CC BY
7УДК 130.2
Т. Э. Рагозина
(д. филос. наук, доцент) Донецкий национальный технический университет (г. Донецк, Донецкая Народная Республика) E-mail: tatyana.ragozina@list.ru
О ЧЁМ ПОВЕСТВУЕТ «ЭХО СОКРАТОВСКИХ ИДЕЙ»?
Аннотация. Статья посвящена рассмотрению проблемы человека через призму анализа содержания сократовского императива «Познай себя!». Автор пытается выяснить вопрос о том, какому из двух конкурирующих между собой принципов - антропоцентризму или социоцентризму - принадлежит ведущая роль в учении Сократа, ознаменовавшем собой разворот греческой мысли от проблем натурфилософии к проблеме познания человека
Ключевые слова: человек, общество, история, космоцентризм, антропоцентризм, социоцентризм.
Нельзя не видеть, что в фокусе философской рефлексии на всех этапах её исторического развития, начиная с Античности и заканчивая современностью, так или иначе всегда оказывалась проблема человека - эта закономерно рождаемая жизненными импульсами каждой новой эпохи духовная потребность общества в осмыслении места, роли и предназначения человека в мире.
Отечественная и зарубежная философская публицистика последней трети ХХ века ознаменовалась настоящим всплеском работ, пронизанных живым интересом к проблеме человека. Причём, характерной особенностью отечественных разработок было то, что их общую направленность сегодня можно определить как своеобразную ответную реакцию на способы постановки и решения данной проблематики западными мыслителями. Суть этой ответной реакции была инспирирована утверждением западных авторов, согласно которому выходило следующее: поскольку марксистская концепция исторического процесса принципиально социо-центрична, постольку она напрочь лишена антропологического содержания.
Отсюда - вполне понятное стремление отечественных философов доказать нечто прямо противоположное, продемонстрировав на материале работ К. Маркса, что проблема человека не только-де присутствует в концепции материалистического понимания истории, но и что именно человек-то как раз и является главной основой общественно-исторического развития.
Этот неоправданный в теоретическом плане антропоцентристский по своей сущности крен был отнюдь не случаен, выступив своеобразным симптомом приближавшегося кризиса. И хотя отчасти его можно было объяснить как некий побочный результат бурно протекавшей полемики, как своего рода разовое «впадение в крайность», на самом деле он был проявлением куда более глубоких внутри-теоретических противоречий, сложившихся в марксистской философии советского периода и касавшихся интерпретации взглядов К. Маркса на историческое развитие. Корни этих противоречий были связаны с наличием в системе взглядов большинства философов ХХ века стихийно сложившегося весьма своеобразного методологического симбиоза, состоявшего в том, что внутри и наряду с марксовским материалистическим пониманием истории уживались так до конца и непреодолённые недостатки старого материализма, а именно: антропоцентризм во взглядах на
историю и, соответственно, антропоморфное понимание субъекта истории, продолжавшими латентно воспроизводиться в работах большинства философов советского периода 3. В целом, всё это вместе взятое было напрямую связано с невыясненностью в рамках философии марксизма советского периода статуса субъекта истории и свидетельствовало о внутреннем кризисе системы взглядов, сложившейся к концу ХХ в.
Дальнейшее развитие ситуации, выразившееся в излишнем акцентировании главенствующей роли человека в общественной истории, в частности - в понимании человека как источника и основы исторического процесса 4, в итоге способствовало сначала стихийному отходу от действительной методологии марксизма, а в ближайшем будущем нашло своё выражение также и в осознанном развороте некоторых известных отечественных философов (таких, как М. Б. Туровский и др.) 5 от материалистического понимания истории и культуры к сугубо персоналистским их версиям и трактовкам.
Поэтому сегодня по-прежнему остро встают следующие вопросы: 1) действительно ли человек составляет суть философского принципа, выражающего специфику марксистского взгляда на историю, или в качестве основы общественного развития в марксизме выступает всё же не деятельностная сущность человека, а нечто иное, более основательное, несущее в себе социальное начало, обусловливающее в том числе и саму эту деятельностную сущность человека; 2) в какую философскую традицию оказывается объективно вписан марксизм содержанием и сутью своих взглядов на человека, общество и историю. Иными словами, сегодня снова вполне оправданно звучит вопрос о том, какой философский принцип способен быть «ключом» к пониманию человека, общества и истории - антропоцентризм или социоцентризм?
3 Детальный анализ данной ситуации читатель может найти в наших статьях: 1) Рагозина Т.Э. К вопросу об антропологическом измерении философии истории марксизма // Культура и цивилизация (Донецк) [5]; 3) Рагозина Т. Э. Проблема человека как предмет философской рефлексии // Философия и культура в гуманитарном дискурсе. - Воронеж : Воронежский ЦНТИ, 2021 [11]; 3) Рагозина Т.Э. Проблема человека в философско-исторической концепции Фридриха Энгельса // Культура и цивилизация (Донецк) [12].
4 В частности, так расставляет акценты один из лучших марксоведов 70-80 гг. прошлого века Ю. Р. Тищенко в своей интересной и замечательной статье «Общественная история людей как история их индивидуального развития («Капитал». 1857-1867)», утверждая, что «Человек... является подлинной основой не только материального, но и всякого иного производства» (курсив наш -Т. Р.) [15, с. 9].
Согласно взглядам позднего М. Б. Туровского, которые он высказал в монографии «Философские основания культурологии» - М., 1997 [16], исторический материализм Маркса и Энгельса не учитывает-де личностный аспект истории и поэтомудолжен быть восполнен, а то и заменён новой концепцией культурно-исторического развития. Основной упрёк, адресуемый М. Б. Туровским «ложной онтологии» Маркса, он обосновывает следующим образом: «...если бы в самом деле история разворачивалась по не зависящим от человеческого разумения законам, как это было предположено марксистским материалистическим пониманием истории, то пришлось бы посчитать человека разумного, а тем самым и культуру, лишь эпифеноменами исторического развития. Но тогда уж личности отводилась бы роль некоей побочной подробности» (курсив наш -Т. Рагозина) [16, с. 34]. Отсюда - такое понятное и естественное стремление: исправить «ложную онтологию» Маркса, устранив недостатки «марксистского материалистического понимания истории» за счёт создания «оригинальной персоналистической концепции истории и культуры» [16, с. 9], в фундамент которой были бы включены «представления о личностном монизме истории» (курсив наш - Т. Рагозина) [16, с. 14].
Чтобы понять это, мы попытаемся взглянуть на проблему человека через призму исторически первого способа её постановки - через призму её исторического «начала», которое, как всякое историческое «начало», в силу известной закономерности развития, описанной Гегелем и Марксом, должно содержать в себе «намёки» на более высокое и зрелое понимание сущности исследуемого предмета, служа его своеобразным обоснованием.
В связи с этим имеет смысл обратиться к истокам классической философской мысли, с тем чтобы взглянуть на возникшую проблему через призму двух конкурирующих между собой методологических принципов-антиподов, диалектически взаимосвязанных и одновременно диалектически отрицающих друг друга, - антропоцентризма и социоцентризма - и попытаться выяснить, какой из них, пройдя через века, нашёл своё логическое завершение в философии исторического материализма.
И первое, на что в этом плане должно быть обращено наше внимание, это -сократовский императив «Познай себя!», который знаменует собой демаркационную линию, разделившую древнегреческую философию на «досократовский» и «сократовский» периоды, и содержание которого раскрывает суть осуществлённого греческой мыслью разворота от проблем натурфилософии с характерной для неё постановкой вопросов о строении космоса и всего сущего к проблеме познания человека.
В частности, вот как на этот счёт расставляют акценты известные историки философии Дж. Реале и Д. Антисери: «Концептуальный антропоцентризм был доступен грекам лишь в определённых рамках. Мы находим его следы в «Воспоминаниях» Ксенофонта как эхо сократических идей. <.. .> В любом случае, греческая мысль определённо космоцентрична. Человек и космос никогда радикально не противопоставлялись, напротив, всегда соотносились друг с другом, ибо космос понимался как одушевлённый, живой, подобный человеку. И как бы ни были высоко ценимы заслуги и величие людей, они всегда органично вписывались в горизонт космоцентричной картины мира. Реальностью, превышающей космос, человек никогда не был; "есть много других вещей по природе более божественных (совершенных), чем человек, они пребывают среди видимого: например, звёзды, из которых образован универсум" (Аристотель)» [1].
Что ж, всё так, спору нет: греческая мысль в общем и целом действительно была космоцентричной, что находит своё выражение в описанной выше соотнесённости друг с другом человека и космоса, внутри которой космос понимался как одушевлённый, живой, подобный человеку, а человек - как часть космоса, как вещь среди других вещей, которая уже в силу одного этого не могла рассматриваться как реальность, превышающая космос, и потому для большинства античных мыслителей не могла быть предметом особого интереса. Казалось бы, всё так. Однако.
Не всё обстоит так однозначно. Сократовский императив «Познай себя!» свидетельствует о том, что внутри космоцентричной картины мира, которую являла собой греческая философия, зарождается и начинает набирать жизнеспособную силу новое содержание, нашедшее выражение в новом принципе, с развитием и даль-
нейшим обоснованием которого собственно и будет связано всё последующее кон-ституирование философии как науки о всеобщем 6
Чтобы не дать себе сбиться с толку и не пойти по стезе обыденных толкований сути сократовского призыва «Познай себя!», редуцирующих проблему познания человека исключительно к саморефлексии, обратимся к «Воспоминаниям» Ксенофонта, где, по словам Дж. Реале и Д. Антисери, в виде «эха сократических идей» можно отыскать следы «концептуального антропоцентризма», и выясним, чьи же это следы на самом деле и каким принципом они оставлены. - Такова главная задача предлагаемого ретроспективного анализа, решение которой позволит дать ответы на поставленные выше вопросы.
Впрочем, эту задачу можно выразить и несколько иначе, представив её в виде вопросов, навеянных одним удивительно глубоким замечанием М. Лифшица, сказанным им по поводу значимого в науке: «Сократ не написал ни одной книги, но тень его прошла через века. Отсюда вовсе не следует, что лучший писатель тот, кто вовсе ничего не пишет. Отсюда следует только, что в науке больше всего весит сама мысль, найденная в объективном развитии предмета, подсказанная им и открытая органом мысли, соразмерным его задаче» (курсив наш - Т. Рагозина) [2, с. 198-199].
Итак, какая же мысль на самом деле заключена в сократовском императиве «Познай себя!», которая стала настолько значимой для последующих поколений, что она, как связующая нить, преемственно соединяет эпохи, тенью проходя сквозь века и побуждая мыслителей к неустанным поискам? И второе: объективным развитием какого предмета была подсказана мысль, нашедшая своё воплощение в призыве к человеку - «Познай себя!»? - Вот два вопроса, на которые нам предстоит найти ответ.
***
В «Воспоминаниях» Ксенофонта мы видим сразу несколько важных направлений мысли Сократа, которые теснейшим образом пересекаются друг с другом, образуя связанную систему новых идей и взглядов, объединённых единым принципом.
Первое, что необходимо отметить в этой системе взглядов, так это скептицизм Сократа относительно целесообразности занятий натурфилософскими проблемами и вопросами устройства космоса, выражавшийся в том, что Сократ вообще даже «.и не рассуждал на темы о «природе всего», как рассуждают по большей части другие; не касался вопроса о том, как устроен так называемый философами «космос» и по каким непреложным законам происходит каждое небесное явление» [3, с. 7] При этом, скептическое отношение вовсе не носило у Сократа характер стихийно сложившейся позиции неприятия или простого пассивного безразличия к подобного рода занятиям. Позиция Сократа - это, с одной стороны, осознанный отказ от одной системы взглядов, а с другой - столь же осознанный выбор в пользу другой системы взглядов, понятийно и терминологически пусть ещё и не сложившейся в полной мере.
6 Впрочем, в этом же призыве Сократа к человеку познать себя таится и великая опасность, исходящая от установки эмпирического сознания, редуцирующего суть философской проблемы, поставленной Сократом, к познанию внутреннего мира человека, к некоему самоанализу, самопостижению, саморефлексии и проч.
Причём, оба акта построены на определённой аргументации, о чём нам повествует Ксенофонт: «Напротив, он даже указывал на глупость тех, кто занимается подобными проблемами» [3, с. 7], демонстрируя противоречивость результатов их занятий следующим образом: «.одним кажется, - говорил Сократ, - что сущее едино, другим, - что оно беспредельно в своей множественности; одним кажется, что всё вечно движется, другим, - что ничто никогда не может двинуться; одним кажется, что всё рождается и погибает, другим, - что ничто никогда не может ни родиться, ни погибнуть» [3, с. 8].
Кроме того, «занимающимся вопросами о естестве мира», продолжает повествование Ксенофонт, «.он [Сократ] высказывал ещё такое соображение: кто изучает дела человеческие, надеется осуществлять то, чему научится, как для себя, так и для других, для кого захочет...» (курсив наш - Т. Р.) [3, с. 8]. Вот он, ключевой момент, свидетельствующий о рождении качественно нового взгляда. Здесь нас не может не поражать социально-ориентированная, практическая направленность мысли Сократа, совершенно нетипичная для прежних натурфилософов, которая совершенно явно содержит в себе идейный разворот от главного принципа мифологического сознания: от космоцентризма с его идеей полной тождественности законов, в соответствии с которыми существуют-де человек и космос, к миру человека как некоей особой реальности, являющей собой нечто отличное от космоса, от «естества мира» и потому выступающей несравненно более значимым предметом познания.
Этот новый взгляд находит своё развитие в следующих рассуждениях Сократа, адресованных всё тем же мудрецам, «занимающимся вопросами о естестве мира». Причём, нельзя не видеть, насколько эти рассуждения Сократа пронизаны нескрываемой иронией, если не сказать - сарказмом: «Но думают ли исследователи божеских дел, что они, познав, по каким законам происходят небесные явления, сделают, когда захотят, ветер, дождь, времена года и тому подобное, что им понадобится, или же они ни на что подобное и не надеются, а им кажется только достаточным познать, как совершается каждое явление такого рода?» (курсив наш - Т. Рагозина) [3, с. 8]
Вот они, первые гениальные зародыши нового взгляда, которые мы находим у Сократа в виде постановки проблемных вопросов, направленных на понимание принципиальных различий между природным космическим порядком и нравственно-правовым порядком мира человеческой культуры, а именно: между вечным и несотворённым характером непреложных законов, по каким происходят небесные явления, и невозможностью воспроизведения человеком этих явлений по своему желанию - с одной стороны, и рукотворным порядком мира человеческой культуры, возникающим как следствие и результат «дел человеческих», - с другой стороны.
Идея рукотворности / сотворённости нравственно-правового порядка мира человеческой истории и культуры в отличие от вечного и несотворённого космоса с его непреложными законами - этот гениальный «намёк» / зародыш нового принципа понимания мира, просматривающийся сквозь иронию сократовских аргументов, адресованных натурфилософам (людям, «занимающимся вопросами о естестве мира»), в полной мере почувствовал и по достоинству оценил уже Ксенофонт, посчитав необходимым специально обратить на это внимание, зафиксировав прямую противоположность указанных позиций весьма простым и назидательным образом: «Вот как он говорил о людях, занимающихся этими вопросами, а сам всегда вёл бе-
седы о делах человеческих» (курсив наш - Т.Э.) [3, с. 8]. Почему же беседы о делах человеческих были лейтмотивом всех сократовских размышлений, явно выделявшим его как мыслителя среди его современников и предшественников? Ответ звучит просто, он заложен в приведённых выше словах Сократа: «...Кто изучает дела человеческие, надеется осуществлять то, чему научится»!
Эта идея-догадка Сократа о человеке как создателе своих творений, мысль о возможности воспроизведения человеком форм и способов человеческой деятельности, то есть, того социального порядка (нравственно-правового и политического), в соответствии с которым устроен мир человека и по законам которого, в отличие от порядка космического, протекает жизнь людей, - есть не что иное, как идея, вошедшая в явное противоречие с миром грёз и мечтаний мифического сознания.
Согласно последнему «.всё, что выходило из рук человека, окружало его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать себя создателем своих творений. Они возвышались не только над ним самим, - справедливо подчёркивает одну из особенностей мифического сознания Эрнст Кассирер, - но и над всем тем, что был в состоянии произвести весь его род. И если человек приписывал им какое-то происхождение, то оно могло быть только мифическое. Их сотворил Бог; спаситель принёс их с небес и научил людей пользоваться ими. Такие мифы о культуре встречаются в мифологиях всех времён и народов. То, что человеческое умение произвело в течение веков и тысячелетий, было не просто результатом удавшихся действий, но дарами свыше. У каждого орудия было такого рода небесное происхождение» [4, с. 8-9].
И вот (непостижимо, но факт) в рамках сугубо мифического толкования и космоцентичной картины мира, служивших материнской утробой, внутри которой зародилась и первоначально развивалась греческая философия, возникает и заявляет о себе зародыш иного мировоззрения - рациональный способ мышления, базирующийся на познании мира человеческой культуры, на «...изучении дел человеческих», дабы «.осуществлять то, чему научится», - принцип, призванный разрушить изнутри не только мифическую картину мира с её идеей полной соотнесённости космического и нравственно-правового порядков, не знающей никаких качественных отличий между ними 7, но и повлиять на будущую средневековую картину мира с её идеей Бога-творца. И пусть это было только начало, возвестившее о свершившейся великой смене эпох в развитии человеческого духа, однако такое, которому было суждено развиться и, пережив века, обрести зрелые исторические формы.
Указывая на то, что «Сократ . являл собою друзьям образец высоконравственного человека и вёл превосходные беседы о добродетели и о других обязанностях человека» [3, с. 12], Ксенофонт на удивление тонко передаёт основную интенцию мыслей Сократа, всякий раз воспроизводя за конкретным содержанием различных бесед их общий фон, в качестве коего выступала проблема: как устрое-
7 По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков - это первообраз. Человек лишь подражание ему. То, что имеется в космосе, имеется и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком [14].
ны дела человеческие? - вот тот стержневой вопрос, который выделяет Сократа как зачинателя новой философии из всей плеяды его современников.
Этот фон (как устроены дела человеческие?) совершенно отчётливо просматривается за попытками Сократа нащупать и поставить вопрос о таких специфически социальных коллективных образованиях, которые, наподобие природных законов, являют собой логос социального мира, образуя внутреннее устройство общественной жизни, некий невидимый глазу каркас, скрепы, на которых зиждется общественная жизнь человека, - словом, то, что сегодня мы называем системой культурных, социальных норм. Причём, он ставит этот вопрос во всеобщей форме.
Так, ведя «беседы о делах человеческих», о том, как устроена жизнь людей, в отличие от природного универсума, Сократ имеет в виду не отдельные поступки и деяния того или иного человека и, тем более, не мотивы, чувства и желания, которыми руководствуются отдельные люди, а пытается обнаружить нечто всеобщее и типичное, скрытое за отдельными делами и поступками: «.он исследовал, - уверяет потомков Ксенофонт, - что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство и что государственный муж, что власть над людьми и что человек, способный властвовать над людьми, и так далее.» [3, с. 8]. Иными словами, Сократ ищет, находит и пытается зафиксировать не что иное, как всеобщие формы социальности, в рамках которых протекает жизнь людей. Всеобщие социальные формы, определяющие наши дела и поступки, - вот чем всецело поглощён Сократ в своих беседах, вот на что направлен его познавательный интерес.
Однако этим поворотом мысли основная интрига, касающаяся существа взглядов Сократа на устройство дел человеческих, ещё далеко не исчерпывается, ибо с этого момента перед ним с необходимостью встаёт другая главная проблема - об источнике возникновения этих социальных форм. Каково их происхождение, откуда и как они берутся? Кто и как их создаёт? Означает ли наличие в мире человеческой культуры целесообразного порядка «дел человеческих», о которых повествует Сократ и на примере которых развивает своеобразную телеологию истории, -означает ли это, что в человеческом мире всё происходит в соответствии с человеческим рассудком? Вот главный и основной, собственно философский вопрос, которым задаётся Сократ, - вопрос, который он впервые в истории философской мысли артикулирует в явной форме и который тенью пройдёт через века. Вопрос о
г
том, какие силы движут миром человеческой истории, от чего зависит ход её собы-
О ' О 8
тий, что в ней первично .
Какой же ответ даёт Сократ? Его ответ лежит в плоскости разграничения двух взаимосвязанных, но всё же принципиально отличных друг от друга наличных форм существования целесообразности - субъективной и объективной, обнаруживающих себя в реальной жизни человека двояким образом, а именно: 1) в виде кон-
8 Весьма показательно, что проблема познания «природы» человека и его специфического образа жизни, ставшая в эпоху Просвещения одной из важнейших тем, волновавших европейскую общественную мысль, также неизбежно повлекла за собой рождение новой формы постановки основного вопроса философии, очертив его общие контуры и сформулировав как « вопрос о том, что является определяющим фактором развития человеческой истории: сознательная деятельность людей или всеобщие формы, в которых она осуществляется» [5, с. 22 ]. Собственно говоря, только это и создавало возможность постановки вопроса об отношении духа /разумных форм организации жизни человека, к природе / природному естеству).
кретных дел и результатов, которые вполне подвластны человеку и зависимы от его рассудка, ибо достигаются на основе знаний, которыми человек вполне может овладеть, и 2) в виде более отдалённых результатов и последствий дел человеческих, о которых людям не дано знать, которые они не могут предвидеть и которые, стало быть, им неподвластны.
В частности, «.чтобы стать хорошим плотником, кузнецом, земледельцем, начальником над людьми, а также хорошо в этих делах разбираться, <...> - всеми такими знаниями, думал он, может овладеть, конечно, и человеческий ум; но самое главное в них, говорил он, боги оставляют себе, и ничего из этого люди не знают. Так, например, тот, кто образцово засадил для себя деревьями участок земли, не знает, кто будет собирать плоды; кто построил себе превосходный дом, не знает, кто будет жить в нём; <...> человек, опытный в государственных делах, не знает, полезно ли стоять во главе государства; <...> породнившийся через брак с влиятельными лицами в городе не знает, не лишится ли он через них отечества» [3, с. 6] 9.
Как видим, Сократ весьма убедительно проводит разграничительную линию между субъективной целесообразностью поступков и действий отдельных лиц и объективно-целесообразным характером общего хода событий, делая в итоге два колоссальной важности вывода. Первый гласит, что «.если кто воображает, будто в подобных случаях нет ничего зависящего от бога, а всё будто бы зависит от человеческого рассудка, тот - безумец.» [3 , с. 6] «Безумец!» - это звучит как приговор всякому антропоцентризму! Поэтому взгляды Сократа при всём желании невозможно записать ни по ведомству стихийного, ни по ведомству «концептуального антропоцентризма», как посчитали возможным их квалифицировать упомянутые нами выше авторы - Дж. Реале и Д. Антисери.
Второй важный вывод Сократа связан с осмыслением природы целесообразности второго типа - объективной целесообразности, которая обнаруживает себя в виде отдалённых результатов дел человеческих, о которых людям не дано знать, которые они не могут предвидеть и которые в силу этого не только неподвластны им, но ещё и сами заставляют людей считаться с ними. В этой связи большое значение имеет следующее свидетельство Ксенофонта о взглядах Сократа: «. его вера в промысел богов о людях, - утверждает Ксенофонт, - была не такова, как у большинства людей. <.> Сократ был убеждён, что боги всё знают, - как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих» [3, с. 9].
В данном случае важно понимать, что указанные взгляды Сократа о богах и их роли в общественной жизни - это отнюдь не обыденные представления мифического сознания, характерные для его современников, на что справедливо обращает внимание А. Ф. Лосев, давая следующую оценку этим взглядам: «.учение Сократа о промысле и провидении решительно порывало с наивным политеизмом
9 Сегодня невозможно не видеть, какими гениальными отголосками отозвалось эхо сократовских идей в великих учениях Гегеля и К. Маркса. Так, в лекциях по философии истории Гегель следующим образом объясняет возникновение объективной динамики истории: «.во всемирной истории, - пишет Гегель, - благодаря действиям людей вообще получаются ещё и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется ещё и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения» [7, с. 27].
и приобретало вид философской телеологии. Сократ признавал общий разум в практических целях - для объяснения наглядно видимой целесообразности, не объяснимой ссылкой на случайность» [6, с. 50].
Дело в том, что убеждение Сократа в существовании тотального попечительства богов о людях есть по сути дела первое в истории философской мысли представление о наличии в общественной жизни людей некоей надындивидуальной, надличной, безымянной социальной силы, обусловливающей деяния людей, управляющей всем ходом событий и приводящей к определённым результатам. В этом смысле средневековый христианский провиденциализм Августина является вовсе не первой исторической формой объективно-телеологических взглядов на общественную историю людей. Более того, провиденциалистская модель понимания истории, сложившаяся на рубеже поздней Античности и раннего Средневековья в учении А. Августина, заслуга которого, согласно оценке Г. Г. Майорова, состоит в том, что «.он впервые рассмотрел всю историю человечества как единый, закономерный и объективный процесс, встроенный в процесс эволюции мира в целом» [8, с. 330], оказалась логически возможной в том числе благодаря Сократовской идее о попечительстве богов людям.
Сегодня также невозможно не видеть, какими гениальными отголосками отозвалось эхо сократовских идей и в великом учении Гегеля о роли мирового духа в общественной истории людей. Так, в лекциях по философии истории Гегель следующим образом объясняет возникновение объективной динамики истории: «.во
и "1—1 и и /*—'
всемирной истории, - пишет Гегель, - благодаря действиям людей вообще получаются ещё и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется ещё и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения» [7, с. 27].
г
Как всякий первопроходец, Сократ вынужден был вести свой поиск наощупь, сталкиваясь со множеством трудностей, связанных с вычленением, фиксацией и выражением в понятийной форме особенностей такого нового предмета познания, как телеология истории и всеобщие социальные формы, существующие в любом обществе в виде системы нравственных, политико-правовых и прочих норм, из которых соткан мир человека. В частности, сложность вычленения и исследования этих социальных образований /системы норм состояла и состоит в том, что им присущ особый способ бытия. Дело в том, что такого рода образования, с точки зрения способа своего существования, есть нечто идеальное или, говоря языком марксизма и немецкой классической философии, нечто «чувственно-сверхчувственное». Однако, эта идеальная форма бытия норм, качественно отличающая их от способа бытия вещей, предметов и явлений чувственного мира, ничуть не отменяет их онтологического статуса объективных социальных образований.
Более того, в известном смысле можно утверждать, что социальные нормы обладают куда большим объективным бытием, нежели мир чувственных вещей. Дело в том, что нормы не просто принадлежат той же самой объективной реальности, существующей вне нас, что и остальной чувственно-предметный мир культуры, созданный человеком, но и, в дополнение к этому, обладают объективно-принудительной силой закона, выступая в качестве пусть и «безымянной и безличной», но при этом весьма могущественной силы, которая задаёт содержание и определяет способы протекания нашей деятельности.
Как тут не вспомнить великого немецкого философа первой половины ХХ века Николая Гартмана, который удивительно тонко подметил следующее: «коллективные образования (а нормы - это и есть социальные образования, возникшие
г
как результат совместной, коллективной деятельности людей - Т. Р.) ...в самом жизненном опыте оказываются весьма ощутимой реальной силой. Кто нарушает их закон, может почувствовать на себе всю их жёсткость. И уж тем более в историческом аспекте именно в них осуществляется изменение и становление, а индивид вовлечён в эти события, как в единую жизнь более высокого порядка» [9, с. 194].
Так вот, значение и масштаб фигуры Сократа состоят в том, что он, обратив свой познавательный интерес к миру человека, первый наткнулся на эту особую, «чувственно-сверхчувственную» реальность безличной социальной силы, обладающую идеальным бытием, - на «коллективные социальные образования», которые во все времена представляли собой весьма «ощутимую реальную силу» - Логос, Порядок, Закон социального мира.
Иначе говоря, убеждение Сократа в существовании надличной, безымянной социальной силы, в соответствии с указаниями которой совершаются все дела человеческие и которая (в лице богов) господствует над человеком как некая необходимость, определяя общий ход событий, не зависящий от устремлений человеческого рассудка, - это убеждение есть не что иное, как исторически первое, зародышевое представление об объективном и закономерном характере человеческой истории, пусть и существующее пока ещё в превращённой форме - в оболочке мифических представлений.
С высоты сегодняшнего дня видно, какие ростки и всходы дало это зародышевое представление и какими отголосками сегодня звучит «эхо сократовских идей» в великом учении К. Маркса и Ф. Энгельса об истории как «общем итоге» множества разнонаправленных воль, стремлений и действий людей, - итоге, существующем в виде безымянной и надличной социальной силы, обретающей статус объективного субъекта истории 10. К. Маркс и Ф. Энгельс в принципиальном плане высказались по этому вопросу ещё в «Немецкой идеологии» (1845 г.): «Социальная сила, т. е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов, - эта социальная сила, вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, - напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение» [10, с. 33]. Именно этот момент, одинаково разделяемый и Гегелем, и Марксом, является тем отправным пунктом, который со времён Сократа только и позволял философии уходить от субъективистского взгляда на историю и вставать на путь открытия объективных законов её развития.
10 Детальное обоснование этого тезиса читатель может найти в статьях Рагозиной Т.Э. «Проблема человека как предмет философской рефлексии [11, с. 35-45] и «Проблема человека в философско-исторической концепции Фридриха Энгельса // Культура и цивилизация (Донецк). - Донецк, 2020. [12, с. с. 26-38].
Как бы то ни было, но поставленная Сократом задача познать, как устроен мир человека, по каким законам осуществляется его нравственный и правовой порядок, - эта задача, будучи теснейшим образом сопряжена с основополагающим принципом Логоса, который лёг в основу всей греческой философии и позволил ей развиваться, в итоге обусловила такой финал, когда «.пёстрые и амбивалентные творения мифотворческой фантазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней» [4, с. 10].
Иначе говоря, вслед за первым великим достижением натурфилософов 11, связанным с выработкой ими понятия Логоса, второе величайшее достижение античной мысли было связано с открытием Сократом специфичного Логоса социального мира, что в целом ознаменовало собой великую смену эпох в истории духовной жизни древности, заложив основы рационального способа мышления о мире.
Анализ содержания целого ряда приводимых Ксенофонтом мыслей и рассуждений Сократа, позволяет определённо утверждать, что этот рациональный способ мышления о мире в учении Сократа связан вовсе не с «концептуальным антропоцентризмом», а с зародышевой, исходной формой идеи социоцентризма, с идеей объективного субъекта истории. И тот факт, что указанная идея первоначально возникает ещё не в своей адекватной, исторически зрелой и чистой форме - как некое понятие об объективном законе общественного развития, не зависящем от воли и сознания людей, а выступает пока в оболочке мифических представлений, неся на себе их отпечаток и разделяя с ними своеобразие ограниченности их исторического содержания, - всё это ничуть не отменяет того обстоятельства, что она выступила той идеей-«намёком», которая была принципиально противопоставлена Сократом не только космоцентризму, но и всем возможным будущим формам и разновидностям антропоцентризма, навсегда став их антиподом.
Сократовский императив «Познай себя!» есть великое предчувствие социоцентризма: предчувствие всеобъемлющего объективного порядка в мире человеческой истории - предтеча идеи объективного субъекта истории! Отголоски этого великого предчувствия, позволившего в итоге конституировать философскую
мысль как науку о едином и всеобщем, нескончаемым эхом отзовутся во всех по-
12
следующих великих социоцентристских доктринах , начиная с учения Аврелия Августина и заканчивая учениями Гегеля и Маркса.
11 «.Исходный пункт и цель этой колоссальной работы, - говорит Э. Кассирер о достижении натурфилософской, досократовской мысли, - оказывается связанной с неким основополагающим принципом, который лёг в основу и позволил развиваться греческой философии. Принципом, сыгравшим такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса» [4, с. 10]. Если мы обратимся к ранним работам К. Маркса, то найдём там схожую оценку значимости идей античной философии о логосе /о законе как едином и всеобщем - словом, о субстанции: «.первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощённым знанием о субстанции.» [13, с. 55].
12 То обстоятельство, что учения и Августина и Гегеля об объективно-телеологическом характере развития истории возникли ещё не в своей адекватной, истинной форме, а в превращённых формах сознания, каковыми служили религия и объективный идеализм, усматривающие источник общественно-исторического развития в надысторических субъектах (в Боге и Мировом духе), - это обстоятельство ничуть не меняет суть дела, состоящую в том, что оба этих великих учения были ступенями восхождения к подлинно социоцентристкому пониманию истории, представленному марксистской версией.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье / Дж. Реале, Д. Антисери. - Пер. с итальянского С. Мальцевой, научный редактор Э. Соколов. -ТОО ТК "Петрополис", 1995. - 368 с.
2. Лифшиц М. Человек тридцатых годов / М. Лифшиц // В мире эстетики. - М.: Изобразительное искусство, 1985. - С. 189-313.
3. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / Ксенофонт. - М.: изд-во Наука, 1993. - 379 с.
4. Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. - 784 с. (Лики культуры)
5. Рагозина Т. Э. К вопросу об антропологическом измерении философии истории марксизма // Культура и цивилизация (Донецк). 2021. № 1 (13). С. 17-26.
6. Лосев А. Сократ / А. Лосев // Философская энциклопедия / Ин-т философии АН СССР ; гл. ред. Ф. В. Константинов. - М., 1970. - Т. 5 : Сигнальные системы - Яшты. - С. 49-51.
7. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. Философия истории / пер. А. М. Водена, под ред. и с предисловием Ф. А. Горохова. - М. ; Л. : Гос. соц.-эк. изд-во, 1935. - 470 с.
8. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. - М. : Мысль, 1979. - 431 с.
9. Гартман Н. К основоположению онтологии / Н. Гартман ; пер. с нем. Ю. В. Медведева. -Санкт-Петербург: «Наука», 2003. - 639 с.
10. Маркс, К., Энгельс, Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - Изд. 2-е. - М., 1955. - Т. 3. - С. 7-544.
11. Рагозина Т. Э. Проблема человека как предмет философской рефлексии // Философия и культура в гуманитарном дискурсе / Отв. ред. Сулимов С. И. - Воронеж : Воронежский ЦНТИ, 2021. - С. 35-45.
12. Рагозина Т. Э. Проблема человека в философско-исторической концепции Фридриха Энгельса // Культура и цивилизация (Донецк). - Донецк, 2020. - № 2 (12). - С. 26-38.
13. Маркс К. Тетради по эпикурейской философии / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - Изд. 2-е. - М.: Политиздат, 1975 - Т. 40 - С. 21-140.
14. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика) / А. Ф. Лосев. - М., 1963. - ... с.
15. Тищенко Ю. Р. Общественная история людей как история их индивидуального развития («Капитал». 1857-1867) / Ю. Р. Тищенко // Культура и цивилизация (Донецк). - Донецк, 2017. -Выпуск № 2 (6). - С. 7-19.
16. Туровский М. Б. Философские основания культурологии / М. Б. Туровский. - М. : РОССПЭН, 1997. - 440 с.
T. E. Ragozina
(doctor of philosophy, associate Professor) Donetsk national technical University (Donetsk, Donetsk people's Republic) E-mail: tatyana.ragozina@list.ru
WHAT DOES THE "ECHO OF SOCRATIC IDEAS" TELL ABOUT?
Annotation. The article is devoted to the consideration of the human problem through the prism of the analysis of the content of the Socratic imperative "Know yourself!". The author tries to clarify the question of which of the two competing principles - anthropocentrism or sociocen-trism - plays a leading role in the teachings of Socrates, which marked the reversal of Greek thought from the problems of natural philosophy to the problem of human cognition.
Keywords: man, society, history, cosmocentrism, anthropocentrism, sociocentrism.
