподобляли ветхозавѣтнымъ первосвященникамъ, то діаконовъ—только левитамъ. Поэтому съ возвышеніемъ епископа діаконы умалились.

Подъ понятіе „пресвитеръ“ въ древности подходило много классовъ людей. Такъ назывались „старцы“, принявшіе христіанство въ зрѣлыхъ лѣтахъ; могли называться „пресвитерами“ и всѣ лица, исполнявшія опредѣленныя церковныя обязанности. Въ виду этого въ первыя времена христіанства слово „пресвитеръ“ употреблялось исключительно во множественномъ числѣ, а не въ единственномъ. „Прѳови-терству больше всего принадлежала дисциплинарная часть въ церковномъ управленіи“. Само собою понятно, что пресвитеры не были избираемы общиною или кѣмъ-нибудь назначаемы. Прѳсвитѳрство появилось на почвѣ іудейской, въ іерусалимской церкви, взамѣнъ ветхозавѣтнаго синедріона.

къ кОТорому привыкъ іудейскій народъ. „Что касается самаго названія этого, то книги новаго завѣта можно сказать испещрены наименованіями: ^старцы, старѣйшины1*, а потому неудивительно, что передовыя лида христіанскаго общества получили это имя. Участвовали ли пресвитеры въ церковныхъ богослуженіяхъ апостольскаго времени —не извѣстно. Церковное пресвитерство появилось на почвѣ іудейско-іерусалимской и содѣйствовало этому, вѣроятно, обращеніе „многихъ“ іудейскихъ священниковъ въ христіанство. Изъ Іерусалима этотъ институтъ распространился по Востоку, и особенно успѣшно прививается въ Сиріи, Малой Азіи, медленнѣе на Западѣ. Когда пресвитеры получили свое главное отличіе-—участвовать на общественномъ богослуженіи—сказать трудно. Во всякомъ случаѣ въ концѣ II-го вѣка этимъ правомъ они уже владѣли, какъ на Востокѣ, такъ и на Западѣ. „Еще должно было пройти не мало времени, прежде чѣмъ пресвитеръ сдѣлался въ полномъ смыслѣ слова помощникомъ епископа, его alter ego“. Поучать народъ, самостоятельно совершать богослуженіе пресвитеры не имѣли права, у пресвитера не было паствы, пастыремъ считался только епископъ, а пресвитеръ состоялъ при немъ въ качествѣ совѣта или свиты.

Въ февральской книжкѣ напечатана статья „Нѣсколько овѣдѣній изъ исторіи нравовъ греческаго высшаго духовенства въ турецкій періодъ“. Авторъ изображаетъ многіе недостатки греческой іерархіи и начинаетъ указаніемъ свидѣтельства греческой Кормчей книги, по которой въ дѣлахъ нынѣшняго времени нѣтъ „ни малѣйшаго подобія дѣламъ прежнихъ временъ: развилась симонія, клирики противозаконно получаютъ свою степень, противозаконно и живутъ“. Неблагопріятнымъ условіемъ, содѣйствовавшимъ появленію нравственной порчи въ средѣ членовъ высшей іерархіи греко-восточной церкви, было неразборчивое замѣщеніе архіерейскихъ каѳедръ. Не за добродѣтели и не за способности, ясно обнаруженныя, избирались тѣ или другія лица въ архіереи, а исключительно за деньги. „Кто безропотно выноситъ нечистоты изъ спальни герондиссы владычной и стоитъ неподвижно статуею, когда она бьетъ по щекамъ своими туфлями или чѣмъ попало, то и уменъ, и добръ, и святъ у насъ, тотъ и въ архіереи поцадетъ, если, впрочемъ^ умѣетъ и успѣетъ нажить нѣсколько тысячъ піастровъ“. Случалось-

иногда и такъ, что извѣстнаго монаха дѣлали архіереемъ потому именно, что онъ оказывался никуда негоднымъ. Въ примѣчаніяхъ къ изданнымъ „Постановленіямъ греческаго народнаго собранія 1858—1860 годовъ, принятымъ въ константинопольской патріархіи“ по вопросу о выборахъ въ архіереи говорится: „чтобы достичь сана епископа (доселѣ) или ничего не требовалось, кромѣ денегъ, или весьма мало,— почти ничего. Цѣль достигалась двумя. путями,—ила прямо: деньгами, протекціею, или путемъ нѣсколько продолжительнымъ, состоящимъ въ болѣе или менѣе долгомъ житьѣ сначала въ качествѣ слуги, затѣмъ послушника, иподіакона и т. д. въ домѣ какого либо архіерея или въ самой патріархіи. Этотъ путь, къ архіерѳйству удержанъ и на будущее время: прослужившій пять лѣтъ въ патріархіи уже считается кандидатомъ въ архіереи“. Жилось высшему духовенству всегда не дурно. Народъ былъ у него въ полномъ подчиненіи и само оно держалось къ нему очень близко. И турки всегда относились къ сану архіерейскому съ почтеніемъ. Но въ бытѣ и нравахъ греческаго духовенства замѣчается много непривлекательнаго. Грустно уже то одно, что главнымъ мотивомъ, которымъ управлялась жизнь архіерея, служили деньги. Открывая въ своей епархіи мѣсто викарнаго архіерея, епископъ находилъ себѣ не помощника, а соперника, всячески старающагося смѣстить своего принципала. Возникали попытки увеличить размѣры своего архіерейскаго округа на счетъ сосѣдняго и дѣло кончалось обычно выигрышемъ лишь турецкой власти. Иногда неудача въ архіерейской затѣѣ оканчивалась оставленіемъ архіерейства' и даже переходомъ въ мусульманство. Такъ случилось, напримѣръ, съМелетіемъ, митрополитомъ о. Родоса, въ XYI1 вѣкѣ, который послѣ восьми-лѣтняго митрополичьяго служенія, когда не добился константинопольской патріархіи, сдѣлалсякакимъ то турецкимъ килчибашею. Обвиняютъ греческихъ іерарховъ и въ убійствѣ своихъ собратій. Напр. о Паисіи іерусалимскомъ держалась молва, что онъ принималъ участіе, хотя и не лично, въ убійствѣ тогдашняго константинопольскаго патріарха Па-рѳенія ІІ-го,—въ каковомъ дѣлѣ былъ замѣшанъ и бывшій константинопольскій патріархъ Іоанникій II, предшественникъ убитаго. Неудивительно, если архіереи въ распряхъ ■ между собою доходили до кулачной расправы, и не гдѣ-нибудь въ кофейной, а въ торжественномъ церковно-народномъ

собраніи въ Царьградѣ. „Митрополитъ Дринопольскій бросился на митрополита Амасійекаго и схватилъ ѳго за платье на груди. Епископы наносили удары епископамъ. Крики привлекли постороннихъ“. Такъ говоритъ лѣтописецъ. „На одномъ изъ Іоническихъ острововъ въ Левкадѣ, въ отсутствіе или за болѣзнію мѣстнаго архіерея нѣсколько времени служилъ и рукополагалъ одинъ „епископъ“ съ близь лежащаго материка, выдававшій себя за архіерея, изгнаннаго турками. Но предъ смертію этотъ самый святитель сознался, что онъ—магометанинъ“. Это было въ концѣ XVIII или въ началѣ XIX вѣка. А какъ относились архіереи къ подвѣдо-мому имъ клиру? Греческіе архіереи въ Палестинѣ, люди совершенно невѣжественные, держали себя неприступно въ отношеніи къ свящѳнникамъ-арабамъ, ихъ ставленникамъ. Лично священниковъ въ себѣ архіереи не принимали, просьбы передавались только чрезъ драгомана. Священники платили (деньги), а архіереи получали: тѣмъ н исчерпывались всѣ отношенія между архіереемъ и священниками. За деньги прощалось какое угодно преступленіе. У одного властнаго турка издохла любимая собака и тотъ приказалъ священнику похоронить ее по христіанскому обряду. Священникъ исполнилъ это приказаніе. Когда узналъ объ этомъ архіерей, то запретилъ священнику священнослужѳніѳ. По просьбѣ священника къ архіерею явился турокъ, съ тарелкою денегъ, и сталъ просить архіерея о помилованіи священника. Архіерей отвѣчалъ на это: „я наказалъ попа не за то, что онъ отпѣлъ твою собаку, а за то, что онъ не пригласилъ меня на ея похороны“. Наказаніе было отмѣнено.—Лучше отношенія архіереевъ къ мірянамъ. Духовныя дѣти знаютъ архіерея, архіерей знаетъ ихъ. Но и тутъ есть затѣненныя мѣста. О духовныхъ нуждахъ своихъ пасомыхъ архіереи заботятся не много. Константинопольскій патріархъ совершаетъ литургію задаромъ, по установившемуся правилу, не больше трехъ разъ въ годъ: на Рождество Христово, въ недѣлю Православія и на Пасху. Иногда архіерею не нравится жить -въ глухой провинціи и онъ переходитъ въ столицу. Такъ въ половинѣ XIX вѣка поступилъ одинъ архіерей, сдѣлавъ болгарина діакона своимъ викарнымъ архіереемъ, съ тѣмъ, чтобы тотъ доставлялъ ему 2000 турецкихъ лиръ въ годъ (болѣе 16000 рублей). Въ выраженіи своего архипастырскаго гнѣва архіереи заходиЛи слишкомъ далеко,—не стѣсняясь ни

мѣстомъ, ни временемъ, они допускали прямо кулачную расправу. По свидѣтельству Арсенія Суханова, іерусалимскій патріархъ во время торжественной вечерни въ церкви приказалъ діакону прибить христіанииа-араба, а „невѣдомо за какую вяну“. Домашняя жизнь греческихъ архіереевъ протекала въ довольствѣ и среди многихъ утѣхъ. Въ пріемной комнатѣ широкая турецкая софа, а на ней подушки изъ сирійскаго разноцвѣтнаго шелка; тутъ и бронзовая жаровня на красивыхъ львиныхъ лапкахъ, поднять которую могутъ тольки три человѣка. Въ буфетѣ архіерея. есть и желе изъ айвы, и орѣхи, съ гвоздикой, и ароматное вино. Въ архіерейской поварской есть гусь, цыпленокъ и поросенокъ: греческіе архіерей разрѣшаютъ себѣ скоромный столъ. Гардеробъ архіерея богатъ и дорогъ. „Въ прежнее время архіереи иногда украшали свою голову чалмой, этой красивой принадлежностью турецкаго костюма“. Встрѣчаемъ въ помѣщеніи греческаго архіерея и экономку или сожительницу, которая называется гарондисса, кокона, парамана. Дѣятельность параманъ, преосвященныхъ монахинь, заключаются въ слѣдующемъ: онѣ изготовляютъ архіерею любимыя его блюда, взмываютъ его святительскія ноги, стелютъ ложе, варятъ варенье, повязываютъ черный платочекъ поверхъ камилавки,, когда архіерей выходитъ изъ дому и проч“. Содержать коконъ стоитъ дорого: онѣ любятъ деньги, любятъ зрѣлища, нуждаются во врачебномъ искусствѣ. Часто коконы достигали большого значенія въ самой административной дѣятельности архіерея. Курить, играть въ нарты и шахматы архіереи не считали грѣхомъ. Константинопольскіе патріархи не-довольствовались обычными, скромными источниками доходовъ. По извѣстіямъ Рико, члена англійскаго посольства при Портѣ въ XVII вѣкѣ, патріархи легко давали разрѣшеніе на разводъ супружеской пары, если получали за то извѣстную сумму денегъ. Епархіальные архіереи, по извѣстіямъ Рико, дѣлали источникомъ доходовъ назначеніе новаго патріарха, въ пользу котораго полагается собирать деньги, причемъ архіереи не забывали и своихъ собственныхъ интересовъ. До свидѣтельству западныхъ писателей, для греческаго духовенства существовала такса, которою опредѣлялось: за сколько денегъ слѣдовало прощать христіанину тотъ или другой тяжкій грѣхъ, причемъ плата должна была быть соблюдаема точно. За хиротонію, правда, денегъ не брали^

но „удвоили эмватикъ, т., ѳ. обычную плату за право имѣть извѣстное мѣсто и проходить должность“. Патріархи константинопольскіе, въ своекорыстных ь видахъ, переводили архіереевъ съ мѣста на мѣсто, лишали митрополита каѳедры, какъ скоро являлся кандидатъ, предлагавшій за нее большую сумму денегъ. „Но главнымъ объектомъ поборовъ служилъ, какъ и всегда и вездѣ, простой народъ, паства“. По выраженію Гервинуса, архіереи „какъ пьявки сосали свое стадо, съ величайшимъ совершенствомъ организовавъ систему поборовъ“. Ежегодную обычную денежную подать архіереи собирали обыкновенно не за годъ, а за три года впередъ. Собирали въ сопровожденіи свиты человѣкъ въ 30 и отряда жандармовъ тоже человѣкъ въ 30. Поселяне трепетали отъ этого хищническаго нашествія. У несостоятельныхъ плательщиковъ епископъ отбиралъ рабочій скотъ и все, что имѣло цѣну. У кого ничего не было, того бросали въ мрачную, сырую и холодную тюрьму и тамъ три дня морили голодомъ; отъ такой пыткп одни умирали, другіе выходили съ смертельными болѣзнями. Часто небогатое селеніе платило въ годъ архіерею больше, чѣмъ въ государственное казначейство. „Такъ, при одной административной ревизіи открылось, что какое-то мѣстечко въ нижней Македоніи выплачивало своему архіерею въ годъ 3000 піастровъ, а правительству не болѣе 2000 піастровъ“. Вообще финансовые интересы предпочитались архіереями предъ-интересами религіи. Напримѣръ, въ одной болгарской епархіи построенная церковь долго оставалась неосвященною, потому что архіерей желалъ получить за освященіе больше, чѣмъ предлагали ему. Когда селеніе не могло удовлетворить чрезмѣрныя требованія ар-, хіерея, то приходили епископскіе клевреты, изрекали надъ селомъ анаѳему, запирали церковь и брали изъ домовъ все, что можно было вынести. Родившіяся дѣти оставались безъ крещенія, умершіе погребались безъ священника и молитвы. Притѣсняемая паства не принимала архіереевъ, архіереи жили въ Константинополѣ, дли же входили въ архіерейскій домъ при помощи турецкой военной силы. Нужно, впрочемъ, замѣтить, что если архіерей оставлялъ свою каѳедру, то никакой пенсіи отъ правительства не получалъ. Такъ являлись странствующіе архіереи, которые ставили священниковъ за самую ничтожную цѣну. Много ихъ путешествовало по Россіи и здѣсь они ставили «священниковъ безъ всякаго испы-

танія. Юрій Крижаничъ говоритъ, что онъ видѣлъ одного митрополита, который, куда ни приходилъ, спрашивалъ: нѳ хочетъ ля кто получить разрѣшеніе грѣховъ; объ исповѣди и покаяніи не упоминалось ни слова. Были еще такъ называемые „титулярные“ архіереи—безъ епархій, но съ титуломъ какой-нибудь древней, несуществующей уже епархіи. Такіе архіереи большею частію назначались игуменами мо-. настырей такъ называемыхъ преклоненныхъ, откуда и получали свое содержаніе, а то пропитывались и подаяніями. Монастырь у такихъ архіереевъ былъ на послѣднемъ мѣстѣ; все дѣло въ наживѣ отъ тѣхъ имѣній, которыя вмѣстѣ съ нимъ, были преклонены какой-нибудь патріаршей церкви или какому-нибудь монашескому братству Востока“. Митрополитъ Анамійскій Паисій былъ уличенъ не только въ расходахъ, превышающихъ доходы, но и въ продажѣ монастырской собственности и въ утайкѣ монастырскихъ имуществъ. Одинъ изъ игуменствующихъ архіереевъ отдалъ „доходы отъ мощей прѳп. Параскевы на откупъ одному купцу“, и такое дѣло получило оправданіе у константинопольскаго патріарха, когда дошло до него. Особенно много зла творили титулярные архіереи тѣмъ, что безъ всякаго разбора рукополагали въ духовныя должности кого ни попало. Вообще надзирать за этими архіереями было некому, потому что и сами ми-трополиты-греки были не лучше титулярныхъ архіереевъ. Авторъ называетъ митрополита Досиѳѳя и митрополита Игнатія, изъ которыхъ послѣдній „своими противозаконными дѣйствіями возбудилъ противъ себя весь народъ“, а о первомъ оффиціальный документъ говоритъ, что онъ „въ состояніи за десять червонцевъ сдѣлать все подъ видомъ усердія“. *

Переходимъ къ обзору двухъ статей о состояніи церковно-исторической науки въ Россіи. Въ апрѣльской книжкѣ напечатанъ „Взглядъ на условія развитія церковно-исторической науки у насъ“. Авторъ отмѣчаетъ, что церковно-историческая наука, развившаяся въ Россіи, значительно отстала отъ своихъ иностранныхъ сотоварищей. Не только общая -церковная исторія очень нѳ высока по своимъ достоинствамъ, но и изученіе отечественной церковной исторіи подвигалось у насъ туго и медленно. „Сначала церковной исторіи не . знали и не изучали, а когда принялись за ея изученіе, то оказалось, что слишкомъ зайоздачи этимъ дѣломъ, тѣмъ бо-

лѣе, что западный научный міръ, со 'свойственнымъ наукѣ эгоизмомъ и безсердечіемъ, шелъ впередъ, не интересуясь отсталыми“. Наши отдаленные предки имѣли скудныя познанія изъ церковной исторіи. Въ допетровской Руси почти совсѣмъ не встрѣчалось книгъ историческихъ. Но какъ ни малъ былъ вкусъ къ исторіи у нашихъ предковъ, все же они не оставались безъ всякихъ свѣдѣній о прошедшемъ. „У нихъ имѣлось нѣсколько, очень немного, [излюбленныхъ книгъ, которыя были распространены между ними и пользовались уваженіемъ“. Таковы двѣ, переведенныя съ греческаго языка, византійскія хроники—Амартола, которая полюбилась характеромъ своихъ историческихъ воззрѣній, именно—своимъ аскетическимъ міросозерцаніемъ, исполненнымъ вѣры въ чудеса и знаменія; и—хроника Манассіи, облекавшая каждую мысль въ риторическую витіеватую формулу и этой стороной также нравивщаяся нашимъ предкамъ. Затѣмъ церковно-историческій элементъ заимствовался изъ Четьихъ-Миней. Эти житія нравились тѣмъ, что въ нихъ міръ чудеснаго и необыкновеннаго давалъ пищу религіозной настроенности и подозрѣвалъ религіозное чувство. Легко было удержать въ памяти прочитанное, легко было передать и другимъ. Въ этихъ книгахъ наши предки отискивали отвѣты на тѣ вопросы, которые возникали въ ихъ незрѣлой мысли по поводу тѣхъ или другихъ необычайныхъ явленій. Подобнымъ явленіямъ византійскіе книжники давали объясненіе религіозно-таинственнаго характера, и это нравилось нашимъ предкамъ. Въ этихъ же книгахъ искали разрѣшенія вопроса: какъ слѣдуетъ относиться къ еретикамъ, которые появлялись на Руси, — имѣютъ ли основаніе монастыри пользоваться недвижимыми имуществами. Вообще здѣсь искали отвѣтъ на каждый трудный, возбуждающій недоумѣнія вопросъ. „Такимъ путемъ они рѣшали, напримѣръ, вопросъ: какимъ образомъ можно поставлять русскихъ митрополитовъ, не обращаясь за этимъ дѣломъ къ константинопольскому патріарху, какъ это было въ обычаѣ прежде“. Такимъ образомъ, если и знали что наши предки изъ церковной исторіи, то знали не ради знанія, а въ цѣляхъ утилитарныхъ, подобно тому, какъ нынѣ руссскій раскольникъ-старообрядецъ выкапываетъ соотвѣтствующія свѣдѣнія для борьбы съ церковью у Баронія или Зонарыц Такъ было до самаго XVIII вѣка. Но и XVIII вѣкъ далъ очень мало условій

для, развитія церковно-исторической науки. Собственно въ ХУШ вѣкѣ стали вводить церковную исторію въ кругъ -наукъ, преподаваемыхъ въ духовныхъ школахъ, особенно въ Славяно-грѳко-латинской академіи и въ Троицкой семинаріи. По уставу духовныхъ академій 1814 года ожидали даже „философіи исторіи“ и во всякомъ случаѣ нашлись усердные работники, занявшіеся этой отраслью знанія. Уставъ этотъ дѣйствовалъ до конца 60-хъ годовъ XIX вѣка. Магистерскихъ диссертацій тогда не печаталось, а докторская степень давалась Св. Синодомъ только какъ награда и за очень сомнительныя ученыя заслуги. Не было тогда и духовныхъ журналовъ, въ которыхъ разрабатывалась бы церковно-историческая наука. Правда, въ теченіе первой половины XIX вѣка стала появляться церковно-историческая литература, но она была неплодовита и слишкомъ робка въ научныхъ результатахъ. Въ 30—50-хъ годахъ XIX вѣка смотрѣли на церковно-историческую литературу такъ, что она должна слѣдовать на буксирѣ за догматическимъ богословіемъ; что было принято въ догматическомъ богословіи, то должна была подтверждать церковно-историческая наука. Съ подозрѣніемъ къ церковно-исторической наукѣ относился даже такой ученый, какимъ былъ московскій митрополитъ Филаретъ. Онъ представлялъ себѣ исторію—„безъ идей, безъ направленій, безъ главныхъ представителей“. Какъ относится митрополитъ Филаретъ къ исторіи, видно изъ поступка его съ диссертаціей баккалавра Руднева „О ересяхъ и расколахъ въ русской церкви до Грознаго“. Филаретъ не разъ требовалъ сочиненіе къ себѣ, дѣлалъ выговоры и автору, и академической конференціи, и цензурѣ, сочиненіе исправлялъ даже послѣ напечатанія, и оно появилось въ печати лишь чрезъ нѣсколько лѣтъ. Впрочемъ не Филаретъ былъ виноватъ; то были времена николаевскія, когда выше всего цѣнились: „дисциплина, униформа, послушаніе, отсѣченіе своей воли, молчаніе, по возможности не имѣніе своего сужденія“. Самъ Филаретъ былъ на плохомъ счету и былъ подозрѣваемъ въ либерализмѣ. Но вотъ николаевскія времена миновали и наступило царствованіе Александра II. Авторъ отмѣчаетъ появленіе новаго академическаго устава въ 1869 г., благотворно отразившагося на положеніи церковно-исторической науки. Но отъ этого устава можно было ожидать болѣе благихъ послѣдствій, чѣмъ какія оказались на самомъ

дѣлѣ. Лаца, власть имѣющія, вступили на путь всяческихъ урѣзокъ; появились признаки, которые стали напоминать миновавшія николаевскія времена. Появились правила, имѣющія цѣлью стѣснить церковно-историческую науку. Воспрещена была свобода въ выборѣ темъ для изслѣдованія—запрещено писать о всѣхъ еретикахъ древняго времени и о реформаторахъ—Лютерѣ, Кальвинѣ, Цвингли, Виклефѣ и пр. Болѣе или менѣе точно регламентировано: какихъ частныхъ мыслей не слѣдуетъ развивать въ сочиненіяхъ, съ иностранными богословскими сочиненіями важно имѣть , дѣло менѣе всего, а руководствоваться предпочтительно твореніями святоотеческими. Авторъ подробно разсказываетъ, какія магистерскія и докторскія сочиненія подверглись критикѣ Св. Синода и за что, какія книги не были допущены вторымъ изданіемъ, какія не допущены въ семинарскія библіотеки и пр. Понятно, что всѣ эти условія повели къ пониженію научнаго уровня церковно-историческихъ работъ: одни перестали писать „страха ради іудѳйска“, другіе стали приноровляться къ вѣяніямъ времени и измѣнили интересамъ науки, третьи стали писать на темы узко-спеціалѣныя, неинтересныя.

Въ связь съ только что изложенной статьей можно поставить статью въ майской книжкѣ „Два піонера церковно-исторической науки у насъ и немногія свѣдѣнія о жребіяхъ ихъ преемниковъ“. Авторъ характеризуетъ двухъ первыхъ исто-, риковъ въ Россіи—Меѳодія Смирнова и Иннокентія Смирнова. Меѳодій былъ сыномъ священника г. Вереи, откуда отецъ его перешелъ въ село Дѳрюзино, близъ Троицкой лавры. Своими блестящими способностями въ Троицкой лаврской семинаріи Меѳодій обратилъ вниманіе митрополита Платона, который перевелъ его въ Московскую славяно-грѳко-латинскую академію. Затѣмъ мы видимъ Меѳодія учителемъ лаврской семинаріи, а потомъ и ея ректоромъ, а чрезъ семь лѣтъ—ректоромъ славяно-грѳко-латинской академіи, въ санѣ архимандрита. Въ это время завязались сношенія между англійскими теологами и русскою церковью, по-видимому, по вопросу о соединеніи этихъ двухъ церквей и Меѳодій долженъ былъ представить „отвѣты“ о различіи восточной церкви отъ западной. Въ 1794 году Меѳодій былъ вызванъ въ Петербургъ для засѣданій въ Синодѣ и, какъ членъ Синода, имѣлъ аудіенцію у Екатерины II. Въ слѣдующемъ году Мѳѳоді^ былъ сдѣланъ архіереемъ воронеж-

екимъ, а затѣмъ въ теченіе 20-ти лѣтъ пребывалъ архіереемъ и въ Коломнѣ, и въ Тулѣ, и въ Твери, и наконецъ во Псковѣ. Меѳодію принадлежатъ нѣсколько богословскихъ сочиненій: не даромъ онъ былъ членомъ россійской академіи наукъ. Изъ переписки Меѳодія съ митрополитомъ Платономъ авторъ дѣлаетъ выводъ, что „Меѳодій былъ дѣйствительнымъ ученымъ, который интересовался вопросами, въ особенности церковно-историческими не ради профессіи, но по чисто научнымъ побужденіямъ“. Трудъ Меѳодія по церковной исторіи написанъ на латинскомъ языкѣ, и носитъ заглавіе „Исторія первоначальной христіанской церкви“. Тотчасъ по изданіи (1805 г.) книга была введена въ качествѣ учебника въ славяно-греко-латинской академіи, но для этой цѣли не годилась, потому что предполагала въ читателѣ очень серьезную подготовку, почему и отошла скоро въ область преданія. Книга состоитъ изъ краткаго предисловія—praefatio, обширнаго введенія—prolegomena и самой исторіи. Введеніе начинается жалобой на то* что среди русскихъ появилось много иностранныхъ сочиненій по церковной исторіи. Эти книги авторъ находитъ вредными для православныхъ читателей и доказываетъ это разборомъ Магдебургскихъ центурій и церковной исторіи Мосгейма. „Меѳодій несомнѣнно правъ, когда опровергаетъ черезчуръ странную мысль Мос-гейма, что будто Арій, этотъ, какъ онъ называетъ его, несчастный человѣкъ, умеръ не отъ чего другого, какъ отъ яда, которымъ будто бы его отравили изъ ненависти православные“. Такими книгами, по мнѣнію Меѳодія, православнымъ пользоваться вредно, и это даетъ объясненіе, почему онъ принялся за трудъ составленія своей исторіи. Другое основаніе, какое его побуждало къ этому дѣлу, Меѳодій находитъ въ желаніи помочь юношамъ, изучающимъ церковную исторію, потому что иностранныя сочиненія очень обширны. Далѣе въ введшій говорится о церковно-исторической литературѣ,—о слѣдующихъ историкахъ: Іосифѣ Флавіи. Егезиппѣ, Юліи Африканѣ, Евсевіи, Сократѣ, Ѳеодоритѣ, Евагріи, Филосторгіи, Сульпиціи Северѣ, Зонарѣ, Никифорѣ Каллистѣ, Мепѳтіи Афинскомъ'. Въ данномъ случаѣ Меѳодій повторяетъ отзывы Фотія патріарха или новѣйшихъ рецензентовъ: Каве, Флѳри, Фабриція. Иногда, впрочемъ, Меѳодій дѣлаетъ и самостоятельные отзывы, и очень цѣнные, напр. его отзывъ о Евсевіи нужно отнести къ числу самыхъ со-

вершенныхъ въ книгѣ. Затѣмъ авторъ переходитъ къ самой исторіи церкви. „Сначала говоритъ о политическомъ и религіозномъ состояніи іудеевъ во времена Христа и о рели гіозно-нравственйомъ состояніи язычниковъ того же времени... Затѣмъ излагается жизнь Христа, говорится объ апостолахъ и евангелистахъ, ихъ дѣятельности и писаніяхъ. Далѣе разсказывается о церковной іерархіи, таинствахъ, праздникахъ постахъ, соборахъ... Затѣмъ идетъ рядъ главъ о ересяхъ и расколахъ и церковныхъ писателяхъ... Послѣднія главы книги посвящены исторіи гоненій, причемъ указываются и причины ихъ, но авторъ ограничивается указаніемъ лишь такихъ причинъ, о какихъ говорятъ апологеты“. Планъ сочиненія удовлетворителенъ, но изложеніе часто сухое. Въ заключеніе профессоръ Лебедевъ излагаетъ мысли Меѳодія о таинствахъ которыя тотъ раздѣлялъ на первостепенныя, учрежденныя самимъ Христомъ, и второстѳпѳныя, которыя Христомъ указаны, но учреждены церковію; затѣмъ указываетъ доказательства Меѳодія подлинности сочиненій Діонисія Ареопагита. Общій выводъ профессора Лебедева объ исторіи Меѳодія Смирнова тотъ, что этотъ писатель, почти забытый, „заслуживаетънемалыхъ похвалъ“.

Чрезъ одиннадцать лѣтъ послѣ труда Меѳодія вышло извѣстное „Начертаніе церковной исторіи отъ библейскихъ временъ до XVIII вѣка“ архимандрита Иннокентія Смирнова, потомъ епископа Пензенскаго. Иннокентій былъ профессоромъ с.-петербургской духовной академіи и вынужденъ былъ написать сочиненіе по церковной исторіи. Иннокентій былъ сынъ дьячка села Павлова Московской губерніи, родился въ 1784 году. Учился въ Лаврской семинаріи, въ которой потомъ былъ и учителемъ. Здѣсь же онъ принялъ и монашескій постригъ. Въ 1811 году онъ былъ переведенъ въ С.-Петербургъ, профессоромъ академіи по церковной исторіи. Вѣроятно этому способствовалъ Филаретъ, одновременно учившійся съ Иннокентіемъ въ Троицкой семинаріи. Въ 1813 году видимъ его ректоромъ столичной семинаріи. Иннокентій быстро сталъ входить въ извѣстность. По быстротѣ успѣховъ на жизнѳнябмъ пути Иннокентій скоро долженъ былъ сдѣлаться вторымъ Филаретомъ. Оба они, и Филаретъ, и Иннокентій, награждены наперснымъ крестомъ съ драгоцѣнными камнями, въ одинъ и тотъ же день оба удостоены степени доктора -богословія и потомъ украшены

орденомъ св. Владиміра второй степени. Все сулило Иннокентію извѣстность и прекрасное будущее, но все кончилось преждевременной могилой въ захолустной Пензѣ. „Чтобы понять смыслъ этой трагедіи, нужно познакомиться съ нравственнымъ характеромъ Иннокентія“. Родовая фамилія его была Егоровъ, но въ училищѣ за смиреніе онъ былъ переименованъ Смирновымъ. Живя и безмѣрно трудясь въ Петербургѣ, онъ сталъ носить власяницу и чрезмѣрно постничать. Предъ отправленіемъ въ Пензу, когда прощался съ учениками старшаго класса, то выразилъ величайшее самоуниженіе: „цѣлуясь съ каждымъ, искренно и братски говорилъ: прощайте, братцы. Не поминайте лихомъ собаку Иннокентія. Да возьмите отъ меня на память по подарку“. При этомъ вынесъ каждому свои книги и сказалъ: „когда сочините лучше, сожгите сіи негодныя“. „И такому-то идеалисту, какъ Иннокентій, назначено было судьбою дѣйствовать въ жизненномъ водоворотѣ—въ Петербургѣ, въ мудреныя послѣнаполеоновскія времена, когда всѣ понятія перемѣшались, когда появились направленія мысли, въ которыхъ трудно было разобраться и когда нынче осуждалось то, что завтра восхвалялось“. Иннокентія сгубило то, что онъ не сочувствовалъ модному въ то время заморскому мистическому направленію, охватившему высшіе классы общества, и не склоненъ былъ кланяться вліятельнымъ лицамъ. Въ качествѣ цензора духовныхъ книгъ Иннокентій пропустилъ къ печати сочиненія мелкаго чиновника Станѳвича: „Бесѣда на гробѣ младенца“, направлявшееся противъ ложнаго мистицизма того времени. Въ этомъ усмотрѣно было противленіе властямъ, тѣмъ болѣе, что оберъ-прокуроръ Синода князь Голицынъ стоялъ на сторонѣ вышеуказаннаго мистицизма. 6 января 1819 года послѣдовало высочайшее запрещеніе книжки Ста-невича съ „строжайшимъ выговоромъ цензору“. Но цензора рѣшили еще удалить изъ столицы, хотя и съ почетнымъ титуломъ архіерея. Иннокентій самъ говорилъ, что онъ „какъ соръ петербургскій, какъ уметъ духовный, выброшенъ изъ Петербурга“. 22 марта 1819 года Иннокентій былъ хиротонисанъ во епископа,' скоро выѣхалъ изъ Петербурга, дорогою заболѣлъ, два мѣсяца пролежалъ въ Москвѣ, а затѣмъ, добравшись до Пензы, умеръ 10 октября того же года. Смерть Иннокентія вызвала общія сожалѣнія, даже со стороны его враговъ. Здѣсь профессоръ Лебедевъ касается во-

проса о виновности въ судьбѣ Иннокентія—Филарета, котораго многіе упрекаютъ и заподозрѣваютъ въ непріязненныхъ отношеніяхъ къ Иннокентію. Но авторъ приводитъ достаточныя данныя, чтобы оправдать Филарета и говоритъ: „по нашему глубокому убѣжденію Филаретъ и Иннокентій были друзья и всегда оставались таковыми. Оба они были москвичи^ оба учились и учительствовали одновременно въ Троицкой семинаріи, были они почти однолѣтки, оба они волей судьбы попали на чужбину, въ суровый Петербургъ, оба они быстро, что называется, пошли въ гору, оба они, конечно, были объектомъ зависти и недоброжелательства со стороны окружающихъ, а это заставляло ихъ, такъ сказать, ближе жаться другъ къ другу, дѣлить имъ между собою было нечего: оба они были довольны судьбою“. Въ три— четыре года, безъ всякой подготовки, Иннокентій составилъ обширный учебникъ, который въ ,нашихъ школахъ служилъ 50 лѣтъ. Писать сталъ Иннокентій не потому, что чувствовалъ себя обладающимъ для этого соотвѣтствующими знаніями, а единственно по приказанію начальства. „Начало сего труда есть единственно воля и распоряженіе начальства“, говоритъ Иннокентій въ предисловіи своей книги. И самъ Иннокентій скромно сознавалъ, что написанное имъ далеко, отъ идеала истинной науки. Но въ свое время книга была прекраснымъ учебникомъ. Иннокентій могъ обратиться за пособіемъ, конечно, къ западнымъ историкамъ и пользовался трудами Мосгейма, Шпангейма и Вейсмана, но уйти съ ними далеко было нельзя. У Иннокентія встрѣчаются проблески самостоятельной серьезной исторической критики. Видно, что Иннокентій „хотѣлъ судить о фактахъ исторіи безпристрастно, нелицепріятно, что онъ мало долюбливалъ риторическую фигуру умолчанія“. Нѣкоторые его взгляды, напр. на источники, изъ которыхъ черпаются свѣдѣнія для исторіи ересей, на богослужебныя формы христіанства, что они развивались подъ вліяніемъ древнихъ іудейскихъ,,— и нынѣ могутъ быть внесены въ церковную исторію, съ самыми современными пріемами. Внѣшнее построеніе Инно-кѳнтіѳва „Начертанія“ профессоръ Лебедевъ признаетъ „ниже критики“. „Его разсматриваніе исторіи по вѣкамъ, его дробное и несистематическое расположеніе матеріала, его, слишкомъ сухое и мертвенное изложеніе предметовъ, его пышныя и фразистыя заглавія вѣковъ и періодовъ“ — все эуо

„странно и непріятно“. Какъ учебникъ, книга Иннокентія „походитъ на учебники церковной исторіи; какіе существуютъ на западѣ, въ тамошнихъ университетахъ“. Современники не одинаково относились къ „Начертанію“ Иннокентія,—одни съ похвалой, другіе съ порицаніемъ. Митрополитъ Евгеній Болховитиновъ называлъ трудъ Иннокентія „прежалкимѣ и прѳвздорнымъ во многихъ отношеніяхъ“. Филаретъ Дроздовъ, митрополитъ московскій, наоборотъ, называлъ эту „классическую (т; е. учебную) книгу неодновременнымъ, но прочнымъ даромъ духовному просвѣщенію“!. Такой отзывъ Филаретъ далъ въ 1817 году, а впослѣдствіи также защищалъ Иннокентія, говоря, что книга писана „во времена меньшей взыскательности за строгую точность“. Въ Пензѣ Иннокентій готовилъ было второе изданіе книги, — первое очень быстро разошлось, — но смерть этому воспрепятствовала.

С. Крестовъ.

III.

Новыя книги.

Dr. Joh. Er. Niederhllber. Die Eschatologie des heiligen Ambrosius. Eine patristische Studie. Paderborn, 1907.

S. I—XII—(-1—274. Preis Mk. 6, 80. — Forschungen zur Christlichen Literatur—und Dogmengeschichte, vi. Band, 3 Heft.

Dr. Нидѳргубѳръ, избралъ, повидимому, св. Амвросія предметомъ своего спеціальнаго изученія, такъ какъ вышедшая въ настоящемъ году его новая книга, заглавіе которой мы выпиСаЛи выше, является за сравнительно короткій срокъ второй его работой объ Амвросіи (первая вышла въ свѣтъ въ качествѣ 3 и 4 тетрадей IV- тома тѣхъ же Forschungen zur Christlichen Literatur-lind Dogmengeschichte въ 1904 году подъ заглавіемъ: Die Lehre des 'hl. Ambrosius vom Reiche Gottes auf Erden Mainz, 1904, S. I—XII-f-1—382). Эти двѣ книги dr. Нидергубѳра находятся между собою въ тѣсной связи, по-сколько обѣ онѣ трактуютъ объ одномъ и томъ же предметѣ, именно: о религіозно-нравственномъ состояніи человѣка, какъ членѣ, первая,—здѣшняго царства Божія, а вторая,—грядущаго, и посколько обѣ онѣ имѣютъ ближайшее отношеніе къ христіанской сотеріологіи. Отсюда вторая книга

является, какъ зто ясно, органическимъ продолженіемъ первой (прѳдисл., VIII).

Книга Нидергубера „Эсхатологія св. Амвросія“ состоитъ изъ краткаго предисловія (VII—X) и затѣмъ двухъ большихъ отдѣловъ, изъ которыхъ первый трактуетъ (1—126) о „дѣйствительномъ (настоящемъ) и потенціальномъ усовер-шѳніи каждаго человѣка въ отдѣльности“, а второй „объ усо вершеніи человѣческаго рода и вселенной вообще (127—266)“.

Частнѣе, первый отдѣлъ распадается на 5 главъ. Первая имѣетъ своимъ предметомъ „эсхатологическое ученіе о тѣлесной смерти“ (1—24); здѣсь говорится о сущности и физическихъ проявленіяхъ тѣлесной смерти, о безсмертіи человѣческой души, о всеобщности тѣлесной смерти, о благѣ смерти и ея желательности. Вторая описываетъ „событія, слѣдующія непосредственно послѣ смерти“ (24—46), именно: физическое состояніе умершихъ въ т. н. „междувременье“ (Zwischenzeit), судящій или испытующій огонь, очистительный огонь (чистилище). Въ третьей главѣ рѣчь идетъ о „топографическомъ опредѣленіи потусторонняго „мѣста и царства“ (46—64), частнѣе: о видимомъ или воздушномъ и звѣздномъ небѣ (первомъ и второмъ царствѣ), о третьемъ царствѣ, о царствѣ небесномъ, объ адѣ и лонѣ Авраамовѣ. Четвертая трактуетъ о „небесномъ блаженствѣ“ (64—99), именно: о блаженствѣ райскомъ и блаженствѣ царства небеснаго, а также о небѣ, какъ мѣстожительствѣ праведныхъ. Наконецъ, въ пятой говорится о мученіяхъ грѣшниковъ, а также злыхъ духовъ (99—126).

Второй отдѣлъ распадается на четыре главы. Въ первой раскрывается „ученіе о второмъ пришествіи Христа“: о дѣйствительности самаго событія и неизвѣстности того, когда именно оно произойдетъ, о признакахъ пришествія Христова и сопутствующихъ этому пришествію явленіяхъ (127—156). Во второй излагается „ученіе воскресеніи тѣла“; здѣсь, между прочимъ, приводятся различныя доказательства воскресенія тѣлъ, говорится о томъ, кто именно воскреснетъ, каковы будутъ качества воскресшихъ тѣлъ, указывается различіе между т. н. „первымъ“ и „вторымъ“ воскресеніемъ (156—210). Третья глава имѣетъ своимъ предметомъ „ученіе о будущемъ всемірномъ судѣ“, о его сущности и времени, о его моральномъ характерѣ, о субъектѣ и объектѣ йсёмірнаго суда, о событіяхъ, слѣдующихъ непосредственно за судомъ

Божіимъ, объ этическомъ значеніи и пользѣ ученія о всеобщемъ судѣ (210—254). Послѣдняя глава „ученіе о міровомъ совершеніи“ трактуетъ о концѣ этого міра, о слѣдую щемъ затѣмъ его обновленіи и, наконецъ, о томъ исполненіи временъ, когда будетъ Богъ всяческая во всѣхъ (254 -274).

Въ предисловіи къ своему труду Нидергуберъ указываетъ на то, что Амвросій не оставилъ сколько-нибудь полнаго и обстоятельнаго изложенія своихъ эсхатологическихъ воззрѣній, но что въ его твореніяхъ можно найти достаточно данныхъ, чтобы воспроизвести болѣе или менѣе полно, связно и обстоятельно эти его эсхатологическія воззрѣнія. Эту послѣднюю задачу и взялъ на себя Нидергуберъ. И должно отдать ѳйу полную справедливость: онъ выполнилъ ее, какъ нельзя лучше. Нужно, поистинѣ, удивляться, такому хорошему знакомству автора съ довольно многочисленными твореніями св. отца, тому знакомству, при которомъ изъ вниманія составителя не ускользаетъ ни одна, можно сказать, частная мысль, ни одно, повидимому, ничтожное замѣчаніе,— даже больше того, ни одна даже самая небольшая фраза, ни одно слово. Передъ читателемъ всплываетъ во всей полнотѣ и ясности ученіе св. отца> о конечныхъ судьбахъ міра и человѣка и, благодаря удачной систематизаціи и изложенію, легко удерживается въ памяти. Требовать отъ автора чего-либо большаго въ этомъ отношеніи было бы невозможно.

Немалое значеніе труду послѣдняго придаетъ и то обстоятельство, что почти все ученіе св. отца изложено его собственными словами, которыя рядомъ съ нѣмецкимъ текстомъ приводятся въ большинствѣ случаевъ и въ подлинникѣ. Впрочемъ, Нидергуберъ не ограничивается только изложеніемъ эсхатологіи св. Амвросія: въ подстрочныхъ примѣчаніяхъ, часто весьма обширныхъ, онъ указываетъ, съ одной стороны, тѣ мѣста изъ твореній восточныхъ отцовъ и учителей церкви, а также Филона, которыя были заимствованы у нихъ св. Амвросіемъ, а, съ другой, говоритъ о различныхъ эсхатологическихъ представленіяхъ того и около того времени, выясняя попутно такое или отношеніе ихъ къ воззрѣніямъ св. Амвросія. Здѣсь же указывается и современная богословская литература по данному вопросу; чаще всего Нидергуберъ ссылается на книгу Dr. Leonh. Atzberger’a,— Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im

Alten und Neuen Testamente, Freiburg, 1890,—которому онъ и посвящаетъ свой трудъ.

Пріятное впечатлѣніе производитъ и то обстоятельство, что авторъ успѣлъ воспользоваться тѣми четырьмя книгами новаго вѣнскаго изданія твореній св. отца, которыя вышли до сего времени (Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XXXII, pars I, fasciculi I—II, pars II и IV, Vindobonae, 1896—1902, ex vecensione c. Schenkl).

Но отдавая должное достоинствамъ данной книги, мы не можемъ обойти молчаніемъ и нѣкоторыхъ, по нашему мнѣнію, недочетовъ.

Такъ, хотя Нидѳргубѳръ и излагаетъ подробно воззрѣнія св. Амвросія по тому или иному эсхатологическому вопросу, однако онъ не всегда исчерпываетъ до конца тотъ матеріалъ, который ему даютъ творенія св. отца, и не всегда выясняетъ тѣ вопросы, обходить которые ему не слѣдовало бы. Напр., уже въ первой главѣ, трактуя о смерти, какъ отдѣленіи души отъ тѣла, духовнаго начала отъ матеріальнаго, Нидѳргуберъ не выясняетъ, какое именно, понятіе слѣдуетъ соединять съ словомъ душа. Мы говоримъ такъ потому, что Амвросій не устанавливаетъ точнаго опредѣленнаго понятія о духовномъ началѣ, въ человѣкѣ,—что, повиди}іому, объясняется нѣкоторою неопредѣленностію его по этому предмету воззрѣній, слагавшихся подъ различными вліяніями. Св. отецъ не даетъ собственно строго опредѣленнаго разграниченія основныхъ элементовъ человѣческаго существа. Иногда онъ готовъ слѣдовать за апостоломъ Павломъ (1 Сол. V, 23) и признать въ человѣкѣ три основныхъ элемента: духъ, душу и тѣло (De Cain et Abel, II, 6), а иногда признаетъ такихъ элементовъ только два: тѣло и душу, проявляющую себя въ XofioTixiv, етп&і>|АТ)7іх6ѵ и Ьо;мх6ѵ (Expositio evangelii secundum Lucan, VII, 139), то опять дѣлитъ человѣческое существо на три части, но уже отлично отъ ап. Павла, а именно: на разумную душу, нѣчто питающее или жизненное и, наконецъ, нѣчто услаждающее (De. Noe, 92), то въ тричастномъ составѣ различаетъ не духъ, душу и тѣло, а разумъ (ratio), умъ (mens) и тѣло (De Noe, 38). Отсюда для Нидѳргубера открывалась необходимость опредѣлить первоначально, что именно нужно разумѣть у св. Амвросія подъ словомъ душа, и уже затѣмъ говорить объ отдѣленіи души отъ тѣла.

Выше мы сказали, что Нидергуберъ ясно и подробно из-

дожилъ эсхатологію св. Амвросія. Отъ этого мы не отказываемся, но мы задаемъ вопросъ: насколько онъ въ этой своей работѣ остался безпристрастнымъ и объективнымъ? Вѣдь тамъ, гдѣ изъ отдѣльныхъ мыслей, иногда другъ другу про-тиворѣчащихъ, составляется нѣчто цѣлое, тамъ легко впасть во искушеніе и придать своей „творческой“ работѣ тенденціозную окраску. Къ сожалѣнію, это отчасти случилось и съ dr. Нидѳргуберомъ. У него замѣчается, съ одной стороны, стремленіе найти у св. отца данныя въ пользу чисто католическаго ученія, напр., о чистилищѣ, а, съ другой, желаніе представить св. Амвросія строго послѣдовательнымъ богословомъ, заимствованій котораго у другихъ, если и нельзя отрицать, зато не должно думать, будто этими заимствованіями отрицается его богословская самостоятельность св. отца, такъ какъ его эсхатологическое ученіе представляетъ де собою строго послѣдовательную, органически связанную и безусловно ортодоксанную систему.

Что касается католическихъ тенденцій въ книгѣ dr. Ни-дѳргубера, то за нихъ онъ уже успѣлъ получить упрекъ со стороны протестантовъ (Theologische Literaturzeitung, 22Juni 1907, № 13, S. 381—384—отзывъ объ его книгѣ loh. Dräseke). ГГо второму же пункту мы укажемъ только на то, что самъ же Нидѳргуберъ находитъ у Амвросія оригеновскія воззрѣнія по вопросу о вѣчности мученій (248—249), и приводитъ Цитаты изъ его сочиненій, доказывающія, что адскихъ мученій нельзя понимать въ матеріальномъ смыслѣ (107).

Говоря о прекрасной освѣдомленности автора въ твореніяхъ св. Амвросія и его удачномъ пріемѣ излагать ученіе св. отца на точномъ основаніи его произведеній, мы все-таки должны, къ сожалѣнію, отмѣтить, что указанія и выдержки изъ твореній Медіоланскаго епископа, приводятся авторомъ и не всегда вѣрно, и не всегда точно; ошибки и неточности эти подчасъ такого характера, что ихъ нельзя отнести за счетъ типографскихъ корректоровъ. Мы укажемъ только на тѣ изъ этихъ неточностей, которыя намъ удалось замѣтить при бѣгломъ просмотрѣ книги.

Стр. 2. Цитуѳтся фраза изъ De bono mortis: Mors absolutio est animae et mortis et quaedam hominis separatio. Должно быть: Mors absolutio est animae et corporis...

30. Прим. 1. Expos, in Ps. 18... должно быть 118.

47. Прим; 5. Exam. Ш, 4, 15... должно быть II, 4, 15.

84. Пропущено примѣчаніе 5.

257. Прим. 1. Enarr. in Psal, I, n. 69. Должно быть Enarr in Ps. I, n. 49. Соотвѣтственно этому должно быть исправлено и 3 примѣчаніе той же страницы.

259. Въ текстѣ цитуется фраза изъ De Abrah. II, 8, 58: nihil materialis compositionis liberum et alienum. Ta же фраза въ "вѣнскомъ изданіи (по которому цитуѳтъ Нидергубѳръ): nihil materialis compositionis inmune^atque alienum; такъ же и у Миня: inmune atque alienum.

262. Прим. 2. Epistol. 53 ad Horontianum n. 9 вмѣсто Epist. 43 ad...

261. Прим. 1. De Noe 4, 10. Нужно: Exam. YI, 10, 75. Слѣдуетъ замѣтить, что здѣсь же авторъ дѣлаетъ ссылку на 6 стр. своей книги Die Lehve des hl. Ambrosius vom Reiche Gbttes auf Erden, гдѣ данный текстъ цитуется правильно, именно: Exam. YI, 10, 75.

266. Въ текстѣ находятся указанія на два первыхъ примѣчанія, подъ строкой же имѣется только одно первое примѣчаніе.

Встрѣчать эти ошибки и опечатки въ такой хорошей книгѣ тѣмъ досаднѣе, что авторъ не счелъ нужнымъ помѣстить въ концѣ книги corrigenda.

Выше мы отмѣтили доброе стремленіе автора пользоваться новѣйшими лучшими изданіями твореній св. Амвросія^ Но разъ онъ сталъ на этотъ путь, мы полагали бы необходимымъ, чтобы онъ, цитуя такое важное произведеніе св. отца, какъ De officiis ministrorum, ссылался не на Миня, а (пока еще не вышла 3-я часть вѣнскаго изданія, гдѣ будетъ помѣщено сочиненіе Амвросія de officiis) на Крабингѳра, изданіе котораго (S. G. Krabinger, S. Ambrosii episcopi Medio-lanensis de officiis ministrorum libri tres. Tubingae, M. DCCLVII) по сравненію съ Минемъ въ настоящее время имѣетъ преимущественное, если - не исключительное употребленіе во всѣхъ научныхъ работахъ (Ср. напр., Т. Schmidt, Ambrosius, sein Werk de officiis libri III und die Stoa, Augsburg, 1897, S. 6).

Гр. Прохоровъ.

Редакторъ профессоръ С;-Петербургской духовной академіи

Петръ Смирновъ.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки