CC BY
55
моральное познание, а духовно-нравственные чувства выступают лишь ее внешним проявлением» [15], то Ю.Г. Буртин, напротив, связывает духовность с миром эмоций, а бездуховность с понижением чувствительности, равнодушием [16].
Следует выделить также потребностно-информационный подход к исследованию духовности как человеческого качества, определяемого доминирующей духовной потребностью, которой может выступить социальная потребность «для других» или идеальная потребность в познании. Утверждается, что духовность свойственна всем людям без исключения, как и все другие общечеловеческие потребности [17].
В современной литературе нет единой точки зрения в определении высшей формы духовности. Так, В.В. Кортава представляет ее в качестве нравственности [18], В.Д. Диденко - искусства [19], А.И. Фортова - в единстве эстетического и нравственного [20].
Нам представляется, что духовность состоит из трех начал: познавательного, нравственного и эстетического. Этим трем способностям человеческой природы соответствуют три сферы духовной деятельности: научное знание, искусство, нравственность. Духовность понимается нами как устремленность человека к ценностям, выходящим за пределы витально-утилитарных потребностей, к так называемым «высшим ценностям»: к добру, красоте, истине. Повседневная («расхожая», употребляя термин Хайдеггера) культурная традиция сводит духовность к созданию и потреблению «духовных ценностей» - научных, художественных, религиозных, нравственных, совокупность которых обозначается достаточно синкретичной идеей «духовная культура». Таким образом, духовность понимается как приобщение к духовной культуре, или создание ее.
1. Слободчиков В.И. Реальность субъективного духа // Человек. 1994. №5. С. 21-38.
2. Гольбах 77. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 1956. С. 115.
3. Paskal В. Oevrcs complete. Paris, 1963. P. 526-527.
4. Рубинштейн C.JJ. Бытие и сознание. М., 1957. С. 262-263.
5. Лосев А.Ф. Дух // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 82.
6. Холостова ТВ. Проблема духовности человека // Методологические проблемы изучения человека в марксистской философии. JI., 1979. С. 82-94.
7. Федотова В.Г. Духовное и душевное // Человек и духовность. 1985. С. 8.
8. Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Философские науки. 1991. № 12. С. 24-32.
9. Каган М.С. О духовном: Опыт категориального анализа // Вопросы философии. 1985. № 9. С. 91-102.
10. Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Духовность и рациональность. М., 1986. С. 28.
11. Бачинин В.А. Духовная культура личности. М., 1986. С. 4.
12. Сокуров А. Поищем истину вне слов // Известия. 1983. 12 окт. С. 3.
13. Если по совести // Литературная газета. 1988.
1 янв. С. 10.
14. Силуянова И В. Духовность как способ жизни // Философские науки. 1990. № 12. С. 102-103.
15. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. 1987. С. 223.
16. Недуг природы - боль общества // Природа и человек. 1989. №2. С. 10-13.
17. Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М., 1989. С. 256.
18. Кортава В.В. К вопросу о ценностной детерминации сознания. Тбилиси, 1987. С. 28-45.
19. Диденко В.Д. Искусство. Духовная культура. Философия. 1976. С. 125-199.
20. Фортова А.И. О диалектическом единстве нравственного и эстетического. Киев, 1985. С. 130-148.
О ДВОЙСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ СОВЕСТИ
В.В. Комаров
Одним из самых интересных и противоречивых явлений массовой психологии нашей страны последних лет является возросший интерес к религии. Люди все чаще ходят в церковь, воспитывают детей в духе православия, выполняют церковные предписания. Возникает вопрос: что побуждает людей к этому, какой внутренний механизм работает в данном случае? И, с другой стороны, есть ли эквивалент в структуре личности, которому соответствует в обществе религия?
Мы попытаемся ответить на эти вопросы, рассмотрев с философско-психологической точки
зрения такой феномен внутренней жизни личности, как совесть.
Опираясь на накопленную в истории философии базу, можно сделать некоторые наброски. Цицерон и Сенека определяли совесть как внутренний голос, осуждающий или защищающий наше поведение в зависимости от его этических качеств. Стоики связывали совесть с самосохранением, а Хризипп - с осознанием человеком собственной гармоничности. В схоластике совесть является, с одной стороны, умением оценивать и направлять волю к справедливости, а с
другой, - внутренним осознанием моральных принципов. Согласно Адаму Смиту, наши чувства к другим людям и наша реакция на их одобрение или неодобрение являются сущностью совести. Кант абстрагировал совесть от всякого специфического содержания и отождествил ее с чувством долга как таковым. Макс Шелер считал совесть проявлением рациональной оценки, основанной на чувстве.
В русской религиозной философии совесть напрямую связывалась с Богом. Так, С.Н. Булгаков описывает совесть как «внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке» [1], при этом совесть наделяется религиозными санкциями, нарушение которых ощущается как грех. Н.А. Бердяев определяет совесть как «ту глубину человеческой природы, на которой она соприкасается с Богом и где она получает весть от Бога и слышит глас Божий» [2]. Совесть является органом восприятия религиозного откровения, правды, добра, истины, реализуя себя как целостность духовной природы человека. По Бердяеву, совесть не социального происхождения, в чистом виде это свобода от скованности социальной средой.
Ф. Ницше, исследуя «генеалогию морали», проводит различия между чистой и нечистой совестью, описывая чистую совесть как основанную на ответственности, сознании собственной силы и свободы, чувстве совершенства. Человек, наделенный такой совестью, имеет внутренние моральные критерии оценки других и честность по отношению к самому себе [3]. Нечистая совесть, основанная на зависти, неприязни, желании мести, является чем-то враждебным и подавляющим по отношению к своему носителю [3, с. 452].
3. Фрейд, наблюдая невротические проявления своих пациентов, связал феномен совести с неким чуждым нашему Я механизмом наблюдения, запрета проявления влечений, развития чувства вины и определил его как Сверх-Я. «Особая инстанция... является совестью, но более осторожным было бы считать эту инстанцию самостоятельной и предположить, что совесть является одной из ее функций, а самонаблюдение, необходимое как предпосылка судебной деятельности совести, является другой ее функцией» [4].
Эрих Фромм, критикуя односторонность позиции Фрейда, называет тип совести, связанный со Сверх-Я, авторитарным, выделяя другой ее тип -гуманистический. Авторитарная совесть - это «голос интериоризированного внешнего авторитета, авторитета родителей, государства. Если отношения людей к авторитетам остаются внешними, не имеющими этических санкций, мы едва ли можем говорить о совести» [5]. Сила авторитарной совести коренится в эмоциях страха перед авторитетом или восхищения им. Тогда чистая совесть - это сознание того, что авторитет доволен тобой, нечистая - что авторитет тобой недоволен. Если совесть чиста, возникает чувство бла-
гополучия и безопасности, если нет - страх и ненадежность. Но есть, отмечает Фромм, и гуманистическая совесть - «реакция всей нашей личности на ее правильное функционирование или на нарушение такового» [5, с. 132]. Эта совесть -критерий исполнения человеком своего призвания, знак нашего успеха или поражения в искусстве жизни. Чем чаще мы следуем выборам, раскрывающим и развивающим нашу личность, тем глубже чувство внутреннего одобрения, аутентичности, что в данном случае характеризует чистую совесть. И наоборот, поступки, мысли и чувства, ведущие к нравственному застою или деградации, рождают беспокойство и дискомфорт. Фромм подчеркивает, что и первый, и второй типы совести присутствуют в одном человеке, проявляясь в разные моменты жизни и преобладая у разных людей по-разному.
О двойственной природе совести размышлял и К.Г. Юнг. Он определял совесть как «знание или весть об эмоциональной ценности представлений, имеющихся у нас по поводу мотивов наших действий» [6]. Характеризуя совесть как автономное психическое явление, Юнг подчеркивает, что она приносит субъекту немалые трудности: из нескольких альтернатив приходится выбирать какую-то одну и следовать ей. Поэтому совесть, как ничто другое, раскрывает «полярность души» [6, с. 90]. Все противоречия, все противоположности становятся явными, когда человек слышит голос совести. Здесь могут проявляться два типа совести: первый тип, названный Юнгом «моральным», делит все поступки на нравственные и безнравственные и побуждает следовать нравственным. Второй тип, «этический», действует при столкновении двух одобряемых моралью решений или поступков. Личность в данном случае обречена выйти за рамки морали и выбрать решение, характеризующее ее уникальность и индивидуальность. «Такое решение соответствует глубинным основаниям личности, ее целостности, охватывающей сознание и бессознательное, а потому превосходящей наше Я» [6, с. 98].
Таким образом, совесть можно рассматривать как механизм нравственной саморегуляции личности, имеющий двойственную природу, что указывает на наличие структурности, сложности данного феномена и его важную роль в развитии личности.
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 45.
2. Бердяев НА. О назначении человека. М., 1993. С. 149.
3. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. С. 440-441.
4. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1995. С. 336-337.
5. Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть. Минск, 1997. С. 121.
6. Юнг К.Г. Аналитическая психология. М., 1995. С. 80.
