O LOGOSE W PISMACH FILONA Z ALEKSANDRII: EWOLUCJA TEMATYKI O LOGOSIE WEDŁUG DOKTRYNY METAFIZYCZNEJ FILONA W STAROŻYTNEJ FILOZOFII GRECKIEJ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

26

PHILOSOPHICAL SCIENCES / «COyyOMUM-JMTMaL» #»)), 2021

Zavidnyak Bohdan Teodorovich Bohdan Zavidnyak Ph.D. - Professor Katedry Filozofii na Wydziale Filozoficzno-Teologicznym

Ukrainskiego Katolickiego Uniwersytetu we Lwowie DOI: 10.24412/2520-2480-2021-188-26-32 O LOGOSE W PISMACH FILONA Z ALEKSANDRII: EWOLUCJA TEMATYKI O LOGOSIE WEDLUG DOKTRYNY METAFIZYCZNEJ FILONA W STAROZYTNEJ FILOZOFII GRECKIEJ

Zavidnyak Bohdan Teodorovich

Bohdan Zavidnyak Ph.D. - Professor of the Department of Philosophy at the Faculty of Philosophy and

Theology of the Ukrainian Catholic University in Lviv

THE VALUATION OF THE LOGOS IN PHILO OF ALEXANDRIA: THE EVOLUTION OF THEME OF THE LOGOS IN PHILO PURSUANT TO THE METAPHYSICAL STUDIES OF ANCIENT GREEKS PHILOSOPHY

Streszczenie

W artykule przebadano okreslenie konceptualne sfery Logosprzedstawionejprzezpisma Filona z Alexandrii. Przeprowadzono interpretacjf dykursu o Logosie oraz rekonstrukcjf tiumaczenia tematyki Logosu Filona. Widoczna staje sif ewolucja tematyki o Logose w pismach Filona wediug doktryny metafizycznej w starozytnej filozofii greckiej.

Summary

This research examines Philo's conceptual understanding of the sphere of the Logos. The article interprets the discussion about Logos and reconstructs Philo's interpretation of Logos. It traces the evolution of this theme pursuant to the metaphysical studies of ancient Greeks Philosophy. Interprets the discussion about transcendence and reconstructs Philo's interpretation of this theme. It traces the evolution of this theme pursuant to the metaphysical studies of ancient Greeks Philosophy. The conception of transcendental in semantic circle the Philo of Alexandria through finding the character of relations out between the transcendent sphere of God and spiritual world of human is developed. The transcendent is understood as a ontology-ethics category and examined in a complex with the key themes of christian philosophy, such as time and eternity, person and history, creation and God and dr. The Philo role opens up in creation of the key themes of the naturalistic theology, such as proofs of God existence and attributes of God, and its influencing on patristic and scholastic thought.

Slowa kluczowe: Logos, transcendentalny, transcendentny, transcendent, Niepodzielne, Prawda, Dobro, kontemplacja, szkoia Aleksandryjska, stworzenie.

Keywords: Logos, transcendentality, transcendence, the One, the Truth, the Good, contemplation, Alexandrine School, creation.

Zauwazaj^c rózne podejscia do interpretacji alegorycznej egzegezy Filona, wiele badaczy zgadza siç z jej trzesci^ i dymanik^. Tak, zgodnie z Jeanem Danielou1, Giovanni Reale i Roberto Radice2, w alegoriach Filona mozna odnotowac cztery poziomy: 1) Kosmologiczny lub fizyczny, materialny lub naturalny;

2) Metafizyczny, duchowy lub czçsciowo teologiczny;

3) Antropo-psychologiczny; 4) Moralny, etyczny lub mistyczno-teologiczny poziomy.

De facto Danielou wyróznia trzy poziomy: antropologiczny, kosmologiczny i mistyczny. Jednak zasadniczym u Filona pozostaj^ dwa typy wyjasniania alegorycznego: fizyczny i etyczny, poniewaz one, jak zauwazyl Edmond Sztein, odpowiadaj^ „klasycznej metodzie rozróznania egzegezy greckiej"3.

W badaniu odwazymy siç uzasadnic poziom metafizyczny egzegezy Filona, aby zauwazyc w nich

1 Por. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958, 129-142.

2 G. Reale, R. Radice, La genesi e la natura della filosofia mosaica. Struttura, metodo e fondamenti del pensiero

filosofico e teologico di Filone di Alessandria. Monografia

introduttiva ai diciannove trattati del „Commentario allegorico alla Bibbia", w: Filone d'Alessandria. Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia. Testo greco a fronte. A cura di Roberto Radice, con la collaborazione di

cechy wspolne i odmienne. Na tym poziomie analizuje si§ wszystko to, co nalezy do swiata idei: „Idee", „Sily"' „Logos", „M^drosc", „Pneum§". Rowniez na tym poziomie mozemy umiescic metafizyczn^ koncepj Boga, sfer§ Bosk^ oraz jego bezposredni^ funkj l^czenie z Ide^, Logosem, Pneum^ i M^drosci^. Dla Filona, figura metafizyczna idei stanowi jedyn^ prawd§ i, mozliwie, to jest rzeczywiscie tak. Idee zajmuj^ glowne role (s^ posrednikami mi^dzy czlowiekiem a kosmosem) jako posrednicy, i t§ rol§ pelni nawet Logos z punktu widzenia wszystkich wybranych przez nas poziomow. Np.: w stosunku mi^dzy czlowiekiem a Ide^ „niestworzyny i niezmienny Bog zaklada, jak nasienia, Idee niesmiertelnych prawd i niepokalanych w niepokalanosci i nieskazitelnosci"4.

Idee mozna bylo by umiejscowic na szczeblach

Clara Kraus Reggiani e Claudio Mazzarelli, Milano 2011, XLVIII.

3 E. Stein, Die allegorische Exegese des Philonus Alexandreia, (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 51), Giessen 1929, 5.

4 Philo Alexandrinus, De Cherubim 52 w Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. I, ed. L. Cohn, Berolini 1896; (Philo Alexandrinus, voll. I-VII, ediderunt L. Cohn, P.

eidologicznych, poniewaz u Filona przejawia si§ pewny wewn^trzny schemat ich „lokalizacji". Na podzial ten odwazaj^ si§ zwrócic uwag§ badacze. Zgodnie z Reale-Radice byl by nast^puj^cy: A) w Bogu (poniewaz idee to mysli Boga); B) w sobie (poniewaz aniolowie); C) w kosmosie (poniewaz Sily); D) w czlowieku: a) w znaczeniu antropologicznym (poniewaz idea-czlowiek); b) w znaczeniu etycznym (poniewaz cnota-idea); c) w znaczeniu gnoseologicznym (poniewaz idee to formy, objekty poznania umyslowego); d) w znaczeniu religijnym (poniewaz idea „podnieca" poznanie bytu)5.

Logos, jako Pocz^tek (Ap^) i obraz Boga6 „ma wiele imion": Imi§ Boga, Logos, czlowiek i podobienstwo. Analogiczne z Logosem s^ m^drosc i Sofia. Jednak, mozliwie, przebywaj^ oni na róznych poziomach. Logos, poniewaz Biskup, ma Boga jako Ojca i Matk§ jako M^drosc7. I w przeciwnym znaczeniu: Logos Boski jest „zródlem M^drosci"8.

Zakres metafizyczny jest nosicielem zakresu transcendencji, poniewaz w tworzeniu bierze udzial tylko Bóg poprzez swoje Dobro i wolne wyrazenie woli, nie zapraszaj^c do tworzenia Logosu, Sil oraz Idei zadnych posredników. Na to zwraca uwag§ sam Filon9. E. Brehier przetacza mysl o tym, ze u Filona Bóg tworzy poziomy istot i byty posrednie, czyli mysliciel jest autorem nie tyle idei creatio ex nihilo, a bardziej stworzenia szczebli bytu10.

U Filona pomi^dzy Silami, na uboczu, stoi Sofia. Wedlug pochodzenia biblijnego pelni ona rol§ posrednika. Poniewaz, jest ona noetyczn^ m^drosci^ Boz^, to wspólistnieje w wiecznosci ze swoj^ substanj wykonuj^c typowo kobiec^ funkj „matki". W rzeczywistosci, Bóg jest jej przyczyn^, bezcilesne miejsce bezcielesnych ideii, ojcem wszystkich rzeczy, poniewaz stworzyl je i jest m^zem m^drosci. W rodowodzie smiertelników zasiewa on nasienie szcz^cia w dobr^ i „dziewicz^ gleb^"11. „Dwór i rezydencja królewska tego, który wszyskim kieruje"12, wychodz^c za granice którego Bóg zaczyna poziom tworzenia. Jednak poza Bosk^ substanj Sofia

Wendland, S. Reiter, Berolini 1896-1930, 19622), zob. w Fi-lone di Alessandria. Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia. Testo greco a fronte. A cura di Roberto Radice, con la collaborazione di Clara Kraus Reggiani e Claudio Maz-zarelli, Milano 2011, 338. (Tutaj i dalej z Filona z j^zyka greckiego przelozyl Bohdan Zawidnyak). Tlumaczenia na j^zyk polski z edycji: Filon Aleksandryjski, Pisma. tom 1. O stworzeniu swiata, Alegorie praw, O dekalogu, O cnotach. Przelozyl, wst^pem i komentarzem opatrzyl Leon Joa-chimowicz. Instytut Wydawniczy Pax. Warszawa 1986; Pisma. tom 2. O gigantach, O niezmiennosci Boga, O rolnic-twie, O uprawie roslin, O pijañstwie, O trzezwosci. z j^zyka greckiego przelozyl i przypisami opatrzyl Stanislaw Kalin-kowski. Wydawnictwo WAM-Ksi^za Jezuici. Kraków 1994).

5 G. Reale, R. Radice, tamze, s. CXVIII.

6 Zob. M. Osmañski, Filona z Aleksandrii etyka

upodabniania si^ do Boga. Wydawnictwo KUL, Lublin 2007,

s. 79-88; W ksiqzce autora jest ciekawe rozwazania na temat

pytania i koncepcji Logosu. Równiez zob. M. Osmañski,

Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De

opificio mundi": Filona z Aleksandrii, Lublin: RW KUL 200,

s. 33-36, 48-51, 107-111; M. Osmañski, Filon z Aleksandrii.

Wprowadzenie do badañ, „Roczniki Filozoficzne" 51 (2003),

z. 1, s. 375-379.

wykonuje mçska funkcjç: okresla siç ona jako Istota „w której imiç jest kobiece, lecz przyroda jest mçska"13.

Poniewaz Sofia wystçpuje jako moznosc Boskiej substancji, naprawdç istnieje ona przed Logosem i nie moze byc uwazana za matkç; poniewaz towarzyszy Bogu w dziele stworzenia, zatem naodwrót, Sofia w jednym kierunku pelni „mçsk^" funkcjç przekazywania tych form, które stanowi^ modele zmyslowego tworzenia, w czym, rozwija funkcjç niewiele podobn^ do tej pelnionej przez Logos - z drugiej strony jawi siç jako wytwór owego Logosu, który miesci w sobie wszystkie sily i posluguje siç Sofi^, jak rodzajem matki umyslowej.

W innym miejscu Filon kontynuuje: „Bóg pokazuje swoj^ Medroso w czynie stworzenia swiata, lecz takze w tym wypadku, gdy tworz^ca siç nauka znajduje w Nim trwale podloze"14.

Tak przez Sofiç Bóg ukazuje siç jako ontologiczny pocz^tek i jednoczesnie, poznaj^cy siç gnoseologicznie. Medroso jest nauczycielk^ boskiego nauczania i podnosi siç nad dzielami Stwórcy:

„Siçga potçznie od kranca do kranca i wlada wszystkim z dobroci^. J^ to pokochalem, jej od mlodosci szukalem: pragn^lem j^ sobie wzi^c za oblubienicç i stalem siç milosnikiem jej piçkna. Slawi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyz obcuje z Bogiem i miluje j^ Wladca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzç Boga i w Jego dzielach dokonuje wyboru" (Syr 8, 1-4).

Jednak osobnego rozpatrzenia zasluguje logiczna koncepcja aleksandryjczyka.

U Filona nie zauwaza siç jakiegos systematycznego wykladu nauki o Boskim Logosie, chociaz, przetacza on wiele ciekawych mysli na ten temat. Rozumny swiat jest ni czym innym, jak juz „zajçty w czynie stworzenia Boski Logos", „kosmos mysli", Bóg, reprezentowany w Bogu, lub odmienny od niego15. U Filona mozemy zauwazyc pewny podzial miçdzy nieruchomym miejscem Logosu, dlatego, gdy wchodzi on w swiat „kosmosu mysli" Boga, wiçc bçdzie stworzony przez Boga, chociaz bez w^tpienia

7 Por. Philo Alexandrinus, De fuga et inventione 109, tamze, s. 1470.

8 Tenze, De fuga et inventione 97, tamze, s. 1466.

9 Por. tenze, De opificio mundi 24, tamze, s. 18. „Gdyby ktos chcial mówic dosadniejszym jçzykiem, móglby powiedziec, ze swiat umyslowy nie jest czyms innym niz Logosem Boga, juz w samym Jego akcie stworzenia, poniewaz równiez umyslowe miasto nie jest niczym innym niz pomyslem archi-tekta juz w chwili, kiedy planuje budowç miasta". Tlumaczenia na jçzyk polski z edycji: Filon Aleksandryjski. Pisma. tom 1. O stworzeniu swiata, Alegorie praw, O dekalogu, O cnotach. Przelozyl, wstçpem i komentarzem opatrzyl Leon Joachimowicz. Instytut Wydawniczy Pax. Warszawa 1986, s. 38.

10 É. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, (Études de philosophie médiévale, VIII), Paris 1950, 82.

11 Philo Alexandrinus, De Cherubim 49, tamze, s. 336.

12 Tenze, De congressu eruditionis gratia 116, tamze, s. 1378.

13 Tenze, De fuga et inventione 51, tamze, s. 1454.

14 Tenze, De migratione Abrahami 41, tamze, s. 1138.

15 Por. Philo Alexandrinus, De opificio mundi 24, tamze, s. 18.

bçdzie w Bogu, odmienny od Niego.

Filon okresla Logos jako „obraz" i „cien" Boga, „Jego podobienstwo, Najswiçtszy Logos"16. „Jest on klejem i to kajdany, które obejmuj^ cala jego istotç"17. Symbolem Logosu jest Hebdomada18.

Logos to ten, kontynuuje Filon:

„[...] który otwiera lono kazdej z tych rzeczywistosci, czyli umysl, aby porodzic zrozumialosc i efektywnosc slów, aby rodzic wyobrazenia pochodz^ce od obiektów, cial, zeby zezwolic na cechy i odruchy wlasciwe dla nich. A wiçc, ten jest Boskim Logosem, niewidocznym, siewc^ i mistrzem poswiçconym sprawiedliwie Ojcu"19.

We fragmencie tym zuwazalne jest to, ze Filon zwraca siç po pomoc do biologicznej metafory nasienia pojawiaj^cej siç w figurze Logosu Spermatikós (Aoyoç a^sp^axiKÔç, „nasienie Slowo"), zapozyczonego u stoików.

W rzeczywistosci Logos to Slowo Boze, a wiçc jest ono niematerialne, istnieje poza czasem; nie moze miec róznych stadiów istnienia, a mniej wiçcej moze miec tylko jedno stadium zaczynaj^ce siç od stworzenia swiata. Pocz^tek niezbçdny dla zwiastowania Slowa tak samo, jak lud Bozy „wybrany" dla przyjscia do calego czlowieczenstwa Bozego Slowa.

Filon nie wyobraza sobie myslenia o Logosie poza koncepj stworzenia:

„Spójz na majestatyczn^ budowlç, lub miasto, którym jest ten swiat, i zobaczysz, ze przyczyn^ calego stworzenia jest Bóg, ze materia to cztery elementy z których byl on zlozony, i ze narzçdziem jest Boski Logos"20.

Czulymi slowami Filon charakteryzuje Logos przechodz^cy cal^ przyrodç i zwi^zuj^cy wszystko w jeden zwyciçzny strumien. Jest on manna zywi^c^ umysl:

„Wynika to z tego, ze karmi nas swoim wszystko ogarniaj^ cym Logosem. Manna bowiem oznacza „cos", czyli najwyzszy rodzaj bytów. Równiez Logos Boga jest wzniesiony nad wszystkie rzeczy swiata, jest najstarsz^ i najogólniejsz^ istotç ze wszystkiego, co istnieje"21.

Takze Filon powi^zujç Logos Boski z filozofi^ prowadz^c^ ku Bogu „królewsk^ drog^":

„Pierwszym i jedynym królem Wrzechswiata jest Bóg: czyli m^drze nazwana królewska droga nios^ca

Go... T3 drog^ jest filozofia: nie ta dzisiejsza z natlokiem sofistów... a ta jawiaj^ca si§ ascetom... i b^d^ca jdnosci^ ze Slowem i Boskim Logosem"22.

Przez Filona filozofia rozumie si§ jako metafizyka, gdyz rzeczywiscie obejmuje przyrod^ wszelkiego istnienia23.

Zgodnie z mysla Filona, „Mojzesz napelnia potok m^drosci Slowa Bozego, którego kazda ze stron bylaby pust^ lub pozostawion^ sam^ sobie, lecz wszystko wewn^trzne, jak powiedziano, we wszystkim przelewa si§ i wszystko przewyzsza"24.

Tak, Bóg w czyms objawia si§ ludziom w swych dzielach. Cien jest tym dzielem. Tylko cien jest dla nas widoczny. Cien jest Slowem ukazuj^cym si§ nam: „Cien Boga [oKia 6eoc] to jego slowo, którym On posluguje si§ dla stworzenia Wrzechswiata"25. Przyblizyc si§ do Boga mozna tylko poprzez doswiadczenie mistyczne. Zgodnie z mysl^ Filona, „nawet gdyby cale niebo rozlalo si§ jednym glosem, to i ono nie mogloby znalezc potrzebych slów dla tego, aby wyrazic Sily Boskie przebywaj^ce u Niego na sluzbie"26.

To ogólne przyklady, wzi^te z tekstów Filona koncepcjonalnie charakteryzuj^ce Logos. Teraz spróbujemy okreslic sfer§ Logosu, zal^czaj^c tezy interpretatorów filozofii Filona.

1. Zgodnie z pierwsz^ charakterystyk^, Logos jest Przeznaczeniem (EÍ^ap^év^)27 kieruj^cym wrzechswiatem, prowadz^cym czlowieka do Boga28. Tu przeznaczenie nie jest slep^ sil^, jak w znanym powiedzeniu stoików: „Ducunt volentem fata, nolentem trahunt"29. Temat Przeznaczenia u Filona jest tak gl^boki, ze zwraca si§ obliczem ku zywej duszy pragn^cej uniese si§ do Boga, staj^c na szlak sprawiedliwosci. Otwiera si§ jej droga, wiad^ca przez mistyczny mrok, i droga ta ma byc pewna. Logos jest t^ drog^. (Tu naprasza si§ natychmiast porównanie z zapewnieniem Jezusa Chrstusa: „Jestem Drog^, Prawd^ i Zyciem"). Prowadzi On czlowieka tylko wt^dy, gdy idzie on z wlasnej woli. Wi§c czlowiek zmierza ku Bogu w Slowie.

Przeznaczenie u Filona warto porównac z Boz^ Opatrznosci^, poniewaz u Filona jest traktowanje „O opatrznosci»30. Niemiecki badacz A. Mayer na inauguracji pracy pod nazw^ „Relecje mi^dzy wiar^ a Opatrznosci^ oraz ide^ Przeznaczenia u Filona z Aleksandrii"31 przeprowadza dosc udan^ analize

16 Tenze, De confusione linguarum 97, tamze, s. 1068.

17 Tenze, Quis rerum divinarum heres sit 188, tamze, s. 1280. Por. De fuga et inventione 112, tamze, s. 1470.

18 Tenze, Quis rerum divinarum heres sit 216, tamze, s. 1288.

19 Tenze, Quis rerum divinarum heres sit 119, tamze, s. 1262.

20 Tenze, De Cherubim 127, tamze, s. 360.

21 Tenze, Legum allegoriae III 175, tamze, s. 258. Tlumaczenie z edycji: Filon Aleksandryjski, Pisma. tom 1. O stworzeniu swiata, Alegorie praw, O dekalogu, O cnotach. Przelozyl, wst^pem i komentarzem opatrzyl Leon Joachimowicz. Instytut Wydawniczy Pax. Warszawa 1986, s. 174.

22 Tenze, De posteritate Caini 101-2, tamze, s. 590.

23 Por. tenze, De congressu eruditionis gratia 144, tamze, s. 1384.

24 Tenze, De somniis II 245, tamze, s. 1798.

25 Tenze, Legum allegoriae III 96, tamze, s. 228.

26 Tenze, Legatio ad Gaio 6, tlum. za: Филон Александрийский, Против Флакка. О посольстве к Гаю, tlum. z grec. О. Левинской, Москва-Иерусалим 1994, 54.

27 Tenze, De mutatione nominum 135, tamze, s. 1580.

28 Por. tenze, Quod Deus sit immutabilis 173-176, tamze, s. 727-728.

29 Wiersze greckie zob.w Epictet, Enchiridion 53 Schweighäus; tlum. lac. zob. w Seneca, Epistola 107, 11 Hense.

30 Zob. Philo Alexandrinus, De opificio mundi 171-172, tamze, s. 84; tenze, De Abrahamo 137, tamze, s. 1166; De Iosepho 326; De vita Mosis I 12, 67 w Filone, La vita di Mose. Testo greco a fronte. A cura di Paola Graffigna, Milano 1999, s. 30, 52; De Decalogo 58; De specialibus legibus I 209.

31 Zob. A. Meyer, Vorsehungsglaube und Schicksalsidee in ihrem Verhältnis bei Philo von Alexandria. InauguralDissertation, Würzburg 1939.

porównawcz^ koncepcji stoików i gnostyków z ide^ przeznaczenia u Filona. Zgodnie z mysl^ Mayera, Filon podal pierwszy przyklad kosmo-teologicznego dowodu istnienia Boga, nieznamy w takiej postaci posród greckich myslicieli starozytnych. Poniewaz wiara w opatrznosc osadza siç w innym pojçciu Boga - Stwórcy swiata, wówczas filozofowie greccy propagowali idee sily utrzymuj^cej czlowieka w objçciach. Tak wiçc, sprawiedliwemu pokladaj^cemu siç na pomoc Boga dane jest zmagac siç do lepszego zycia. Zaswiadcza to etyczny szgebel egzegezy daj^cy mozliwosc oprzec siç na dzialanie opatrznosci. Analogicznie i niesprawiedliwi odczuj^ silç Opatrznosci, otrzymuj^c karç za zle uczynki. Natomiast w plaszczyznie kosmologicznej opatrznosc jest ograniczona materia rozumian^ jako pryncypium negatywne. Przydzialona jej rola dualistycznego przeciwstawienia transcendentnemu Bogu, swiat którego jest najlepszy. Bóg, poprzez stworzenie swiata doczesnego swoj^ bezgraniczn^ wiedz^ zabzpieczyl go wszystkim co niezbçdne, i on tez moze nazywac siç „najlepszym". W tezie Mayera dostrzec mozna logikç Leibniza w stosunku Boga, który stworzyl „najlepszy z mozliwych swiatów".

Odnosnie pojçcia przeznaczenia, Filon, zdaniem Mayera, chociaz i zaznal dostatecznego wplywu rozumowania stoików, to jednak nie uznal pryncypium determinizmu absolutnego, które dawalo powód akcentowac na tym, ze Logos jest prawem swiata przyrody, a wiçc podlega mu takze czlowiek. U Filona moralna struktura czlowieka staje siç zalezna od Logosu, bçd^cego Bogiem i podlegaj^cego dzialaniu Prawa powrzechnego, ogloszonego przez Mojzesza. Wiçc monoteizm zostal obroniony przed pojçciem Przeznaczenia, a swoboda czlowieka zdolna jest do efektywnego przejawu.

Róznicze miçdzy wiarç w Opatrznosc a ide^ Przeznaczenia dla Filona jest równoznaczna róznicy miçdzy wiarç, a jej utrat^. Wiara to wyznanie etycznego monoteizmu, a wiçc eliminuje ideç przeznaczenia jako tak^32.

U Filona Logos-przywódca swiata otrzymuje rózne nazwy33. Analogicznie rolç sterowania Logosem wykonuje transcendenty Bóg34. Tu, filozof nie zaluje epitetów usiluj^c odnalezc odpowiedni^ nazwç: „przeor wrzechswiata", „król" (û^ap^oç)35, „wladca" (r|yE|ióv)36, ba nawet obraz woznicy Platona37 i steru w rçkach kieruj^cego [przywódcy Boga]38. „Analogiczna" funkcja Logosu odzwierciedla siç w Jego nayczcielskiej i wychowawczej sile w rozumieniu Opiekuna „Pedagoga" Klemensa z Aleksandrii.

2. Druga charakterystyka dotyczy Logosu, jako „wcielenia" mysli Boskich i eidologicznej sfery

32 A. Meyer, tamze, s. 81.

33 Por. Philo Alexandrinus, Legum allegoriae III 80, tamze, s. 222; tenze, De Cherubim 35-36, tamze, s. 332; De sacrificiis Abelis et Caini 51, tamze, s. 406.

34 Por. tenze, De opificio mundi 46, tamze, s. 28; De confusione linguarum 98, tamze, s. 1070; Quis rerum divinarum heres sit 228, tamze, s. 1290-1291; De somniis I 157, tamze, s. 1714.

35 Zob. De agricultura 51; De fuga et inventione 111; De

somniis I 241; Quaestiones et solutiones in Genesim II 110.

Bóstwa.

Rzeczywiscie, Filon odróznia Boga przemawiaj^cego od Slowa Bozego, Boga pragn^cego od pragnienia Bozego, Boga mysl^cego od mysli Bozych, Ojca od Syna. Podejscie antropomorficzne nie jest wlasciwe dla Filona. Uswiadamia on sobie, ze Bóg mysli, pragnie, przemawia slowo nie tak, jak czyni^ to ludzie. U czlowieka doczesnego czyny s^ zwiazane z wymiarem liczb, ukladaniem liter w slowa,wt§dy jak do Boga to nie jest tak. W dziele „Bóg nizmienny" Filon, komentuj^c slowa psalmisty (Ps. 61, 12): „Bóg raz powiedzial, dwa razy to slyszalem", wyjasnia: „jeden raz" napomyka o tym co niezmieszane, a „dwa razy" na to co zmieszane, dlatego to co jest zmieszane nie jest proste [...]. Bóg przemawia slowa „monadyczne"[...] lecz odbieramy je „diadycznie" [dwojako]"39.

Ile bysmy nie mówili metafizycznie o Bogu, to za kazdym razem chociaz odrózniamy czasowniki: „zyczyc", „mówic" i „myslec", uswiadamiany sobie, ze Bóg nie moze nie istniec razem ze swoimy zyczeniem, mówieniem i dzialaniem, jezeli jest On nie tylko prosty, lecz i absolutnie niezmienny i jednoczesnie absolutn^ skutecznosci^.

Juz wczesni stoicy rozrózniali mi^dzy Aóyog Evöia6Exog - jeszce niewypowiedzianym „Slowem wewn^trznym", a Aóyog ^po^opiKÓg - Slowem wypowiedzianym, „z^wn^trzym". Wiemy jak oceniac Slowo w drugim znaczeniu. Ma ono byc prawdziwe lub nieprawdziwe, okreslone alegorycznie, metaforycznie, symboliczne, za pomoc^ paralogizmu, etc. Jednak, powstaje pytanie: jak moze istniec niewypowiedziane jeszcze Slowo? Niewypowiedziane moze byc tylko mysl. Wt^dy, jak^ jest relacja mi^dzy nim a mysl^?

Filon obdarza Logos nie tylko funkj przywódcy, lecz takze zauwaza jego poslannick^ misj§. Bóg kieruje do swiata swe Slowo, niejako Hermesa40.

3. Trzecia charakterystyka pomaga rozpoznac w Logosie odzwierciedlenie Boga. Tu Logos jest obrazem Boga (EÍKÓva 6eoc)41, a wzorem (^apaÖEiy^a) wyst^puje Bóg; obraz cienia (á^EiKÓvio^a)42, Boga stal si§ archetypem wszelkiego istnienia.

U Filona Logos jest uznany za hermeneut^ Boga, bo kto moze lepiej zrozumiec zyczenie Boga, jak nie sam Bóg? Tylko jeden Bóg moze swiadczyc o sobie43. Z drugiej strony, kto moze dac czlowieku rozumienie, ze Bóg jest objawiony, jezeli nie Boski Logos, Jego Slowo? A Slowo Boze moze objawic Boga wlasnie dlatego, ze jest nieodzielne od Niego. Bóg, który ze swoim slowem nigdy w czasie niewypowiedziamyn, stworzyl i odtwarza swiat. (xö öe yEviKwxaxóv éoxiv

36 Zob. Legum allegoriae III 150.

37 Por. Legum allegoriae III 80.

38 Zob. De migratione Abrahami 6.

39 Tenze, Quod Deus sit immutabilis 82-85, tamze, s. 704.

40 Por. tenze, Quis rerum divinarum heres sit 205, tamze, s. 1284.

41 Zob. Legum allegoriae III 96; De plantatione 20; De confusione linguarum 146; De somniis I 123.

42 Zob. Legum allegoriae III 96.

43 Tenze, Legum allegoriae III 205, tamze, s. 270.

ó 6eóq, Kai ÖEUxspog ó 6eoc Aóyog"44). Jest On absolutnym Absolutem:

„Nie warto zaprzeczac, ze dla obrazu, nie we wlasciwym znaczeniu, powiedziano: „Jestem Bogiem twoim". Dlatego, ze Istota, poniewaz jest Istot^, nie ma stosunku: jest pelni^ sama dla siebie, sama w sobie samowystaczalna; zawsze ta sama przed narodzinami i po narodzinach swiata"45.

I caly czas Bóg Filona nie jest czyst^ Istot^ na wzór Platona lub Arystotelesa, a milosiernym i wrzeshmog^cym, a tez przebywaj^cy w pewien sposób w relacjach ze swiatem, zwi^zanym z Nim, z Jego aktywnosci^, gdyz Bóg wyst^puje dobroczynnym Twórc^ swiata46.

4. Czwarta charakterystyka daje prawo spostrzec w dzialaniu Logosu podstaw^ istnienia Boga na zasadzie chroni^cej funkcji Slowa. Bez oparcia o Slowo byt nie b^dzie istniec. Wi§c, Logos wszystko utrzymuje i wi^ze, bo na Nim opiera si§ swiat47. W chakterystyce tej zobaczyc mozna przyszly dowód filozofa i logika franciszkanina W. Okkama.

5. Pi^ta charakterystyka pozwala zauwazyc w Logosie cechy Syna transcendentnego Boga. „Przez niego wszstko powstalo", Mówi Jan Ewangelista o Slowie48. U Filona Logos tez wyst^puje w roli narz^dzia stworzenia swiata49. Tak wi§c, mowa jest o wspólnych zródlach: biblijnym hebrajskim rozumieniu (Ksi^ga Przypowiesci), aleksandryjskim kontekscie ówczesnego myslenia lub filozoficznie-rozs^dkowej i bogatej wyobrazni Filona:

„Gdy On umacnial niebo bylam tam; gdy rysowal kr^g nad pustk^, / gdy zag^szcz^ w górze chmury, gdy ustanawial bezdenne zródla, / gdy wyznaczal krance morza, aby wody nie wyst^powaly z jego brzegów, gdy zakladal podwaliny ziemi, - bylam przy nim, w przacy jego bylam pociech^, usmiechalam si§ mu caly czas" (Prz 8, 27-30)50.

Warto zauwazyc, ze mysli interpretatorów Filona rozchodz^ si§ diametralnie, nieznalazlszy zgodnosci -czy byla to oryginalna mysl Filona (K. Schenk51), tradycja medioplatonizmu52, czy nie (D. Runia53). Filon raczej personifikuje Logos na tyle, aby dac odczuc na poziomie przejrzenia zywej sily Slowa, b^d^c w apoteozie natchnienia Slowem Bozym.

44 Tenze, Legum allegoriae II 86, tamze, s. 184.

45 Tenze, De mutatione nominum 27, tamze, 1552.

46 H. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam: 2 vol., Cambridge 1947, s. 158.

47 Philo Alexandrinus, De plantatione 8, tamze, s. 838.

48 Por. J 1, 3.

49 Por. tenze, Legum allegoriae III 96, tamze, s. 228; De sacrificiis Abelis et Caini 8, tamze, s. 390.

50 Por. Mdr 9, 1-4: „Boze przodkow i Panie milosierdzia, ktorys wszystko uczynil swoim slowem i w M^drosci swojej stworzyles czlowieka, by panowal nad stworzeniami, co przez Ciebie si^ staly, by wladal swiatem w swi^tosci i sprawiedliwosci i w prawosci serca sqdy sprawowal - dajze mi Mqdrosc, co dzieli tron z Tobq, i nie wylqczaj mnie z liczby swych dzieci!". Tu Logos i Mqdrosc stajq nieoddzielnie obok. U Filona to rozumienie pojawia si^ w „Ksi^dze o ucieczce". Por. Philo Alexandrinus, De fuga et inventione 109, tamze, s. 1470.

51 K. Шенк, Филон Александрийский. Введение в жизнь

6. Szósta charakterystyka Logosu dotyczy Boskiej onomatologii, jako nauki o Imionach Bozych. Piçcioksi^g uformowal rz^d imion wydaj^cych siç synonimami dla percepcja czlowieka. Zas w filozofii, z ktôrç Filon prowadzi dyskusjç, pojçcie „Bóg" zaczçlo istniec wtçdy gdy w VI i V wieku przed Chrystusem w koloniach greckich narodzila siç owa filozofia, oraz pod róznymi imionami w Starym Testamencie Pisma Swiçtego, a nastçpnie i w Nowym Testamencie, gdy religia hebrajska i chrzescijanska zaczçly dialog z filozofi^ greck^. Lecz nazwa „Bóg" jeszcze nic nie mówi o tresci i o podmiocie kryj^cym siç pod nim. Nawet etymologiczne wyjasnienia malo co mog^ powiedziec o nim. Przed Bogiem otwieraj^cym siç w siercu w dziwnym blasku, czlowiek pada na kolana, przejçty strachem Bozym. Nazywa Go imieniem Pan.

Dotykaj^c dosc pobieznie onomatologii tej problematyki wskazemy tylko niektóre uwagi, aby nalezycie wyjasnic stosunek Filona do tematu Imnion Boskich.

Zgodnie z Klemensem z Aleksandrii greckie slowo 6eoç pochodzi od czasownika 6éeiv = „biegac, przechodzic"54. Chociaz etymologia juz byla uzasadniona przez Platona w dialodze „Kratil"55. Gdyz gwiazdy obracaj^ siç w piçknym ruchu, i poganie utozsamiali je z „bogami" (Herodot przetaczal inna etymologiç, wydaje siç, ze prawa kosmiczne ustanowione s^ przez bogów, wiçc i slowo 6eoí pochodz^ce od 6e'vxeç - „ci, którzy ustanowili"56). To samo slowo 6éeiv („przechodzic", „przebiegac") powtarza sw. Grzegorz z Nazjanzu, dodaj^c zas, ze slowo Bóg moze pochodzic od czasownika aïxEiv i oznacza „swiecic", „promieniowac', „palac"57. Rzeczywiscie w Biblii powiedziano: „Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawi^cym. On jest Bogiem zazdrosnym" (Pwt 4, 24). Te same slowa powtarza Apostol Pawel: „Bo Bóg nasz to ogien, który pozera".

Zagadnienie to gruntowniej przedstawia sw. Jan z Damaszku: nazwa 6eoç moze pochodzic od 6eeiv („biec") i wskazuje na to, ze duch Bozy wszystko ogarnia swoj^ sil^; lecz moze pochodzic od aïxw (plonç, zaplon^c) dlatego, ze Bog jest niejako ogniem spalaj^cym58; a wreszcie moze pochodzic od „widziec", „spogl^dac", dlatego ze widzi On wszelk^

и творчество, tlum. z ang. С. Бабкиной, Москва 2007, 103.

52 Д. Диллон, Средние платоники. 80 г. до н.э. - 220 г. н.э., tlum. z ang. Е. В. Афонасина, Изд. О. Абышко: Санкт-Петербург 2002, 166.

53 D. Runia, Philo of Alexandria and the" Timaeus" of Plato, 2 voll., Amsterdam 1983 ((Philosophia Antiqua, 44, Leiden: E. J. Brill, 19862), VIII, 592 s.

54 Clemens Alexandrinus, Bd. 1, Protrepticus und Pedagogus, ed. Otto Stählin, reed. Ursula Treu, GCS 12, Berlin 1972, tlum. za: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется?, 2, 26, (Серия «Библиотека христианской мысли». Источники), Санкт-Петербург 2006, 65.

55 Por. Kratil" 397c-d w Платон. Кратил, w Платон, Собрание сочинений в 4-х томах, т. 1, tlum. z grec. Т. Васильевой, Москва 1990, 630.

56 Herodot, Historia II, 52.

57 Gregorius Nazianzus, Oratio theologica IV, De Filio XXX, 18.

58 Por. Pwt 4, 24; Hbr 12, 29.

«шушетим-лшигмау» #даш, 2021 / philosophical sciences

31

rzecz i przewidzi wszystko59. Tak samo i niemieckie Gott odnalazlo sw^ paralel^ z geht, jak i greckie theos pochodzilo by od беод, ukrainskie Бог - od б^.

Mysl sw. Jana z Damaszku miala bezposredni wplyw na Sredniowiecze lacinskie. Sw. Tomasz z Akwinu powoluje si§ na sw. Jana z Damaszku, gdy potrzebuje wyjasnienia nazwy „беод":

„Zauwaza sw. Jan z Damaszku, ze «Bog» pochodzi od «theein», czyli od czasownika «biec», aby przybiec do wszylkiej rzeczy"; lub od «aethein» czyli od «plon^c» (dlatego, ze nasz Bog jest ogniem, ktory spala wszelk^ nieprawd^); lub z kolei od «theasthai», czyli «widziec wszystkie rzeczy»"60.

Dla znacz^cych chrzescijanskich myslicieli nazwa беод nie jest tym samym imieniem jak wszystkie inne: wyraza ona transcendentnosc Boga przewyzszaj^cego wszelk^ rzecz nie utozsamiaj^c si§ z zadn^ z nich, oraz transendentne dzialanie religijnego czlowieka, ktory w mysleniu i w slowie skierowanemu ku Absolutowi powolany jest uznac Boga w intelektualnej kontemplacji i w dymanice zycia duchowego.

Istnieje czule miejsce w onomatologii Filona, gdy opuszcza on Logos do poziomu liczb pitagorejczykow: diady - liczby podwojne61 i Monady - Jedynki, utozsamij^c Logos z nimi62. W symbolizmie liczb Filona kazda liczba odgrywa rol§ rzeczywistego przejawu Bostwa. Na przyklad, „dzien jeden" rowna si§ „dniu", w ktorym powstal swiat63.

Bior^c pod uwag§ wyzej Powiedzino, Filon mial dostatecznie podstaw aby nie przeceniac wielofunkcjonalne znaczenie Bozych Imion, lecz chronic transcendentnosc Boga. Tak wi§c z naszej strony warto wskazac na interpetaj Logosu u Filona, ktorego on od czasu do czasu nazywa Bogiem.

7. Siodma charakterystyka Logosu daje mozliwosc zapoznac si§ ze slownym utozsamieniem Logosu z Bogiem („drugi Bog"64). Filon nie pozwala sobie zdradzac kryteriom transcendentalizmu Boga i udaj^c si§ do elokw^tnych opisow Logosu, swiadomie zamilcza o Bozej istocie. Problem tej charakterystyki polega w tym, jak wyjasniamy pozniej, ze Logos nie poddaje si§ poznaniu, tak jak nie poddaj^ si§ poznaniu Sily Boze.

Mi^dzy wszystkimi tymi filozoficznie-etymologicznymi rozumowaniami istnieje pewna roznica pomiedzy Logosem Filona, a Logosem Nowego Testamentu. Badacze zwracaj^ uwag§ na Ц roznice za kazdym razem, gdy porownuj^ koncepj logosu filozofow starozytnych i Logos sw. Jana Apostola. Filon nie jest wyj^tkiem, ba nawet jego interpretacja staje si§ ostrzejsza, gdyz czas w ktorym

59 Por. Joannes Damascenus, De Fide Orthodoxa I, 9.

60 S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae I q.13, a. 8, arg. 1 w S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae. Pars prima. Quaestiones 1-64, под ред. Н. Лобковица и А. В. Апполонова, Москва 2006, 166; tenze, Summa contra Gentiles I, 11 w Divi Thomae Aquinatis. Summa contra Gentiles. Libri quatuor, Romae 1894, 12.

61 Por. Philo Alexandrinus, Quaestiones et solutiones in Exodum II 68.

62 Por. tenze, Quis rerum divinarum heres sit. 190, tamze, s.

1280; Quaestiones et solutiones in Genesim. IV 110; Quis

rerum divinarum heres sit. 187, tamze, s. 1280; De specialibus

legibus. II 176; Quod Deus sit immutabilis. 83, tamze, s. 704.

Filon opisywal Logos byl stosownym „czasem doczesnym" dla Logosu z Nazaretu. Co prawda tu badacze nie ust^puj^ mu ambij i odrzucaj^ jakiekolwiek proby zblizenia Logosu filozofow do Logosu Jana Ewangelisty. Elokwentnym jest przyklad Frederika Ferrara, autora ksi^gi o Apostole Pawle. Natomiast sposrod wloskich filonoznawcow bronil pogl^dow Filona autor gruntownej monografii o nim -Antonio Maddalena65. Zgodnie z jego mysl^, dla sw. Jana i sw. Pawla Logos wciela si§ i cierpi, znosi zlo swiata i przemienia swiat, wt^dy gdy dla Filona Jednorodzony Syn Ojca utozsamia si§ z Logosem lub Slowem Bozym i cierpiec nie moze. Wi§c, w swiecie Filona zostaje ostateczne odkupienie, odkupienie cierpienia. Gdy zlo moze byc pokonane i zniszczone, to nie tak, wygl^da, lekko przezwyci^za go Syn Bozy. Temat ten moze stac si§ przedmiotem osobnego badania. Tu odwazylismy si§ przedstwic tylko rz^d interpretacji Logosologii aleksandryjczyka.

U Filona rzeczywiscie trudno odroznic dzialanie Boga od dzialania Logosu. Ontologicznie-etyczny wymiar ciasno si§ przeplata, a nawet jeszcze wi^cej etyczno-teleologiczny. Tak, w dziele „O cherubinach" Filon zaznacza:

„Zjednoczenie istot ludzkich z punktu widzenia narodzin dzieci czyni z dziewic kobiety; a gdy Bog zaczyna wchodzic w relacje z dusz^, to ta, b^d^c najpierw kobiety na nowo staje si§ dziewic^, poniewaz przep^dza On nizsze i ulomne pragnienia, ktore miala ich piastunka, a w miejsce ich wwodzi wrodzone i niepokalane cnoty"66.

Co to sa za relacje, ktore moze miec Bog z dusz^, gdyz nie za posrednictwem Logosu? Bog jawi si§ m^zem nie zmiennej dziewicy, a niezmiennego, wiecznego dzeiwictwa. Niejako dziewica na ziemi ginie w obj^ciach m^zczyzny, a dziewictwo niebianskie wynika w niebianskim pocz^ciu.

Historia nauki o Logosie jest pelna dymaniki i koncentracji filozofow wokul tego tematu. Aby fachowo prowadzic dyskujsj^ o zrodlach rozumowania Filona w tym zakresie, warto wskazac przynajmniej na interpretacji Logosu u Heraklita i stoikow, nie omijaj^c przy tym znany wyklad o kosmicznym „voug" Anaksagora.

Sposrod niemalej ilosci literatury naukowej o starozytnym rozumianiu Logosu odznaczyc mozna dwa badania: M. Murietowa i ksi^cia S. Trubieckiego, towarzysza W. Solowiowa. A wi§c, nie ma tu potrzeby szegolowo naswietlac histori^ idei Logosu w starozytnej greckiej filozofii, gdyz mozna zwrocic si§ do dziel tych historykow mysli filozoficznej67. To, de

63 Por. tenze, De opificio mundi 35, tamze, s. 22.

64 Tenze, De somniis I 227-230, tamze, s. 1734.

65 Zob. А. Maddalena, Filone Alessandrino, Milano 1970, 470-484.

66 Philo Alexandrinus, De Cherubim 50, tamze, s. 336.

67 Zob. M. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. Выпуск 1, Очерк историческаго развития идеи Логоса до Филона и Иоанна, Москва 1881, 96 s; Выпуск 2, Логос в сочинениях Филона и Иоанна, Москва 1885, 97-276; zob. C. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории, w С.

32

PHILOSOPHICAL SCIENCES / «ШЦУШУУМ-ЛЭУШаИ» #даш, 2021

facto jest praca doktorska autora, obroniona w 1900 roku na wydziale historii i filologii Moskiewskiego Uniwersytetu. Pierwszy raz opublikowano ksiçgç dopiero po smierci mysliciela w 1906 roku, w czwartym tomie jego Zbioru dziei (1906-1912).

Slowo wystçpujç jako Imiç Boga, które bçdzie najpelniej przedstwione w Ewangelium od sw. Jana oraz listach Pawla Apostola. U Apostola i Jana Ewangelisty spotykamy trzy nazwy Boga: jako Slowo, jako Milosc, i jako Swiatlo.

Wiçc, oprócz widzenia Boga jak gdyby w lustrze, mowie o wierze Abrachama, oraz mleku nauki, walki miçdzy cielesn^ i umyslow^ dusz^, Filon wiele uwagi udziela rozumowaniu o Logosie transcendentnego Boga. U niego On jest: protoobrazem manny z nieba, slupu z chmur i ognia, wyciosanego kamienia, a takze - posrednikiem narodzonym przed wiekami, czlowiekiem nieba. Owszem to alegoria, lecz dalece nie przypominaj^ca postrzeganie Logosu przez Pawla Apostola, który zacz^l mówic w kategoriach nowotestamentalnych i praktycznie juz zaprzestal uzywania pojçc starozytnej greckiej filozofii68.

Rosyjski uczony N. Glubokowski w fundamentalnej pracy, poswiçconej sw. Pawlu

zauwaza, ze „Logos Filona byl realistycznie osi^galny myslowo, lecz nie istnial w rzeczywistosci"69. Logos uosabial dynamiczn^ Sil§ Boga, b^d^c „idealn^ hipostaz^ kosmosu"70. Takie tlumaczenie Logosu wyplynelo z tezy o tym, ze Bog nie tworzy bezposrednio, lecz posrednio, dzi^ki Silom.

Przedstawiaj^c obraz Boskiego Logosu w nauczaniu Filona zauwazamy wielkie trudnosci przy jego uzasadnianiu, poniewaz sam Filon nieklarownie i niesystematycznie podchodzi do jego wyjasnienia. Logos mozemy scharakteryzowac w kontekscie sfery intelektualnej oraz wolitywnej, gdzie wyst^puje on obrazem Syna, „hermeneuty" Boga Ojca. Ze wzgl^du na obecny w literaturze naukowej rozpracowany porownawczy ogl^d obrazu Logosu u Filona oraz nowotestamentowego obrazu u Jana Ewangelisty i Pawla Apostola, mozemy mowic o rozbieznosciach i nieodpowiedniosciach z ich s^dami. Za glown^ przyczyn^ owych rozbieznosci winnismy uwazac Wcielenie Logosu i jego cierpienia, na co zwracali uwag§ Jan Ewangelista i Apostol Pawel.

Трубецкой, Сочинения, сост., ред. и вступ. статья П. Гайденко; примеч. П. Гайденко, Д. Афиногенова, Москва 1994, 43-480.

68 Zob. Ф. Фаррар, Жизнь и труды св. Апостола Павла,

пер. с англ. А. Лопухина, вид. Тузова (репринт: К.:

Богдана, 1994), Москва 1887, 822-827.

69 Н. Глубоковский, Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. Кн. 2: «Евангелие» св. ап. Павла и теософия Филона, книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право, Санкт-Петербург 1910, 334.

70 Ташге, s. 323.