CC BY
72УДК 130.2
Т. Э. Рагозина
(д. филос. наук, доцент) Донецкий национальный технический университет (г. Донецк, Донецкая Народная Республика) E-mail: [email protected]
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ФРИДРИХА ЭНГЕЛЬСА
Аннотация. Статья посвящена анализу теоретического обоснования Фридрихом Энгельсом материалистического понимания истории, благодаря которому оказывается возможным собственно философское, а не экзистенциалистско-публицистическое решение проблемы человека.
Ключевые слова: человек, социальная сила, субстанциальный / объективный субъект истории, труд, общественное разделение труда.
Нельзя не согласиться с Эрихом Фроммом по части того, что «...человек -единственное живое существо, которое ощущает собственное бытие как проблему, которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться» [1, с. 445]. Всё так, спору нет. Не случайно ХХ век в лице Западных мыслителей явил нам множество попыток решения данной проблемы, претендующих на статус «философского постижения человека» - от экзистенциалистско-публицистических, психоаналитических и разного рода персоналистских версий, со свойственным им «пафосом исключительности человеческого предназначения» [2, с. 506], до чисто религиозных трактовок.
Что касается марксистской концепции человека, то её активная разработка выпала на начало 60-х - конец 80-х годов ХХ века, ознаменовавшись настоящим всплеском интересных и глубоких публикаций 11.
Вместе с тем, нельзя не видеть, что при всём отличии марксистских концепций человека, получившем своё выражение как в способах постановки проблемы, так и в её содержательном развёртывании, указанный «пафос исключительности человека» как творца истории и её высшей цели продолжал оставаться характерной чертой также и этих концепций.
Так, если мы возьмём одну из лучших статей [5] среди многочисленных марксоведческих работ на данную тему, то услышим достаточно явственно звучание указанного «пафоса исключительности человека». Рассматривая общественный процесс производства как предпосылку и условие жизни индивидов, как «.самый существенный способ осуществления человеческой жизнедеятельности»,
11 См.: Проблема человека в современной философии. - М. : - Изд. «Наука», 1969. - 432 с. [3]: Можеева А.К. К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса; Григо-рьян Б. Т. На путях философского познания человека; Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип; Дробницкий О. Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека; Балакина И. Ф. Индивид и личность в обществе отчуждения; Мысливченко А. Г. О внутренней свободе человека. А также См.: Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - 552 с. [4] и др.
Ю. Р. Тищенко в то же время считает возможным сделать следующий вывод: «Человек, - пишет Ю. Р. Тищенко, - следовательно, является подлинной основой не только материального, но и всякого иного производства» [5, с. 9].
Сегодня мы попытаемся взглянуть на проблему человека по-новому, через призму проблемы, являющейся парадигмальной для материалистического понимания истории, - через призму проблемы объективного субъекта истории, развёрнутой постановкой и обоснованием которой мы обязаны Фридриху Энгельсу.
Вряд ли стоит говорить, что вне контекста, очерченного концептуальными рамками проблемы субъекта истории, невозможно сколько-нибудь удовлетворительно вести речь ни о бытии истории в целом и формах её преемственного существования, ни о бытии человека - в частности, ибо весь этот комплекс проблем является производным от того или иного ответа на вопрос о том, кто (или - что) именно, будучи подвержен изменениям и развитию во времени, тем не менее, преемственно существует, сохраняясь в качестве некоего активного, самотождественного субъекта, дающего основание считать, что мы имеем дело с одним и тем же непрерывно существующим историческим процессом развития рода человеческого (а не с двумя, тремя и т.д. разными процессами). Иначе говоря, вопрос
г г
предполагает выяснение следующего: кто (или - что) обладает способностью не только существовать в истории, но и активно воспроизводить себя во всех своих изменениях, сохраняя себя в многообразии возникающих новых форм на всех этапах общественно-исторического развития, обеспечивая его поступательный ход?
Как видим, вся теоретическая тяжесть решения проблемы человека выпадает на решение фундаментального онтологического вопроса: «Что такое - субъект истории?». Скажем больше: решение проблемы субъекта истории заключает в себе принцип и условие самой возможности «философского постижения человека». Такова цена вопроса о субъекте истории.
В этой связи стоит обратить особое внимание на фрагмент из письма Ф. Энгельса Йозефу Блоху, в котором Энгельс, излагая суть своих и Маркса взглядов на историю, говорит следующее: «...я прошу Вас изучать эту теорию по первоисточникам, а не из вторых рук, - право же, это гораздо легче» (курсив наш -Т. Р.) [6, с. 396].
Какие же «первоисточники» рекомендует Энгельс своим соратникам в целях изучения исторического материализма «из первых рук»? Рекомендации Энгельса основаны на следующих фактах, которые он приводит: «Маркс не написал ничего, в чём бы эта теория не играла роли. В особенности великолепным образцом её применения является «18 брюмера Луи Бонапарта». Точно так же множество указаний есть и в «Капитале». Затем, - продолжает Энгельс, - я вправе, пожалуй, указать на мои сочинения: «Переворот в науке, произведённый господином Евгением Дюрингом» и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», в которых я дал самое подробное, насколько мне известно, изложение исторического материализма из всех существующих» (курсив наш - Т.Р.) [6, с. 396].
Что ж, будем придерживаться этих рекомендаций, а именно: изучать эту теорию по первоисточникам, а не из вторых рук, ориентируясь на указанные работы, насколько это возможно в рамках данной статьи.
***
Искомая постановка вопроса о субъекте истории является несомненным достоянием материалистического понимания истории. Тем не менее, в марксистской литературе советского периода она не была сколько-нибудь
систематически развита и должным образом артикулирована. Причин тому несколько.
Поскольку в рамках исторического материализма советского периода вопрос о субъекте истории самостоятельно вообще не ставился, поскольку фактически он был замещён рассмотрением разнообразных эмпирически фиксируемых субъектов, фигурирующих в темах, освещающих роль народных масс и личности в истории, борьбу общественных классов, постольку положения о народных массах как подлинном творце истории и борьбе общественных классов как её движущей силе в общем и целом замещали собой собственно философский вопрос о субъекте
г
истории. По этой же причине и проблема человека диалектико-материалистического решения.
В результате понятие «субъект истории», призванное выявить и осмыслить конечную причину и источник общественно-исторической активности, прочно закрепилось за такими эмпирически очевидными и чувственно воспринимаемыми данностями, как индивиды, классы, партии, народные массы, этносы, нации. И хотя в большинстве случаев весь этот ряд венчал собой такой субъект, как общество, это не снимало указанной выше проблемы, ибо само общество понималось большей частью столь же односторонне: либо как своеобразный конгломерат указанного ряда эмпирических субъектов, либо вообще как абстракт (фикция, мысленный конструкт), за которым в действительности не стоит никакая реальность 12.
В итоге большинство интерпретаций материалистического понимания истории продолжало сохранять и латентно воспроизводить старый -антропоморфный по своему существу - взгляд на человеческое общество и его историю, имевший мало чего общего (за исключением разве что терминологии) с собственно философскими взглядами Маркса и Энгельса на историю.
Если мы рассматриваем общество в качестве субъекта истории, но при этом берём его в отрыве от его функции быть социальной формой «общественно-производственного организма» (К. Маркс), образующей собой внутреннюю структуру общественно-разделённого труда, то, хотим мы того или не хотим, но подобной трактовкой мы низводим роль субъекта-общества до уровня таких эмпирически фиксируемых субъектов-данностей, которые, как ни крути, всякий раз вновь оказываются представлены индивидами, только взятыми в их различной комбинаторике: в виде больших и малых социальных групп, коллективов, классов, этносов, наций и т.д., с которыми, как с чем-то хорошо знакомым в повседневной жизни, имеет дело обыденное эмпирическое сознание. Поэтому и общество в целом, согласно такой точке зрения, тоже в первую очередь ассоциируется всё с теми же чувственно воспринимаемыми индивидами; только в отличие от последних общество, мол, включает ещё и социальные группы, слои, классы и всякие прочие разности (которые на поверку опять-таки состоят из индивидов). Индивид как отправная точка зрения всякого эмпиризма от этого никуда не исчезает.
Поэтому неудивительно, что трактовка общества как субъекта, ставящая его в единый ряд с перечисленными звеньями и элементами социальной морфологии (индивиды/ классы/ нации и т. д.), неизбежно несёт на себе "родовое пятно" старо-
12 Ярким образчиком трактовки понятия «общество» как абстракта и фикции, как чисто мысленного конструкта, за которым в действительности не стоит никакая реальность, являются взгляды В.С. Малахова [7].
го, домарксовского материализма в виде антропоморфного взгляда на человеческую историю.
Красноречивым свидетельством стихийного засилья антропоморфного взгляда на историю является, к примеру, та понятийная неразбериха, которая до сих пор царит в большинстве учебников по философии в вопросе о разграничении идеализма и материализма как двух больших партий/линий в философии и последующего разветвления каждого из этих философских лагерей на свои внутренние разновидности: на идеализм субъективный и объективный, с одной стороны, и на материализм метафизический и диалектический - с другой.
Некорректность такого членения философской мысли состоит в том, что основанием для разграничения на существующие разновидности внутри идеализма служат различия в толковании субъекта, в то время как разграничение на указанные разновидности внутри материализма проводится почему-то уже совсем на другом основании - на основании различий в методе мышления. Некорректность подобного деления, ставшего своеобразной меткой так называемого «поп-
13
марксизма» , отнюдь не случайна.
Для получивших широкое хождение популярных версий марксизма теоретические сложности возникают всякий раз, как только ставится задача разграничения существующих разновидностей материализма на основе различий в толковании субъекта. Почему? - Да потому, что, слывя материализмом диалектическим и позиционируя себя в качестве такового, «поп-марксизм» никогда не пытался осознать себя материализмом объективным, ибо неизбежно встающий при этом вопрос - об объективном / субстанциальном субъекте истории - оказывался для него настоящим камнем преткновения, натыкаясь на который он всякий раз спотыкался, останавливаясь в искреннем недоумении: а нужно ли вообще в рамках марксистской философии задаваться вопросом о каком-то там ещё «объективном субъекте» истории. Ведь если сущность материалистического понимания истории базируется на положении о том, что «люди сами делают свою историю», то никакая «пьяная спекуляция», сродни гегелевскому мировому духу, марксизму не нужна.
Меж тем совершенно очевидно, что сущность марксистского взгляда на историю состоит вовсе не в признании того, что люди сами делают свою историю, ибо это - взгляд, общий всему новоевропейскому Просвещению, который сам по себе ещё никакого материализма, а, тем более - диалектики не содержит и содержать не может. Более того, именно этот тезис Энгельс везде и всюду всякий раз подвергает критике за его однобокость, прекрасно понимая, что именно этот взгляд на историю, базирующийся на старом просвещенческом принципе антропоцетризма, как раз и рождает массу всех остальных превратных представлений о сущности марксистской теории общественно-исторического развития.
И вот здесь-то в полной мере становится очевидным то колоссальное значение теоретического вклада Ф. Энгельса в разработку и систематизацию самых сложных
13 Этот термин, введённый М. Лифшицем [8, с. 140], кажется нам очень удачным, ибо точно схватывает черты, которые свойственны всякой поп-культуре, а именно: облегчённость идейного содержания, отсутствие какой-либо глубины мысли, требующей серьёзной работы ума, набор шаблонов и штампов, выдаваемых за марксизм косным филистерским сознанием, удушливую пустоту которых филистеры всех мастей сами же задним числом вынуждены затем глумливо и шумно опровергать как некое «упрощённое понимание истории», не будучи в состоянии понять, что борются они исключительно со своими собственными обывательскими представлениями о марксизме, а не с марксистской концепцией истории.
моментов их совместной с Марксом исторической концепции, приобретшей благодаря работам Энгельса статус систематически развёрнутого обоснования и изложения материалистического понимания истории. Какие же ключевые положения и принципы содержит в себе эта система взглядов на общественную историю?
Первый ключевой момент, который разъясняет Энгельс в работе «Людвиг Фейербах...», касается следующего: «Каков бы ни был ход истории, люди делают её так: каждый преследует свои собственные, сознательно поставленные цели, а общий итог этого множества действующих по различным направлениям стремлений и их разнообразных воздействий на внешний мир - это именно и есть история» [9, с. 306].
Говоря об истории как «общем итоге» множества разнонаправленных действий людей, каждый из которых «.преследует свои собственные, сознательно поставленные цели», Энгельс этот «общий итог» квалифицирует как некую «социальную силу», о которой они с Марксом в принципиальном плане высказались ещё в «Немецкой идеологии» (1845 г.): «Социальная сила, т. е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов, - эта социальная сила, вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, - напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение» [10, с. 33].
Спустя 30 с лишним лет в работе «Анти-Дюринг» Ф. Энгельс вновь вернётся к этому сюжету, дав дополнительную содержательную расшифровку социальной силы «.мы уже неоднократно видели, что в современном буржуазном обществе над людьми господствуют, как какая-то чуждая сила, ими же самими созданные экономические отношения, ими же самими произведённые средства производства» [11, с. 329]
Признание наличия в истории некоего объективного субъекта, обнаруживающего себя в действии безличной, надындивидуальной социальной силы целого, -это, безусловно, один из самых сложных моментов материалистического понимания истории, породивший в последующем развитии философской мысли немало искажений и предвзятых толкований не только со стороны идеологических противников, но и со стороны самых пламенных сторонников марксизма, типа Д. Лукача, Л. Альтюссера и многих других, по сей день не устающих вполне искренне и обескураженно вопрошать: «А как же Человек? Как же Личность?» 14
14 К сожалению, для многих крупных философов (в частности - для Д. Лукача, М. Б. Туровского и др.) эта проблема стала камнем преткновения. Известно, например, что и Л. Альтюссер истолковал философию К. Маркса как философию материальных структур, провозгласив марксизм «теоретическим антигуманизмом». Этот мотив мы обнаруживаем отчасти в системе взглядов Д. Лукача, а также в рамках концепции «личностного монизма истории» М. Б. Туровского, который квалифицирует марксизм как «предвзятое толкование», которое якобы не учитывает личностный аспект истории [12, с. 14] и в котором-де личности отводится роль простого «эпифеномена» движения материальных структур [12, с. 34].
И в самом: а как же человек? Обладает ли он свободой исторического творчества или навеки обречён быть марионеткой, подчинённой диктату бездушных материальных структур? Какая роль отведена человеку в системе взглядов исторического материализма? Все эти вопросы завязаны в один теоретический узел, развязать который можно, ответив, в частности, на следующий вопрос: значит ли, что исторический материализм, признавая действие объективных надличностных социальных сил и законов в истории, тем самым вообще исключает взгляд, согласно которому «.люди сами делают свою историю»? - Вовсе нет!
Это означает лишь, что для исторического материализма тезис о том, что «люди сами делают свою историю» отнюдь не является объяснительным принципом общественной истории, а лишь одним из положений, которое, будучи «в снятом виде» включено в материалистическое понимание истории на правах одного из моментов, само получает своё объяснение в составе новой теории с позиций нового, более глубокого и развитого объяснительного принципа, нашедшего своё выражение в признании наличия в историческом процессе объективного субъекта развития, каковым выступает труд как процесс, производящий общество - саму форму социальности.
У Ф. Энгельса эта идея прямо-таки рефреном звучит во всех его произведениях, приобретая характер важнейшего теоретического лейтмотива. Так, в письме к Йозефу Блоху от 21[- 22] сентября 1890 г., заявив, что «...Согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счёте является производство и воспроизводство действительной жизни» и что «.Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали» [6, с. 394], Энгельс приступает к разъяснению этой сложнейшей диалектики истории.
«Мы делаем нашу историю сами» - озвучивает Энгельс кредо старого материализма времён XVIII века, при этом лишь отчасти соглашаясь с ним, ибо он тут же провозглашает большое теоретическое «НО!», содержащее возражения следующего порядка: «.но, во-первых, - терпеливо разъясняет Ф. Энгельс, - мы делаем её при весьма определённых предпосылках и условиях. Среди них экономические являются в конечном счёте решающими. Но и политические и т. п. условия, даже традиции, живущие в головах людей, играют известную роль, хотя и не решающую.
<...> Во-вторых, - продолжает Энгельс, - история делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновения множества отдельных воль, причём каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять-таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств. Таким образом, имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая - историческое событие. Этот результат можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно. Ведь то, чего хочет один, встречает противодействие со стороны всякого другого, и в конечном результате появляется нечто такое, чего никто не хотел» [6, с. 395-396].
Этим содержание теоретических «Но!» Энгельса не исчерпывается. Заключительным аккордом изложения всей мысли Энгельса, призванной в сжатом, концентрированном виде выразить реальную диалектику истории, звучит ещё одно «Но!», которое может быть прямо адресовано всем, кто так или иначе озабочен проблемой
человека, - и Л. Альтюссеру, и Д. Лукачу, и М. Б. Туровскому 15 со товарищи: «Но из того обстоятельства, - резюмирует Ф. Энгельс свою мысль, - что воли отдельных людей <... > достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую равнодействующую, - из этого всё же не следует заключать, что эти воли равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в равнодействующей и постольку включена в неё» (курсив наш - Т.Р.) [6, с. 396].
Как видим, колоссальный теоретический вклад Энгельса состоит в обосновании того, что вся общественная история людей вовсе не есть движение «голых материальных структур», лишённых какой бы то ни было субъективности и разумности; что все без исключения объективные формы общественного бытия людей (включая экономические отношения), все так называемые «объективные обстоятельства», которые, будучи результатом действия разнонаправленных воль и стремлений отдельных людей, отнюдь не лишены разума и разумности именно потому, что они - суть равнодействующая этих отдельных воль, желаний и стремлений, в составе которой эти индивидуальные воли, сознательные цели и стремления отдельных лиц оказываются переплавлены из форм субъективно-разумных побуждений в формы объективно-разумной организации общественной жизни - в «объективные мыслительные формы» (К. Маркс). Это - с одной стороны.
С другой стороны, человеческие индивиды, чья деятельность хотя и обусловлена конкретно-исторической системой общественного разделения труда, системой общественных связей и отношений - этой могучей социальной силой, тем не менее, отнюдь не лишены свободы именно потому, что они сами являются структурными звеньями этой системы и, в этом смысле - сами делают свою историю.
Показательно, что именно после разъяснения этого третьего важнейшего ключевого пункта, освещающего решение проблемы человека в рамках материалистического понимания истории, Энгельс с известной долей раздражения (видимо, устав разъяснять это на многочисленных примерах из реальной истории) как раз и произносит уже цитированные нами выше слова: «Далее, я прошу Вас изучать эту теорию по первоисточникам, а не из вторых рук, - право же, это гораздо легче» [6, с. 396].
Та же мысль настойчиво звучит и в письме к В. Боргиусу от 25 января 1894 года, где Энгельсу довелось опровергать и другой распространённый среди незадачливых горе-марксистов предрассудок относительно автоматического характера действия в истории экономического фактора и где вынужден был категорически заявить, что «. экономическое положение не оказывает своего воздействия автоматически, как это для удобства кое-кто себе представляет» [15, с. 175]. В этом письме Ф. Энгельс в целях устранения односторонне-метафизического крена в теоретических воззрениях своих соратников в который раз был вынужден терпеливо разъяснять диалектику истории, обосновывая неприемлемость такого крена как в сторону однобокого признания тотально детерминирующей роли экономических отношений среди всех остальных общественных отношений, так и в сторону однобокого представления о том, что люди сами сознательно и свободно творят свою историю. В одном абзаце он дважды, хоть и на разный лад, разъясняет эту диалек-
15 Взгляды Д. Лукача и М. Б. Туровского в связи с проблемой человека и разумности форм общественной жизни более подробно изложены в наших статьях (См.: Рагозина, Т. Э. Проблема «бездомности человека в мире» в зеркале негативной диалектики исторического развития [13] и Рагозина Т. Э. Возможна ли теория культуры на основе «личностного монизма истории? [14]).
тику взаимообусловливания: «...люди сами делают свою историю, - соглашается Энгельс с тезисом старого материализма, тут же добавляя - однако в данной, их обусловливающей среде, на основе уже существующих действительных отношений, среди которых экономические условия <.> являются в конечном счете всё же решающими и образуют ту красную нить, которая пронизывает все развитие и одна приводит к его пониманию.
Люди сами делают свою историю, - вновь повторяет Энгельс, - но до сих пор они делали её, не руководствуясь общей волей, по единому общему плану...» (курсив наш - Т.Р.) [15, с. 175].
Как бы то ни было, но признание наличия в общественной истории людей особой надындивидуальной реальности - «социальной силы» - является одним из важнейших ключевых моментов к теоретическому портрету объективного субъекта истории, без которого исторический материализм оказывается не способным преодолеть сугубо антропоморфный взгляд на общественную историю людей, свойственный старому материализму XVIII века.
Осуществлённое историческим материализмом преодоление антропоморфного взгляда на историю методологически стало возможным именно за счёт понимания общества как вполне специфического субъекта, в качестве которого и у К. Маркса, и у Ф. Энгельса выступает объективно сложившаяся, естественно-исторически возникшая система общественного разделения труда. В этом плане подлинным субъектом истории является, конечно же, прежде всего сам труд как живой процесс, осуществление которого создаёт органическую сращённость индивидов с их деятельностью и друг с другом посредством определённых форм организации этой деятельности. Общество же постольку есть субъект, поскольку оно в каждый данный момент, будучи непосредственным результатом этого процесса труда, является не чем иным, как этой самой формой его внутренней организации, адекватной характеру и содержанию труда и потому - единственно возможным способом его существования.
Общество потому может выступать деятельным субъектом, обусловливающим социальные роли как отдельных индивидов, так и больших общественных классов, этносов, наций, вызывая к жизни те или иные изменения в их реальном жизненном положении, а также обусловливая способность к постоянным превращениям себя самого как целостного «общественно-производственного организма», что оно на каждом данном этапе развития, в каждый данный момент истории предстаёт в виде конкретной, разветвлённой системы общественного разделения труда, которая одновременно есть также и система всеобщей связи и универсальной зависимости всех без исключения сфер общественной жизнедеятельности людей друг от друга. В свете сказанного, быть обусловленным обществом как субъектом - значит зависеть в своём существовании и функционировании от исторически определённой системы общественного разделения труда (этого подлинно объективного / субстанциального субъекта истории). Именно такую трактовку субъекта истории мы находим и в «18 брюмера Луи Бонапарта» и «Капитале» К. Маркса, и в «Анти-Дюринге» и «Людвиге Фейербахе.» Ф. Энгельса, равно как и в «Письмах об историческом материализме».
Согласно К. Марксу, общество потому может функционировать как субъект, что оно, в каждый данный момент есть результат и всеобщая форма труда, есть «.качественная структура общественно-производственного организма, являющего свои membra disjecta [разрозненные члены] в системе разделения труда» [16, с.
118], благодаря которой «товаровладельцы открывают..., что то самое разделение труда, которое делает их независимыми частными производителями, делает в то же время независимыми от них самих процесс общественного производства и их собственные отношения в этом процессе, что независимость лиц друг от друга дополняется системой всесторонней вещной зависимости» (курсив наш - Т.Р.) [16, с. 118].
Как видим, вовсе не какие-либо конкретные лица и даже не группы лиц, образующих большие общественные классы (как, например, класс независимых частных товаропроизводителей) с их волевыми установками и действиями, совершающимися на основе осознанных мотивов и намерений, - вовсе не они сами по себе со своим коллективным волеизъявлением порождают к жизни отношения личной независимости индивидов друг от друга, равно как и отношения всесторонней вещной зависимости, которые, взятые вместе, в качестве закона общественной жизни сами в итоге господствуют над индивидами, в какие бы объединения и конфигурации союзов друг с другом эти индивиды ни вступали. Причём, не только над классом независимых частных товаропроизводителей, но и над всеми без исключения «органами» и «разрозненными членами» данного конкретно-исторического общественного целого.
Кто же тот могущественный субъект, способный в недрах общества будить и вызывать к жизни такие силы, с которыми затем оказываются не в состоянии справиться никакими заклинаниями ни политические гении-одиночки, ни общественные классы, ни этносы и нации, и, напротив, диктату которого подчиняется в своём существовании и развитии каждое звено социальной структуры, как, впрочем, и всё общество вместе со всей его событийной историей?
Таким субъектом, с точки зрения К. Маркса и Ф. Энгельса, является труд и формы его разделения, то есть - складывающиеся естественноисторическим образом объективно-целесообразные (и потому - разумные) формы его организации. Именно они, объективно-целесообразные формы общественного разделения труда делают членов феодального общества сначала независимыми частными производителями, превращая их затем в новый общественный класс - класс предпринимателей-капиталистов; и именно это же самое разделение труда, продолжает Маркс, делает в то же время независимыми от них самих весь реальный процесс общественного производства и их собственные отношения в этом процессе, порождая тем самым совершенно новый тип общественных связей, которых раньше не было.
А вот как разъясняет этот же принципиально важный момент, составляющий самую суть материалистического понимания истории, Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Говоря о тех же самых «membra disjecta [разрозненных членах]» современного ему капиталистического «общественно-производственного организма» - о буржуазии и пролетариате - он характеризует их как закономерный продукт и результат, обусловленный рядом смен, произошедших в способах организации труда: «Оба эти класса развились благодаря переходу сначала от цехового ремесла к мануфактуре, а затем от мануфактуры к крупной промышленности, вооружённой паром и машинами. На известной ступени развития, пущенные в ход буржуазией новые производительные силы - прежде всего разделение труда и соединение в одном общем мануфактурном предприятии многих частичных рабочих - и развившиеся благодаря им условия и потребности обмена стали несовместимыми с существующим, исторически унаследованным и освящённым законом строем производства, то есть с цеховыми
... привилегиями <...>, свойственными феодальному общественному строю. В лице своей представительницы, буржуазии, производительные силы восстали против строя производства, представленного феодальными землевладельцами и цеховыми мастерами. Исход борьбы известен. Феодальные оковы были разбиты.» (курсив наш - Т. Рагозина) [9, с. 309].
Этот фрагмент содержит сразу несколько примечательных моментов, имеющих первостепенное значение для рассматриваемой нами проблемы субъекта истории. Дело в том, что цеховое ремесло, мануфактура, крупная промышленность, будучи последовательными этапами в процессе становления капиталистического способа производства, отличаются друг от друга не только и не столько техническими средствами труда (хотя и это имеет место), сколько тем, что они - суть разные способы организации труда, разные способы его разделения. Поскольку они значительно способствуют росту производительности труда и эффективности общественного производства в целом, постольку они тоже предстают как реальные производительные силы общества, существующие вместе и наряду с такими производительными силами, как люди и средства производства. Однако от последних формы разделения труда существенно отличаются тем, что они, во-1-х, носят «чувственно-сверхчувственный характер» (К. Маркс) и, во-2-х, в качестве производительных сил производят не предметы и вещи, а совершенно особый продукт -саму форму общества, ту или иную форму социальной связи и зависимости людей друг от друга.
В «Людвиге Фейербахе.» Энгельс буквально «на пальцах» пытается разъяснить, что не буржуазия сама по себе является субъектом, определяющим ход истории, а куда более могущественные, объективные надличностные силы - мануфактура как особый способ разделения труда (в виде соединения в одном общем мануфактурном предприятии многих частичных рабочих) и крупное машинное производство как более развитая форма разделения труда, превратившая частичного рабочего в придаток машины. Именно они, эти последовательно сменяющие друг друга формы организации труда, будучи силами социоморфными по самой своей сути и по характеру производимых ими продуктов, «восстали против строя производства, представленного феодальными землевладельцами и цеховыми мастерами» [9, с. 309]. Буржуазия же явилась всего-навсего их представительницей, посредством которой и в лице которой эти социоморфные силы обусловили динамику всех общественных изменений.
Именно они - эти надличностные, социоморфные силы, свершив свой исторический приговор относительно существования класса феодальных землевладельцев и цеховых мастеров, не только предопределили их уход с исторической сцены и отмирание соответствующих общественных отношений, но и в лице всё той же своей представительницы - буржуазии - утвердили капитал как новую объективно-целесообразную и, следовательно, объективно-разумную форму организации общественного производства, то есть - новую форму общества, которая в виде сложившейся системы отношений выступает на каждом последующем витке развития уже в качестве некоей «априорной реальной формы» - как некий «объективный субъект» [8, с. 137], подчиняющий всеобщему закону своего движения все без исключения явления общественной жизни, в том числе - и наделённые им свойством субъектности свои собственные модусы, представленные индивидами, социальными группами, классами, партиями, этно-национальными и государственными образованиями.
Труд как целостный «общественно-производственный организм», производящий общество (в виде системы разделения труда и, соответственно - в виде системы универсальной связи и зависимости всех сфер общественной жизни друг от друга), является подлинным субъектом истории потому, что он же одновременно является её основой, - словом, поскольку он есть, говоря словами Э. В. Ильенкова, «.. ."субстанция-субъект", т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне её и независимо от неё существующим деятельным субъектом.» [17, с. 153], в то время как субъект в обыденном смысле слова, «.субъект, наделённый сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ её саморазличения, как её представитель, и лишь постольку - как субъект» [17, с. 153].
Здесь пролегает тонкая грань, не позволяющая затушевать принципиальное различие, существующее между двумя ипостасями субъектности, как правило, упускаемое из виду эмпирическим сознанием. Различие состоит в том, что труд как процесс производства общественной жизни (и его адекватная форма-репрезентант - общество в виде системы разделения труда / системы универсальной связи и зависимости) может быть субстанцией-субъектом (причиной всех своих изменений), не нуждающимся ни в каком ином созидающем его извне деятельном субъекте, сам в действительности являя собой тождество объекта и субъекта, а индивиды, группы, классы и прочие более сложные и крупные образования таковой субстанцией-субъектом не являются, поскольку не являются источником и причиной своих изменений.
Эти последние, в силу указанных отличий, в определённом смысле хотя всё же и являются субъектами, но с оговоркой, а именно: они существуют в эмпирической истории как особенные модификации субстанциального субъекта, как формы превращённые, производные от истинного субъекта истории, то есть - от труда как объективного естественноисторического процесса производства всей общественной жизни, всегда остающегося тождественным самому себе.
Поэтому ни стихийно складывающиеся этносы и нации, ни самосознающие себя индивиды с их объединениями в группы, классы и политические партии, ни возвышающееся над всеми ними государство (кажущееся эдаким всемогущим Левиафаном), ни транснациональные корпорации с их финансовой мощью и претензией определять контуры грядущего мира и смотреть на историю как на «свой проект» - никто из них, по большому счёту, не является подлинным субъектом истории. Труд и формы его разделения - вот та скромная обитель, где на самом деле скрыта «хитрость мирового разума», незримо вершащая судьбы истории. Труд и формы его разделения - вот та неустанно совершаемая днём и ночью деятельность, которая прорывает в недрах истории невидимые подземные ходы и которая полтора столетия назад заставила одного из самых проницательных мыслителей всех времён усмотреть в глубинной динамике труда всеобщий принцип объяснения истории и сделать восторженное признание: «Ты хорошо роешь, старый крот!» [18, с. 205].
Знаменитое выражение Маркса «Ты хорошо роешь, старый крот!», сделанное им в работе «18 брюмера Луи Бонапарта», которая, если вспомнить оценку Энгельса, является «.в особенности великолепным образцом . применения» теории исторического процесса, - отнюдь не единственный случай использования философами шекспировского образа крота. Именно этот же образ крота использовал и
Гегель, только у него в качестве крота всемирной истории выступал, как известно, мировой дух.
Как видим, суть материалистического понимания истории, начиная с «Немецкой идеологии» и заканчивая «Письмами об историческом материализме» Энгельса 1894 г., заключалась в принципиально новом для философской мысли понимании диалектики истории, которую и Маркс, и Энгельс усмотрели в саморазвивающейся системе общественного разделения труда.
Системообразующим основанием этой системы выступает а) сам живой процесс труда, структурными элементами и звеньями которого, с одной стороны, выступает б) объективно складывающееся в ходе совместной деятельности людей определённое разделение труда - та самая социальная форма связи индивидов, которая обусловливает функции и характер действий каждого из них и которая в силу этого с необходимостью господствует над ними в качестве некоей безликой «социальной силы», и, с другой стороны - в) индивиды, каждый из которых хотя и «.преследует свои собственные, сознательно поставленные цели» [9, с. 306], тем не менее, действует в рамках определённых исторических условий, будучи вынужденным считаться с этой самой «социальной силой» - системой общественно-разделённого труда.
Вот он, принципиально иной ответ исторического материализма на старую проблему, осознанно артикулированную ещё философией Просвещения и приобретшую вид антитезы «человек и его сознательная деятельность - с одной стороны, среда, воспитание, обстоятельства - с другой», ставшей выражением теоретических попыток понять, какая же из сторон является приматом-носителем сущности исторического развития.
В том-то всё и дело, что ни сам по себе человек (или пусть даже этносы, нации, классы и прочие социальные группы), ни сама по себе надындивидуальная «социальная сила» в виде совокупности общественных отношений и обстоятельств, взятые в своей отдельности, ещё не образуют жизнеспособный, саморазвивающийся «общественный организм».
Труд и формы его разделения, являя собой органическую сращённость форм общественных связей и отношений, этой безличной «социальной силы» с человеческими индивидами, преследующими свои сознательные цели и интересы, - только он и есть та искомая саморазвивающаяся система, которая представляет собой действительную субстанцию-субъект истории, образующую её объективно существующую саморазвивающуюся основу.
Эти систематически развитые и обоснованные Ф. Энгельсом узловые положения материалистического понимания истории и есть тот теоретический ключ, который открывает путь к собственно философскому решению проблемы человека, в отличие от литературно-художественного и экзистенциалистско-публицистичес-кого постижения проблем бытия человека.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Фромм Э. Пути из больного общества / Проблема человека в западной философии: Переводы // Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 443-482.
2. Гуревич П. С. Человек как объект социально-философского анализа / Проблема человека в западной философии: Переводы // Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 504-517.
3. Проблема человека в современной философии. - М. : - Изд. «Наука», 1969. - 432 с.
4. Проблема человека в западной философии: Переводы // Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - 532 с.
5. Тищенко Ю. Р. Общественная история людей как история их индивидуального развития («Капитал». 1857-1867) / Ю. Р. Тищенко // Культура и цивилизация (Донецк). - Донецк, 2017. - Выпуск № 2 (6). - С. 7-19.
6. Энгельс, Ф. Письмо Йозефу Блоху, 21 [-22]сентября 1890 / К. Маркс, Ф. Энгельс. Полн. Собр. Соч. Т. 37. - С. 393-397.
7. Малахов, В. Неудобства с идентичностью / В. Малахов // В кн. Малахов В. "Скромное обаяние расизма" и другие статьи. - М.: Модест Колеров и "Дом интеллектуальной книги", 2001. - 176 с.
8. Лифшиц, Мих. Дух и его действительность. 1974 г. / М. Лифшиц. О Гегеле. - М.: ООО «Издательство Грюндриссе», 2012. - С. 127-151.
9. Энгельс, Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / К. Маркс, Ф. Энгельс. Полн. Собр. Соч. Т. 21. - С. 269-317.
10.Маркс, К., Энгельс, Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - Изд. 2-е. -М., 1955. - Т. 3. - С. 7-544.
11.Энгельс. Ф. Анти-Дюринг / К. Маркс, Ф. Энгельс. Полн. Собр. Соч. Т. 20. - С. 5-338.
12.Туровский, М. Б. Философские основания культурологии / М. Б. Туровский. - М. : РОССПЭН, 1997. - 440 с.
13.Рагозина, Т. Э. Проблема «бездомности человека в мире» в зеркале негативной диалектики исторического развития / Т. Э. Рагозина // Культура и цивилизация (Донецк). Научный журнал. - ГОУ ВПО «ДонНТУ». - Донецк, 2018. - Выпуск № 2 (8). - С. 2027.
14. Рагозина Т. Э. Возможна ли теория культуры на основе «личностного монизма истории? / Культура и цивилизация (Донецк). Научный журнал. - ГОУ ВПО «ДонНТУ». -Донецк, 2019. - Выпуск № 1 (9). - С. 17-27.
15.Энгельс, Ф. Письмо В. Боргиусу, 25 января 1894 / К. Маркс, Ф. Энгельс. Полн. Собр. Соч. Т. 39. - С. 174-177.
16.Маркс, К. Капитал / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - Изд. 2-е. - М.: Политиздат, 1960. -Т. 23. - 907 с.
17.Ильенков, Э. В. Субстанция / Э. В. Ильенков ; Философская энциклопедия // гл ред. Ф.В. Константинов. - М.: «Советская энциклопедия», 1970. - Т.5. Сигнальные системы - Яшты. - С. 151-154.
18.Маркс, К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - Изд. 2-е. - М.: Политиздат, 1957. - Т. 8. - 705 с.
T. E. Ragozina
(Doctor of philosophy, associate Professor) Donetsk national technical University (Donetsk, Donetsk people's Republic) E-mail: [email protected]
PROBLEM OF MAN IN THE PHILOSOPHICAL AND HISTORICAL CONCEPT
FRIEDRICH ENGELS
Annotation. The article is devoted to the analysis of Friedrich Engels ' theoretical justification of the materialistic understanding of history, which makes possible a proper philosophical, rather than existentialist-journalistic solution to the human problem.
Key words: human, social force, substantial / objective subject of history, labor, social division of labor.
