CC BY
31УДК 130.2
Т. Э. Рагозина
(д. филос. наук, доцент) Донецкий национальный технический университет (г. Донецк, Донецкая Народная Республика) E-mail: [email protected]
К ВОПРОСУ ОБ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ МАРКСИЗМА
Аннотация. В статье предпринят анализ различных философских систем взглядов на специфику природы и сущности человека, конституируемых принципами космоцентризма, теоцентризма, антропоцентризма и социоцентризма, каждый из которых обусловливал вполне определённую трактовку места и роли человека в общественной истории. Показано, что марксистская концепция истории включает в свой состав антропологическое измерение на правах момента, отражающего необходимую составляющую процесса общественного развития.
Ключевые слова: человек, общество, история, антропологическое измерение истории, космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм, социоцентризм.
«Что такое человек?» - этот далеко не праздный вопрос, кем бы и когда он ни ставился, заключал в себе попытку поиска ответа на императив «Познай самого себя!», всякий раз заставляя признать, что говоря о человеке как объекте исследования, мы сталкиваемся с наиболее сложным из всех известных науке предметов -самим человеком. Вопрос о природе и сущности человека, о его предназначении и смысле жизни встаёт перед каждым новым поколением как некая неизбежность и наваждение, от которых невозможно освободиться, пока не будет найден ответ.
В этом смысле нельзя не согласиться с Эрихом Фроммом по части того, что «...человек - единственное живое существо, которое ощущает собственное бытие как проблему, которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться» [1, с. 445]. Всё так, спору нет. Не случайно ХХ век в лице западных мыслителей явил нам множество попыток решения данной проблемы, претендующих на статус «философского постижения человека» - начиная с экзистенциалистско-публицистических, психоаналитических и разного рода персоналистских версий, со свойственным им всем «пафосом исключительности человеческого предназначения» [2, с. 506], и заканчивая чисто религиозными трактовками.
Что касается марксистской концепции человека, то её активная разработка, ознаменовавшаяся настоящим всплеском интересных и глубоких публикаций 8, выпала на начало 60-х - конец 80-90-х годов ХХ века и была непосредственно свя-
8
См.: Проблема человека в современной философии. - М. : - Изд. «Наука», 1969. - 432 с. [3]: Можеева А.К. К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса [4]; Григорьян Б. Т. На путях философского познания человека [3]; Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип [3]; Дробницкий О. Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека [3]; Балакина И. Ф. Индивид и личность в обществе отчуждения [3]; Мысливченко А. Г. О внутренней свободе человека [3]. А также См.: Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - 552 с. [5] и др.
зана с набиравшим в тот же период популярность так называемым «деятельност-ным подходом».
Вместе с тем, нельзя не видеть, что при всём отличии марксистских концепций человека, получившем своё выражение как в способах постановки проблемы, так и в её содержательном развёртывании, указанный «пафос исключительности человеческого предназначения» (как венца мироздания, как творца истории и её высшей цели) так и не был преодолён, во многом продолжая оставаться характерной чертой также и этих концепций, что не в последнюю очередь было обусловле-
~ 9
но методологической ограниченностью всё того же «деятельностного подхода» .
В частности, если мы возьмём одну из лучших статей среди многочисленных марксоведческих работ на данную тему, то и здесь достаточно явственно услышим звучание указанного «пафоса исключительности человеческого предназначения». Так, рассматривая общественный процесс производства как предпосылку и условие жизни индивидов, как «...самый существенный способ осуществления человеческой жизнедеятельности», Ю. Р. Тищенко в то же время считает возможным делать следующий вывод: «Человек, - пишет Ю. Р. Тищенко, - следовательно, является подлинной основой не только материального, но и всякого иного производства» (курсив наш - Т. Р.) [8, с. 9].
Чтобы понять, так ли это на самом деле, действительно ли человек составлят суть философского принципа, выражающего специфику марксистского взгляда на историю, или в качестве основы общественного развития в марксизме выступает всё же не человек и его «деятельная сущность», а нечто иное, - чтобы понять это, мы попытаемся взглянуть на проблему человека через призму сопоставления и сравнения тех исторических способов её постановки, которые были характерны для разных этапов развития исторического сознания.
Такой подход объясняется тем, что «Историческое сознание, - как справедливо констатирует М. Барг, - являлось структурирующим элементом культуры, поскольку в каждую данную эпоху в нём отражались господствующие представления о мире и месте в нём человека, об обществе, рассматриваемом сквозь призму пространства и времени. Поразительно, до чего схожими были от одной эпохи к другой вопросы, волновавшие человеческий ум, и до какой степени различались дававшиеся на них ответы [9, с. 5].
***
Изображение исторической экспозиции понятия «человек», взятое в сжатом виде, позволяет увидеть главные смысловые вехи его становления. Так, если в центре внимания Античности была природно-космическая жизнь, в которой человек представал исключительно как природное существо, в Средние века - Бог и связанная с ним идея творения мира, в котором человеку отводилась роль существа тварного (хотя и созданного по образу и подобию Божьему), то в эпоху Возрождения и Просвещения в центре внимания оказывается уже сам человек как творец и созидатель самого себя и мира человеческой культуры, а потому - и как главный предмет моральной и философской рефлексии.
9 Анализ методологической ограниченности понятия «деятельность» и её концептуальной неспособности быть субстанцией исторического процесса читатель может найти в наших статьях: 1) Рагозина Т. Э. «Деятельностный поход: иллюзии «личностного монизма истории»» [6, с. 373-379] и 2) Рагозина Т. Э. «Концептуальные границы деятельностного подхода: критический анализ» [7, с. 48-56].
Как видим, исторический путь становления понятия «человек» в домарксов-ской истории философской мысли, если его брать в предельно сжатой форме, может быть изображён в виде последовательной линии смены мировоззренческих доминант: космоцентризм - теоцентризм - антропоцентризм. И хотя антропоцентризм в чистом виде - каким его знало только Новое время - не был характерен для Средних веков и Античности, тем не менее, его неразвитые, зачаточные формы могут быть обнаружены и в средневековой, и в античной философской мысли.
В частности, вот как на этот счёт расставляют акценты известные историки философии Дж. Реале и Д. Антисери: «Концептуальный антропоцентризм был доступен грекам лишь в определённых рамках. Мы находим его следы в «Воспоминаниях» Ксенофонта как эхо сократических идей. <.> В любом случае, греческая мысль определённо космоцентрична. Человек и космос никогда радикально не противопоставлялись, напротив, всегда соотносились друг с другом, ибо космос понимался как одушевлённый, живой, подобный человеку. И как бы ни были высоко ценимы заслуги и величие людей, они всегда органично вписывались в горизонт космоцентричной картины мира. Реальностью, превышающей космос, человек никогда не был; "есть много других вещей по природе более божественных (совершенных), чем человек, они пребывают среди видимого: например, звёзды, из которых образован универсум" (Аристотель)» [10].
Раскрывая революционный смысл библейского послания, ставшего краеугольным камнем средневекового мировоззрения, и содержащегося в нём толкования роли и места человека в мире, Дж. Реале и Д. Антисери делают уже радикально иной вывод: «Не то в Библии: человек - не просто момент космоса, вещь среди вещей, в нём распознано существо привилегированное, созданное Богом по образу и подобию самого себя и, стало быть, человек - господин и повелитель всего, что создано для него» (Курсив наш - Т. Р.) [10]. Вот он, первый проблеск будущего возрожденческого «пафоса исключительности человеческого предназначения», имплицитно уже присутствующий в центральной для христианского мировидения идеи - идеи творца и творения.
Вместе с тем, христианская идея творения человека по образу и подобию Божьему носила глубоко противоречивый характер. С одной стороны, причиной всех происходящих в мире изменений признавался Бог, с другой - допускалась, пусть и неявно, возможность влияния человека на ход исторических событий. Именно христианская трактовка человека, усматривавшая в нём существо, наделённое разумом и свободой воли выбирать между добром и злом, совершая те или иные деяния и тем самым обусловливая тот или иной ход развития событий, - именно этот средневековый взгляд на человека уже содержал в себе, пусть и имплицитно, представление о нём как существе деятельном, косвенно признавая человека хотя и несовершенным, но всё же со-творцом мира человеческой истории.
Внутренняя противоречивость такой системы взглядов состояла в том, что осознанное стремление человека средневековья к преобразовательной деятельности было всё же за пределами мыслимого, поскольку, как справедливо подмечает М. Барг, «.круг мышления, как и круг деятельности, был равно замкнут писанием и традицией. Ничего нового, только восстановление пришедшего в упадок былого, неизменен сам человек, он не меняет от рождения заданные ему условия и, следовательно, своё положение, он приспосабливается к унаследованным условиям» (курсив наш - Т. Рагозина) [9, с. 115].
Как бы то ни было, но общая логическая модель истории, представленная парадигмой творца и творения, унаследованная от средневековой теологии истории и некритически перенесённая гуманистами эпохи Возрождения с Бога, творца всего сущего, на человека, творца самого себя и своей истории, станет одним из главных парадоксов мировоззрения Нового времени (о чём речь пойдёт ниже).
Так, в сформировавшейся в Италии к концу XV века системе взглядов, мы встречаем уже существенно модифицированную (по сравнению со средневековой) идею творца, сопряжённую с новым взглядом на человека, усмотревшем в нём центр мироздания и мерило всего сущего. Наиболее полно эта система взглядов была представлена в знаменитой «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы, которая по сей день остаётся одной из самых известных деклараций гуманизма, провозгласившей новый принцип понимания мира - принцип антропоцентризма, или, иначе говоря - антропологический принцип.
Вот какое объяснение, справедливо ставшее очень известным, даёт этому факту Пико делла Мирандола (согласно описанию Дж. Реале и Д. Антисери): «Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещён на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. <...> Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самокон-ституировании» (курсив наш - Т. Рагозина) [11, с. 54]. Об этом прямо свидетельствуют слова, которые Мирандола вкладывает в уста Бога: «.Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтёшь» (курсив наш - Т. Рагозина) [11, с. 54].
Что это - не просто литературный приём или поэтический образ, а принципиально новый способ понимания мира человеческой истории и места в ней человека, об этом убедительно свидетельствуют исторические взгляды другого, не менее яркого мыслителя - Жана Бодена, типичного представителя французского Возрождения середины XVI века и одновременно предвестника великих идей французского Просвещения XVIII в. Достаточно обратиться к его знаменитому трактату «Метод лёгкого познания истории», чтобы обнаружить там постулат о человеке-творце в качестве объяснительного принципа толкования истории. Так, подразделяя всю историю на три вида - человеческую, Божественную и естественную, Боден следующим образом характеризует первую из них: «В первом случае господствуют доводы, рождённые силой разума, и стремление двигаться к намеченной цели» [12, с. 20]. «... Поскольку человеческая история большей частью проистекает из человеческой воли, которая весьма противоречива и зачастую не находит выхода, то постоянно возникают новые законы, формируются новые нравы, новые институты, новые религиозные обряды» [12; с. 21].
Казалось бы, какая пропасть отделяет гуманистическую трактовку «человека Ренессанса», творца самого себя, своей судьбы и мира исторической реальности, этого «свободного и славного мастера», которому подвластно всё, от христианско-средневековой доктрины человека как «богоподобной персоны», созданной Богом-творцом. Вместе с тем, нельзя не видеть, как в то же самое время этот «ренессанс-ный человек» Джованни Пико делла Мирандолы ещё очень и очень далеко отстоит от «человека Просвещения». Если для ренессансной доктрины безграничных воз-
можностей человека ещё совсем не характерно понимание роли объективных законов общественной истории, роли объективных обстоятельств и условий, в рамках которых совершается индивидуальная деятельность человека и которые выступают началом, сдерживающим его свободу, то великие мыслители XVIII века дают нам уже другую картину мира человеческой истории и культуры. В ней на смену будоражащему и окрыляющему ум романтизму Возрождения с его доктриной неограниченных возможностей человека приходит трезвый реализм Просвещения с его бесстрастной констатацией роли социальных рамок («среды», «условий», «обстоятельств»), устанавливающих предел и границы этим самым «безграничным возможностям» человека и его свободной деятельности.
В этом плане достаточно обратиться к историческим воззрениям одного из самых ярких представителей английского Просвещения - Адама Фергюсона, знаменитое сочинение которого - «Опыт истории гражданского общества» - хорошо знал и неоднократно цитировал в своих работах Карл Маркс. Так, Фергюсон отмечает следующее: «каждое последующее поколение надстраивает что-то на той основе, которую оставляют ему предки.» [13, с. 35] и потому «свой жизненный путь он [человек] начинает со всеми теми преимуществами, которые даёт ему эпоха...» [13, с. 36] 10. - Вот он, типичнейший «деятельностный подход» с типичным для него механизмом индивидуального подключения человека к общим достижениям культуры посредством «распредмечивания» (освоения того, что «оставляют ему предки») и «опредмечивания» (то бишь - когда уже что-то надстраивается «.на той основе, которую оставляют ему предки»).
Эта проблема, осознанно артикулированная философией Просвещения и приобретшая вид антитезы «человек и его сознательная деятельность - с одной стороны, среда, воспитание, обстоятельства - с другой», ставшая выражением теоретических попыток понять, какая же из сторон является приматом-носителем сущности исторического развития, - эта центральная проблема всей новоевропейской философии оставалась принципиально неразрешимым противоречием совершенно не случайно.
Дело в том, что возрожденческая идея человека-творца, призванная в своё время вытеснить теоцентризм и провиденциализм средневековой модели истории, приобретя у просветителей статус всеобщего объяснительного принципа в виде знаменитой формулы Просвещения «люди сами творят свою историю», - именно эта идея, как ни парадоксально, напрочь исключала взгляд на общественную историю как на объективный, естественно-исторический процесс, ибо мерилом всей общественной истории продолжал оставаться индивид и его сознательная деятельность, развёртывающаяся по схеме «цель - средство - результат» (это ли не «дея-тельностный подход» в своём чистом и первозданном виде?!).
Иначе говоря, поскольку в основе исторических взглядов великих мыслителей ХVII-XVIII вв. лежала идея человека-творца истории, латентно содержавшая в се-
10 Отголоски этих фергюсоновских идей и некую перекличку с ними мы позже находим в Марксо-вой характеристике сущности исторического процесса: «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, - пишет Маркс в «Немецкой идеологии», - каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой - видоизменяет старые условия посредством совершенно изменённой деятельности» [14, с. 44-45].
бе пресловутую точку зрения обособленного одиночки, давшую миру самые различные образцы «исторических робинзонад», постольку их намерения понять человеческую историю как объективный процесс, исходя из самой истории, оказывались тщетны, ибо история всякий раз представала как осуществление идей и замыслов человека.
Здесь мы сталкиваемся с одной и той же логической коллизией, которая в равной мере характерна и для средневековой философии истории, и для возрож-денческо-просветительских версий, а именно: там, где есть творец - будь то Бог или человек, - там нет и не может быть истории как закономерного объективного процесса.
Поскольку средневековая идея Бога-творца исключала взгляд на мир как существующий самостоятельно и полагала, что всё сущее постоянно находится во власти божественного промысла, что «... смысл творения заключён в продолжающейся зависимости мира от бога; в обособленности от него мир не может существовать.» [9, с. 115], именно поэтому «.в христианском мировидении нет природы или порядка вещей самих по себе. Мир существует не иначе как посредством творца...» [9, с. 116]. Точно так же и новоевропейская идея человека-творца с самого начала была чревата тем же логическим противоречием: поскольку история понималась как продукт свободной творческой деятельности человека, как результат осуществления его сознательных идей, интересов и целей, постольку взгляды просветителей на историю оказывались абсолютно несовместимы с представлением о ней как объективном процессе, совершающемся по определённым законам независимо от сознательных намерений людей.
Указанный постулат философии Возрождения о человеке-творце, приобретший в философии Просвещения статус объяснительного принципа истории, согласно которому мир человеческой истории существует не иначе как посредством свободной «деятельности преследующего свои цели человека», уже в XVIII в. вступит в противоречие с фактами реальной истории и будет оставаться существенной ограниченностью новоевропейской философии до тех пор, пока не будет преодолён в системе взглядов нового мировоззрения - материалистического понимания истории.
К слову сказать, этого противоречия не избежали и К. Маркс с Ф. Энгельсом, которые в своих ранних произведениях также ещё продолжали двигаться всецело в рамках просвещенческой парадигмы, воспроизводя её главное противоречие. Это ведь ему, Ф. Энгельсу, принадлежит классическая формулировка сущности истории как «деятельности преследующего свои цели человека» [15, с. 102], которую он дал в период написания их совместной с К. Марксом работы - «Святое семейство.», находясь под сильным впечатлением от антропологического учения Л. Фейербаха (о чём речь впереди).
Что касается К. Маркса, то совершенно очевидно, что и он в период написания «К критике гегелевской философии права» (1843 г.), как справедливо указывает А. К. Можеева в своём исследовании, посвящённом взглядам Маркса на проблему субъекта истории, «.остаётся ещё в пределах классического противоречия «среда создаёт человека, человек - среду», которое в той или иной форме проявлялось во всей домарксовой философии» [4, с. 167].
Более того, если в 1843 г. Маркс ещё не склоняется явно ни к одному из противоположных принципов, колеблясь между провозглашением принципа «деятельной сущности человека» как основы и источника гражданского общества, как «ба-
зиса государства» (и других общественных форм) - с одной стороны, и признанием обусловливающей роли самих этих общественных форм по отношению к действующим в истории индивидам - с другой стороны, то в период написания «Философ-ско-экономических рукописей 1844 г.» и «Святого семейства» (сентябрь-ноябрь 1844 г.) развитие теоретической позиции Маркса и Энгельса (под влиянием работ Л. Фейербаха) в вопросе о природе исторической реальности (дана ли сущность истории в совокупности объективных обстоятельств или история есть результат сознательной деятельности индивидов) совершенно определённо выразится уже в явном смещении акцентов в пользу признания приоритета принципа «деятельной сущности человека», согласно которому человек оказывается познан «как сущность, как базис всей человеческой деятельности и всех человеческих отношений». Такова была сила обаяния антропологического материализма Л. Фейербаха.
Что касается К. Маркса, то он в период написания экономических рукописей 1844 года буквально окрылён методологическими возможностями антропологического материализма Фейербаха, которые, как казалось тогда Марксу, позволяли осуществить подлинную критику существующего положения вещей: «.положительная критика вообще, а следовательно и немецкая положительная критика политической экономии, своим подлинным обоснованием обязана открытиям Фейербаха» [15, с. 44]. Более того, говоря о таких сочинениях Фейербаха, как «Философия будущего » и «Тезисы к реформе философии», Маркс даёт прямо-таки восторженную оценку его антропологическому принципу: «Только от Фейербаха ведёт своё начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика. <...> после "Феноменологии" и "Логики" Гегеля это - единственные сочинения, которые содержат подлинную теоретическую революцию» [Там же, с. 44] 11.
Показателен и красноречив в этом отношении также и фрагмент из «Святого семейства», написанный молодым Ф. Энгельсом, где он со свойственным ему литературным даром, дав не менее восторженную оценку Фейербаху, горячо излагает свои и Маркса взгляды на человека как на сущность истории, которые как две капли воды неотличимы от знаменитого мировоззренческого кредо всех европейских просветителей: «История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, живой человек - вот кто делает всё это, всем обладает и за всё борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» [17, с. 102]. Весьма показательно, что эти взгляды (на это обстоятельство указывает сам Ф. Энгельс) стали возможны «после гениальных открытий Фейербаха», то есть, «после того как человек познан как сущность, как базис всей человеческой деятельности и всех человеческих отно-
11 Однако, как указывает в своей статье Н. П. Рагозин, уже «.вскоре после написания «Рукописей 1844 года» Маркс в «Тезисах о Фейербахе» и в «Немецкой идеологии» сформулирует своё понимание недостатков позиции Л. Фейербаха и наметит пути разработки собственной концепции. Так, в шестом тезисе Маркс напишет, что у Фейербаха человеческая сущность рассматривается «только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами», она предстаёт как абстрактный теоретический конструкт, плохо передающий содержание реальной жизни индивидов. «В действительности», пишет Маркс, сущность человека не сводится к его природно-родовым отношениям, она «есть совокупность всех общественных отношений»» [16, с. 14].
шений...» [17, с. 102]. Это ли не типичная точка зрения философии Просвещения с характерным для неё антропологическим принципом 12, теоретическим выражением которого был и остаётся «деятельностный подход» ХХ века?!
Спустя 42 года (в знаменитой работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» 1886 г.) Ф. Энгельс вынужден будет констатировать следующее: «.как далеко ушли мы теперь от Фейербаха. Теперь просто невозможно больше читать те «прекраснейшие места» его сочинений, в которых превозносится эта новая религия любви» [18, с. 294-295], основанная на принципе антропологизма.
Глядя с высоты 1886 года, по большому счёту становится абсолютно понятно то колоссальное значение, какое для эволюции взглядов молодых К. Маркса и Ф. Энгельса имела «Немецкая идеология» (1845 год), зафиксировавшая как минимум два важнейших результата, а именно: что «уяснение сути дела самим себе» вполне состоялось и что на свет родилось новое - материалистическое воззрение на историю. Начиная с «Немецкой идеологии» будет положено начало всесторонней замене фейербаховского антропологического принципа и «культа абстрактного человека <...> наукой о действительных людях и их историческом развитии» [18, с. 299]. Только тогда антиномия идеи культурного прогресса («среда создаёт человека, человек - среду») получит своё рациональное решение в рамках нового принципа, провозгласившего, что не сознательная деятельность человека, преследующего свои цели, - с одной стороны, и не среда в виде общественных форм и отношений людей - с другой стороны, взятые каждый в своей отдельности, являются субстанциальной основой истории, а только коллективный, общественно-организованный и общественно-разделённый труд, коему в качестве его собственных структурных элементов (органов его собственного тела) с необходимостью принадлежат и человеческие индивиды, и общественные формы и отношения (среда / обстоятельства), - только он является подлинной субстанциальной основой и субъектом исторического развития 13.
***
Завершая рассмотрение смысловых значений, которые претерпело в своём становлении понятие «человек» в разные эпохи развития философской мысли, нельзя не увидеть закономерность, схожую с той, которую в своё время подметил М. Барг, анализируя наличные формы исторического сознания 14.
12 Как было показано выше, суть антропологического принципа состоит в том, что его сторонники усматривают в понятии «человек» основную мировоззренческую категорию и утверждают, что только исходя из неё и можно разработать систему истинных представлений о природе, обществе и мышлении. Как показал анализ системы взглядов эпохи Просвещения, антропологический принцип базируется на антропоцентризме эпохи Возрождения с характерным для неё пониманием человека как центра Вселенной и конечной цели всего мироздания. Антропологизм как объяснительный принцип - после сравнительно недолгого господства гегелевских взглядов на историю как на закономерный, объективный, надличностный процесс - был вновь успешно реставрирован Л. Фейербахом.
13 Детальное обоснование марксистской концепции человека читатель может найти в наших статьях. См.: Рагозина Т. Э. «Проблема человека в философско-исторической концепции Фридриха Энгельса» [19, с. 26-38], а также: Рагозина Т.Э. «Проблема человека как предмет философской рефлексии» [20, с. 35-45].
14 «Возникнув в рудиментарной форме на заре цивилизации, - пишет М. Барг, - это сознание с течением времени видоизменяется настолько, что его «предельные» значения внешне предстают как антиподы, т. е. как сознание неисторическое (к примеру, миф как тип историзма) ... и историче-
Совершенно очевидно, что аналогичная закономерность обнаруживает себя и в случае становления философско-исторических взглядов на природу и сущность человека, а именно: возникнув на заре цивилизации в своей исходной, зародышевой форме, понимание сущности человека, пройдя ряд ступеней зрелости, с течением времени видоизменяется настолько, что его «предельные» значения внешне тоже предстают как прямые антиподы, в частности: с одной стороны, это понимание человека в рамках мифологического сознания, напрочь исключавшее представления о нём как существе социальном, трактовавшее человека как часть космоса и чисто природное существо, и, с другой стороны - это понимание человека как существа социального, которое стало возможным только в рамках марксистской концепции всемирной истории как «процесса порождения человека человеческим трудом» (К. Маркс)
Как видим, и в данном случае вполне правомерно утверждать, что указанные наличные исторические формы представлений о природе и сущности человека, внешне столь несопоставимые и, казалось бы, полностью взаимно исключающие друг друга, в действительности воплощают лишь начальную и «конечную» ступени развития понятия «человек».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Фромм Э. Пути из больного общества / Проблема человека в западной философии: Переводы // Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 443-482.
2. Гуревич П. С. Человек как объект социально-философского анализа / Проблема человека в западной философии: Переводы // Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 504-517.
3. Проблема человека в современной философии. - М. : - Изд. «Наука», 1969. - 432 с.
4. Можеева А. К. К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса / Проблема человека в современной философии. - М.: Наука, 1969. - С. 145-188.
5. Проблема человека в западной философии: Переводы // Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - 532 с.
6. Рагозина Т.Э. Деятельностный поход: иллюзии «личностного монизма истории» / 1н-женерна освгга у розвитку сучасного сустльства // Матерiали мiжнародноi науково-практично! конференцп. - Донецьк, 2011. - С. 373-379.
7. Рагозина Т. Э. Концептуальные границы деятельностного подхода: критический анализ // Философия и культура в гуманитарном дискурсе. Материалы международной научно-методической конференции 27 апреля 2018 года / Отв. редактор к. филос. наук Сулимов С. И. - Воронеж : Воронежский ЦНТИ, 2018. - С. 48-56.
8. Тищенко Ю. Р. Общественная история людей как история их индивидуального развития («Капитал». 1857-1867) / Ю. Р. Тищенко // Культура и цивилизация (Донецк). -Донецк, 2017. - Выпуск № 2 (6). - С. 7-19.
9. Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма / М. А. Барг. - М. : Мысль, 1987. -348, [2] с.
10. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье / Дж. Реале, Д. Антисери. - Пер. с итальянского С. Мальцевой, научный ре-
ское (к примеру, историзм, родоначальником которого был Джамбаттиста Вико). Тем не менее, в их глубокой подоснове эти внешне столь несопоставимые формы экзистенциального сознания человека в действительности воплощают начальную и «конечную» ступени («круги») развития историзма.» [9, с. 8].
дактор Э. Соколов. - ТОО ТК "Петрополис", 1995. - 368 с.
11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта / Дж. Реале, Д. Антисери - в переводе и под редакцией С. А. Мальцевой. - СПб: «Пневма», 2002 - 880 с.
12. Боден Ж. Метод лёгкого познания истории / пер., статья и примечания М. С. Бобкова.
- М. : Наука, 2000. - 412 с. (Памятники исторической мысли).
13. Фергюсон, А. Опыт истории гражданского общества / А. Фергюсон ; пер. с англ. Под ред. М. А. Абрамова. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. - 392 с.
14. Маркс, К., Энгельс, Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - Изд. 2-е. -М., 1955. - Т. 3. - С. 7-544.
15. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / Маркс К., Энгельс Ф. // Соч.
- Изд. 2-е. Т. 42. - М.: Политиздат, 1974. - С. 41-174.
16. Рагозин Н. П. Понятие труда в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.». Труд как сущность человеческого отношения к миру // Культура и цивилизация (Донецк). -Донецк, 2021. - Выпуск № 1 (13). - С. 7-16.
17. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - Изд. 2-е. - М., 1955. - Т. 2. - С. 3-230.
18. Энгельс, Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / К. Маркс, Ф. Энгельс. Полн. Собр. Соч. Т. 21. - С. 269-317.
19. Рагозина Т. Э. Проблема человека в философско-исторической концепции Фридриха Энгельса // Культура и цивилизация (Донецк). - Донецк, 2020. - Выпуск № 2 (12). - С. 26-38.
20. Рагозина Т. Э. Проблема человека как предмет философской рефлексии // Философия и культура в гуманитарном дискурсе / Отв. ред. Сулимов С. И. - Воронеж : Воронежский ЦНТИ, 2021. - С. 35-45.
T. E. Ragozina
(doctor of philosophy, associate Professor) Donetsk national technical University (Donetsk, Donetsk people's Republic) E-mail: [email protected]
TO THE QUESTION ABOUT ANTHROPOLOGICAL DIMENSION THE PHILOSOPHIES OF THE HISTORY OF MARXISM
Annotation. The article analyzes various philosophical systems of views on the specifics of the nature and essence of man, constituted by the principles of cosmocentrism, theocentrism, anthropocentrism and sociocentrism, each of which determined a completely specific interpretation of the place and role of man in social history. It is shown that the Marxist concept of history includes an anthropological dimension as a moment, reflecting a necessary component of the process of social development.
Key words: man, society, history, anthropological dimension of history, cosmocentrism, theocentrism, anthropocentrism, sociocentrism.
