CC BY
20
СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ
© 2005 г. А.В. Богучарский
О МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПУБЛИЧНОСТИ
Ученые, обращаясь к исследованию феномена публичности общественной жизни, используют различные методологии, достигают при этом результатов, подчас значительно различающихся между собой в содержательном плане.
Общеизвестно, что выбор метода исследований влияет на их результат [1, с. 16]. Но если в отношении одного и того же явления получают несколько вариантов, на первый взгляд, несогласующихся между собой положений, то возникает вопрос о гносеологической ценности полученных результатов. То есть вопрос о том, в какой мере избранная обществоведами методология, говоря словами В. А. Ядова, «служит реальным основанием полученного ими знания» [2, с. 52] и каким образом она приводит к разным результатам? В этом плане представляет интерес подход, осуществленный Ханной Арендт при исследовании феномена публичности.
В середине ХХ в. при выводе собственной дефиниции политики Х. Арендт предпринимает попытку определения публичности общественной жизни. Философ предлагает рассматривать политику как своего рода ядро свободы, находящейся в определенном социальном пространстве: «политическое ... понимается, таким образом, как нечто центрируемое вокруг свободы, причем свобода понимается в негативном плане как отсутствие господства и подчинения господству, а в позитивном плане - как пространство, создаваемое множеством лиц, в котором любой и каждый перемещается среди ему подобных. Без таких других лиц, таких же, как «я» не будет свободы» [3, S. 39].
По мнению Х. Арендт, осуществление политики возможно не в вакууме, а в пространстве, обладающем определенным социальным признаком - «политика невездесуща, она может осуществляться только в публичном пространстве» [3, S. 41]. Признавая политическую деятельность людей деятельностью особого рода, она решительно помещает ее в пространство социального: «Все виды человеческой деятельности, в том числе и политическая, обусловлены тем фактом, что индивидуумы живут сообща, но только само действие. никак невозможно представить себе вне человеческого общества» [4, S. 33]. Очевидно, что категория «деятельность» (в немецком языке Handeln) и у философа Х. Арендт, и у классика социологии М. Вебера имеет один и тот же целе-рациональный смысл как «действия через ожидания поведения. других людей и через использование этого ожидания как условия или как «средства» для ра-
циональных... в общем результате, целей» [5, S. 44]. Иными словами, руководствуясь концепцией рациональности человеческого действия Вебе-ра, Арендт считает публичность рациональной компонентой социального пространства или, наоборот, социальность детерминантой публичности.
Обращаясь к античным политико-философским учениям, Х. Арендт исследует условия возможности осуществления политической деятельности. При этом бывшая выпускница факультета классической филологии Берлинского университета устанавливает, что латинский перевод древнегреческих текстов исказил первоначальный смысл категории «политическое»: «Та самая соотнесенность, связывающая действие с совместным проживанием человеческих индивидуумов, в полной мере служит основанием того, что еще на самых ранних этапах развития человеческой цивилизации (у Сенеки) указывается аристотелево предназначение человека как существа политического, именуемого на латыни как animal sociale, достигая четкой формулировки у Фомы Аквинского, сказавшего: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: "Человек по своей природе есть существо политическое, а это значит, социальное". На самом деле все не так, и тот само собой разумеющийся факт, с помощью которого социальное (общественное) заступает на место политического, выдает более, чем все остальные теории, насколько утрачены все те исходные древнегреческие взгляды о том, чем собственно является политика. Весьма характерным для не совсем правильного перевода является то, что слово "социальный" существует только в латинском, но не в греческом языке; ни в греческом языке, ни в греческой мысли полного аналога этому понятию нет»[4, S. 34]. Читавшая на языке оригинала и греческих, и римских авторов, Х. Арендт приступает к поиску критериев человеческого, утверждая, что социальность для древнегреческих философов не являлась родовым признаком человека: «Естественно, Платону и Аристотелю было известно, что человек не может жить вне человеческого общества, но как раз таки именно это не рассматривалось ими как некая специфика человечества; спецификой считали то, что делает схожей жизнь человека как человеческого индивидуума с жизнью человека как представителя царства животных, и что, вследствие этого, ни при каких обстоятельствах нельзя было причислить к специфическим основополагающим условиям человеческого начала» [4, S. 34]. Решая эту проблему, среди признаков человеческого Х. Арендт выделяет у древнегреческих авторов два основных, как бы противоположных друг другу признака - частную человеческую принадлежность к семье и домашнему очагу и публичную человеческую принадлежность к коллективному образу жизни в полисе: «В соответствии с греческим менталитетом, человеческую способность к политическим организациям невозможно отделить от естественного совместного проживания, центром которого является дом или очаг . и семья; эта способность стоит даже в своего рода выраженной оппозиции по отношению к ним. Возникновение полиса приводит нас к рамкам греческого понимания того,
что такое политика и следствием этого является то, что любой человек помимо своей частной жизни получил еще второй вид человеческой жизни - свой хиос политикос (в оригинале по греч. - А.Б.). Каждый гражданин оказался тем самым вовлечен в две разные ипостаси, в два уровня деятельности разного порядка, и жизнь такого гражданина отличалась прежде всего тем, что она была достаточно точно поделена на две части -на ту, что он называл своей частной (личной) жизнью, и на ту, где имелось некое объединяющее начало, общественную жизнь ...» [4, 8. 34].
Х. Арендт утверждает, что во времена Аристотеля и Платона политическими видами деятельности были весьма немногие: «Тогда только два вида деятельности считались чисто политическими, а именно: действие, направленное на изменение мира, и ораторское искусство» [4, 8. 35]. Как и древнеримские политические философы, Х. Арендт считает ораторское искусство античных общественных деятелей неотъемлемой частью публичной политики, потому что «не только все направленные политические действия, если только они не обслуживали средства насилия, реализовы-вались в речах ораторов, но и также в элементарном смысле - найденное вовремя нужное слово, даже невзирая на его информационно-коммуникационное содержание, для других людей уже могло явиться целенаправленным действием» [4, 8. 36]. Х. Арендт указывает на то, что современное понятие политического гораздо шире понятия с таким же названием у древних греков, что усложняет понимание различия между сферой частного и публичного в античности: «Несмотря на то что заблуждение относительно эквивалентности политического и социального старо так же, как и перевод этих греческих понятий на латынь. Современность, внедрившая новое понятие общества, внесла свою лепту в усложнение этих понятий. Простое различие между частным и публичным воплощается ныне в сфере домохозяйства, с одной стороны, и сфере политического, с другой стороны. И обе эти сферы, будучи совершенно разными отдельно взятыми единствами, продолжают существование с момента появления античного города-государства» [4, 8. 37].
Прежде чем дать определения частной и публичной жизни Х. Арендт исследует их признаки и различия, объясняя трудность этого научного поиска ограниченностью современных узкодисциплинарных научных подходов: «Чтобы вообще суметь отделить расхождения между публичным и частным, между пространством полиса и сферой домохозяйства и семьи, наконец, между видами деятельности, предназначенными для поддержания жизни и такими видами деятельности, которые направлены на общие цели, нельзя забывать тот факт, что эти расхождения и различия формируют естественное аксиоматическое основание всего политического мышления античности в целом. Для нас является самим собой разумеющимся фактом то, что эти вещи невозможно точно отделить друг от друга, потому что мы с начала отсчета нового времени под семьей понимаем тот корпус народа и ту политически совместную сущность, делами
которой вершит некий аппарат домохозяйства, приобретший гигантские размеры. Научное мышление, отвечающее требованиям такого развития, уже больше не называется "политическая наука", а получило новое имя "национальная экономика" или "народное хозяйство"... и все эти выражения действительно указывают на то, что мы действительно имеем дело с неким видом "коллективного домохозяйства". Все, что было тогда "экономическим", а именно: то, что относилось к безыскусной непритязательной жизни одиночки и все, что требовалось для выживания рода, все это идентифицировалось тогда как неполитическое».
Таким образом, Х. Арендт доказала, что все, относящееся к неколлективному образу жизни, к сфере жизни человека-одиночки, считалось у афинян неполитическим, исключенным из сферы публичности, т.е. непубличным.
Для обозначения выделенных двух образов жизни граждан в античности Х. Арендт употребляет слово «пространство». Согласно ее концепции двух пространств существования античного человека, житель античного города мог существовать то ли в одном, то ли попеременно в обоих пространствах. Эти пространства отличались друг от друга степенью реализации жителя античного города как свободного человека, при этом домашняя жизнь предоставляла индивидууму гораздо меньше свободы, чем публичная: «Полис отличался от сферы домохозяйства тем, что только в его пределах царило равноправие, в то время как порядки домохозяйства были основаны на неравенстве прав. Быть свободным обозначало то же самое, что и не отдавать приказы. Быть свободным не означало ни господство, ни быть порабощенным господином. Поэтому в сфере домохозяйства свободы быть не могло, несвободным был и глава домохозяйства, который, однако, становился свободным, как только покидал свой дом и перемещался в политическое пространство, где он становился равным среди равных» [4, 8. 43]. Только одно политическое пространство, отождествляемое Х. Арендт с полисом, гарантировало его гражданину освобождение от подчинения и господства, равенство среди равных, то, что Х. Арендт определяет как свободу личности: «Равенство, которое в наше время стало требованием справедливости, во времена античности являлось обратной стороной сущности свободы. Быть свободным обозначало быть свободным от всех уз неравенства, связанных с порабощением, перемещаться в том пространстве, где нет ни господ, ни порабощенных» [4, 8. 43].
Автор «Активной жизни» утверждает, что благодаря политической публичности образовалось описанное ею общественное пространство: «Пространство общественное возникло тогда, когда благодаря публичной политической сфере внутренняя компонента домохозяйства с присущими ей видами деятельности, заботами и организационными формами вышли из полного мрака на свет божий» [4, 8. 48]. Философ утверждает, что в античных обществах, и в греческом, и в римском, в публичном пространстве личность могла более полно раскрыть себя: «Для античности решающим
был тот факт, что все частное является только частным, и, находясь в сфере частного, - судя уже только по одному слову "частное" - люди жили в состоянии недополучения или лишения чего-то важного». Этим важнейшим условием существования человека Х. Арендт считает публичность, которую человек, живущий только дома, недополучает и без которой чувствует себя ущербным, - «.(в сфере частного) он недополучает или лишен наивысших человеческих возможностей и наивысшего проявления человеческих способностей. Тот, кто больше ничего не знал, кроме частной стороны жизни, тот, кто, подобно рабам, не имел доступа к публичности или у которого, как у варваров, публичность не была оформлена и закреплена институционально, не был, собственно, человеком как таковым» [4, 8. 48].
Таким образом, из изложения концепции свободного человека в античности у Х. Арендт мы можем выделить дополнительные признаки публичности как формы более полного раскрытия человеческих способностей и возможностей, публичности - как важнейшего условия существования человека, публичности - как детерминанты политической жизни, публичности - как формы общественной жизни, противопоставленной ее частной сфере.
Роль публичности подчеркивается философом и при описании взаимодействия общества и человеческого действия, и при открытии ею зависимости развития общества, главным образом, от принципа организации его публичной деятельности: «Тот факт, что общество является такой формой, в которой процесс жизнедеятельности сам себя публично (курсив мой. - А. Б.) этаблирует и организует, может быть является наиболее отчетливо выраженным фактом того, что за относительно короткий промежуток времени все современные общественные формы жизнедеятельности, у которых тем или иным образом социальное берет верх, превратились в общество работополучателей и работодателей, что означает только то, что принцип организации такого общества проистекает из принципа организации одной единственной деятельности и диктуется процессом самой жизнедеятельности» [4, 8. 58]. Является ли на самом деле публичная деятельность в обществе единственной движущей силой его изменения? Х. Арендт не решается дать однозначный ответ на этот вопрос и находит элегантную форму его решения: «Носит ли та или иная деятельность частный характер или публичный, их ни в коем случае нельзя рассматривать как одинаковые. Очевидно, имеет место изменение характера пространства в зависимости от того, какими видами деятельности оно заполняется, но и сама деятельность также изменяет свою сущность, - в зависимости от того, как она осуществляется - частным образом или публично, причем весьма в значительной степени» [4, 8. 58]. Роль публичности философ особо выделяет при общественной репрезентации, увеличивающейся по мере улучшения организации и орудий труда его производительности: «Рост производительности труда начался не с изобретения машин, а был связан с организацией труда, а именно с разделением труда,
которое, как известно, предваряло начало промышленной революции; и механизацией процесса труда, которая последовала за разделением труда и позволила еще более увеличить производительность труда, также основана, в конце концов, именно на принципе разделения труда. Но этот принцип становится очевидным отнюдь не в частной сфере, а в сфере публичной, разделение труда и следующий за этим рост производительности труда - это то самое развитие, которое труд смог проделать только в условиях публичности и которое он никогда бы не смог проделать, оставаясь в рамках частной сферы» [4, 8. 60]. Доказав важность категории публичности для выведения новой концепции политического пространства, Х. Арендт оказывается перед необходимостью еще более углубленного поиска критериев своей базовой категории. С этой целью она обращается к этимологии слова «публичный» в родном языке (немецком): «Слово "публичный" (oeffentlich) означает два феномена, тесно связанных друг с другом, но ни в коем случае не идентичных друг другу. Прежде всего, оно означает то, что является перед всеми, то, что каждый может увидеть и услышать. Во-вторых, то, благодаря чему каждому обеспечивается максимально возможная открытость и публичность» [4, 8. 62].
Частная жизнь человека, по Х. Арендт, такая же часть нашей реальности, как публичная. В целях уточнения признаков последней философ прибегает к анализу сферы приватной жизни. Частное, для Х. Арендт, является убежищем от публичного, подчиняющегося законам естественной необходимости, в то время как публичное представляет собой область, внутри которой только и может целиком проявиться человеческая свобода. При этом выясняется, что человек, ведущий лишь частную жизнь, лишен не только возможности совершать социально значимые действия, но и выразить свои индивидуальные потребности и, следовательно, заявить себе подобным о своем существовании: «Ко многообразному и многостороннему значению публичного пространства привязано также понятие частного в его исходно-приватном смысле. Вести только частную жизнь, означает, в первую очередь нахождение в таком состоянии, в котором некто недополучает или лишается определенных, человеческих по сути, вещей... Недополучение или лишение представляет собой исключение личности из определенного рода действительности. недополучение некой объективной, т.е. предметной связи с другими лицами, имеющей место только там, где люди одновременно разделены и соединены посредством передачи совместного вещного мира, лишены возможности произвести какие-то действия, что, в принципе, является более устойчивым, чем сама жизнь. Приватный характер частного заключается в том, что другие лица при этом отсутствуют. Что касается при этом отсутствующих, то такой приватный человек таким не является, или дело обстоит так, как будто его вообще нет на свете. Все, что он делает или не делает, не имеет никакого значения, никаких последствий для других, как и то, что его волнует, вообще никого не касается» [4, 8. 73].
Критика традиционного различия публичного и частного играет важную роль и в феминистской философии. Именно на концепцию противопоставления публичной и частной сфер жизни Х. Аренд опирается Дж.Б. Эльстан, утверждая, что борьба за равноправие женщин ставит во главу угла их допущение в область публичной политики [6, р. 9].
Возвращаясь к определению публичного Х. Арендт, следует отметить, что она распространяет его на весь социальный мир, отказываясь, в конце концов, от проведения четкой границы между его сферами публичного и частного, так как и в той, и в другой сферах вещи, в них попадающие, в том числе политика, приобретают действительность. Публичная сфера, в которой присутствуют другие лица, способствует нашему более интенсивному восприятию реальности: «"Публичный" означает сам мир, в той степени, каким он является общим для всех нас в той степени, как он отличается от того, что является для нас частным, присущим только данной личности, т.е. тому месту, которое мы называем частной собственностью, как только мы заводим речь о тех вещах, которые попадают в сферу частного или интимного, мы помещаем их в такую область, где они приобретают свою действительность, которую они никогда бы не приобрели, несмотря на ту интенсивность, с помощью которой они могли бы нас затронуть. Присутствие других лиц, которые видят то, что мы видим, и которые слышат то, что мы слышим, подтверждает нам реальность существующего мира и нас самих, даже если это раскрывшаяся в полной мере интимность частной внутренней жизни. Такого рода интенсификация, естественно, может иметь место только за счет веры в реальное существование окружающего мира» [4, 8. 66].
По ее мнению, функциональным признаком публичного пространства является сплочение человеческой общности и осуществление прав личности. Арендт пишет: «Публичное пространство, как и наш общий мир, собирает людей вместе и одновременно является защитой от наложения или взаимопроникновения в интересы каждого из них» [4, 8. 69]. Выявив, таким образом, признаки публичного, Х. Арендт производит переоценку дефиниции политического. Публичное пространство тождественно политическому.
Для определения политической публичности, по мнению Х. Арендт, недостаточно юридических дефиниций, так как в современной жизни публичность несет на себе слишком сильный отпечаток социокультурных, в том числе и экономических факторов. Политическое понимается ею как «публичное пространство, как пространство, создаваемое множеством лиц в интересах множества лиц, пространство, в котором только и возможна свобода» [3, 8. 39].
С «легкой руки» философа Х. Арендт категория «пространства» прочно вошла в лексику социологов и политологов. Благодаря ее содержательному измерению она и сегодня употребляется в значении, описанном в «Активной жизни» - в качестве обозначения такого социокультурного
факта, как «пределы действия политического влияния, зоны распространения власти, доверия лидеру, авторитета политического учреждения.
Литература
1. Хеллевик О. Социологический метод. М., 2002.
2. ЯдовВ.А. Стратегия социологического исследования. М., 2003.
3. Arendt H. Was ist Politik? Muenchen, 1993.
4. ArendtH. Vita activa oder vom taetigen Leben. Muenchen; Zuerich, 2003.
5. WeberM. Soziologische Grundbegriffe. Tuebingen, 1984.
6. Elshtan J.B. Publik Man - Private woman. Princeton, 1991.
Российский университет дружбы народов, Сочинский филиал 13 января 2005 г.
© 2005 г. Ю.А. Чеботарёв
АНТИНОМИЯ «КОЛЛЕКТИВИЗМ - ИНДИВИДУАЛИЗМ» В РОССИЙСКОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ
Воспитательная парадигма, присущая идеальной модели архаического общества, отличается акцентом на воспроизводстве аскриптивных характеристик. А это означает превалирование формирования общностных характеристик над индивидуальными, коллективизма и солидарности над индивидуализмом. Коллективизм спонтанно воспроизводился в процессе воспитания в России задолго до того, как стал предметом постоянных и плодотворных размышлений в русской и советской педагогике. Истоки естественного формирования коллективизма Л.В. Милов усматривает в его поддержании тремя важнейшими институтами российской социальной системы: общиной, крепостничеством и государством, которые сформировались в истории русского этноса как компенсационные элементы механизма выживания. При этом двумя главнейшими компонентами механизма социального «выживания» являлись община и система крепостного права: «Если первый из них действовал преимущественно на микроуровне (волостная, деревенская община), то второй существеннейшим образом определял характер и структуру общества в целом, одновременно являясь орудием эксплуатации» [1, с. 418]; государство же выступало как традиционный создатель и гарант «всеобщих условий производства» [1, с. 572].
Неблагоприятные по сравнению с остальной «окультуренной» территорией нашей планеты природно-климатические условия [2, с. 48], а именно необычайно короткий для земледельческих обществ рабочий сезон (4-6 месяцев на землях, составляющих историческое ядро России, против 10 месяцев в Западной Европе) [1, с. 554], привели к возникновению общинных «помочей», сочетанию у помещичьего хозяйства эксплуататорских функций с поддержкой слабеющих дворов [1, с. 482], к
