CC BY
41УДК 130.2
Т. Э. Рагозина
(к.филос.наук, доцент) Донецкий национальный технический университет (г. Донецк, ДНР) e-mail: tatyana. ragozina@list. ru
К ВОПРОСУ О КОНСТИТУИРУЮЩИХ ОСНОВАНИЯХ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
Аннотация. Настоящая статья посвящена ключевым вопросам проблемы социально-исторической преемственности, а именно: сущности историзма как системы взглядов, а также выяснению тех теоретических оснований, которые конституируют историческое сознание как таковое.
В связи с этим даётся анализ принципиальных отличий историзма как способа научного постижения процессов общественного развития от неисторического по своему существу взгляда на явления общественной истории. Предпринимается попытка анализа античной и средневековой моделей исторического развития как превращённых форм историзма.
Ключевые слова: социально-историческая преемственность, историзм - неисторизм, натурализм, циклизм, телеология истории, формы социальности, формы культуры, формы объективной целесообразности, метаморфоза, форма исходная - форма превра-щённая.
«Открытие историзма», ознаменовавшее собой «открытие философских аспектов истории» [1, с. 21], помимо всего прочего означало, по выражению Эрнста Трёльча, становление «научного исторического мышления» [1, с. 21]. В свою очередь, всё это вместе взятое, означало не только завершение долгого пути становления философии истории, но и, что особенно важно, обретение, наконец-таки, философией своего специфически философского предмета.
Поскольку, однако, сам по себе факт возникновения в XVII-XVIII вв. исторического сознания вовсе не означает, что отныне различные неисторические формы сознания в силу этого раз и навсегда канули в прошлое вместе с когда-то породившими их эпохами, окончательно уступив место взглядам всецело историческим; поскольку неисторические модели понимания общественного развития в том или ином виде существовали всегда и, увы, продолжают существовать сегодня вместе и наряду с историзмом в качестве его прямого антипода, постольку и сегодня абсолютно актуальны следующие вопросы: - чем именно историческое сознание как способ научного постижения процессов общественного развития принципиально отличается от неисторического по своему существу взгляда на те же самые процессы общественной истории; - какое конкретно содержание, став осознанным предметом осмысления в рамках философии, единственно только и становится основанием, конституирующим это сознание как философско-историческое и научное?
Поиск ответа на этот вопрос оказывается теснейшим образом связан с рассмотрением вопроса «.. .об историзме самого исторического сознания и способов, с помощью которых оно формировало и истолковывало содержание истории.» [2, с. 7]. Поучительным и методологически значимым в этом отношении для нас является следующее обстоятельство: «Возникнув в рудиментарной форме на заре цивилизации, это сознание [историческое] с течением времени изменяется настолько,
что его «предельные значения» внешне предстают как антиподы, т.е. как сознание неисторическое (к примеру, миф как тип историзма) <.. .> и историческое (к примеру, историзм, родоначальником которого был Джамбаттиста Вико). Тем не менее, в их глубокой подоснове эти внешне столь несопоставимые формы экзистенциального сознания человека в действительности воплощают начальную и «конечную» ступени («круги») развития историзма...» [2, с. 8].
Что же именно выступает в качестве глубинной сущностной основы, которая объединяет эти разные и даже противоположные исторические формы сознания в нечто единое целое, конституируя их именно как ступени развития одного и того же феномена - историзма, или, иначе говоря, исторического по своему существу научного мышления об истории? Словом, речь идёт о том, что является носителем качества историчности сознания? Таков главный вопрос, методологическая значимость которого состоит в том, что он даёт в руки исследователя критерий научности подхода, применяемого к изучению истории.
***
Как известно, уже античные мыслители, сравнивая различные состояния общества, формируют первые представления о динамике культуры и предпринимают первые попытки членения истории. Согласно взглядам античных мыслителей, развитие хотя и имеет место в истории человеческого общества, однако исключительно в форме циклизма - как вечное повторение одного и того же мирового порядка на фоне вечного и неподвижного космоса.
Принципиально такое же понимание логики истории, которое мы находим у древних греков, присутствует во всех мировых культурах древности, достигших аналогичной ступени зрелости. Пример тому - древнеиндийское учение «о повторяющемся сотворении и уничтожении мира, подобном выдоху и вдоху божества, в результате которого мир то возникает, то вновь погибает. Из этого учения следует, - резюмирует Отмар Шпанн, - идея круговорота всех событий» [3, с. 167]. «Нечто подобное, - продолжает О. Шпанн, - мы видим и в идее волнового движения. В соответствии с этой идеей, развитие человечества знает периоды расцвета и упадка, в которые достижения культуры то утрачиваются, то обретаются вновь» [3, с. 168].
Если вернуться к особенностям древнегреческой мысли, то вот как их характеризует Э. Трёльч: «Грекам была известна значительная часть истории, даже фи-
12
лософски построенной как последовательность культурных эпох <.> Они обладали. мифом о природе и об истории, а начиная с осуществления широкомасштабной внешней и .внутренней политики, - глубокомысленной теорией сущности и последовательности форм политической жизни» (курсив наш - Т. Р.) [1, с.
17].
И всё же, несмотря на имевшиеся у древних греков представления о наличии некоей закономерности происходящих в истории изменений в виде повторяемости культурных эпох и круговорота всех событий, Трёльч выносит весьма критический вердикт относительно историчности их мышления: «Однако, - пишет он, - им была неведома философия истории, получающая импульсы .от созерцания происходящего и открытых в нём направлений. Их мировоззрение основывалось на совершенно внеисторическом и неисторическом мышлении, на метафизике неизменных
12 В частности, у Гесиода [4, с. 145-147], Платона [5] и Полибия [6] имеется различное по степени зрелости понимание культуры как круговорота смен «железного», «серебряного» и «золотого» веков в развитии общества, повторяющихся подобно смене времён года или динамике космических циклов.
вневременных законов, будь то идеи Платона, аристотелевские формы или закон природы Гераклита и стоиков. <.> История и дух были у них вставлены в твёрдые рамки вечных субстанций и порядка, смысл которых постигался не из ...меняющихся земных воплощений, а из логического созерцания их вневременной сущности. Не история служила средством понимания этой сущности, а, наоборот, из этой сущности вырастало понимание истории...» (курсив наш - Т. Р.) [1, с. 17-18].
Эта знаменитая "формула историзма", "выведенная" немецким теологом и философом культуры Эрнстом Трёльчем из анализа всей, более чем двухтысяче-летней истории философской мысли, классически сформулированная и опубликованная им в 1922 г. в его выдающемся труде «Историзм и его проблемы», позже будет подхвачена и использована в качестве надёжного методологического ориентира при исследовании античной философской мысли философом-марксистом А. Ф. Лосевым. Вторя Трёльчу, А. Ф. Лосев справедливо замечает, что об историзме взглядов древних на общество и культуру если и можно говорить, то только как о природном историзме, ибо в их учениях «.именно природа служила моделью для истории, а не история - моделью для природы» [7, с. 19]. Подобные представления древних, считает А. Ф. Лосев, не очень-то располагали их к «чистому историзму», т.е. к такому пониманию общественной жизни, когда мыслится цель и направленность исторического развития.
И тем не менее, несмотря на то, что учения древних о динамике истории и культуры, представленные различными версиями циклизма, «главная черта кото-
13
рых - их противоположность идее прогресса» [3, с. 168], выступают в силу этого обстоятельства как такие внешние формы сознания, которые являются прямыми антиподами новоевропейского историзма, - несмотря на это, они всё же являются начальными вехами на долгом и трудном пути формирования историзма как принципа научного мышления. Что даёт основание для подобного утверждения?
Дело в том, что специфика античного историзма, как нам представляется, отнюдь ещё не схватывается исчерпывающим образом "формулой Трёльча-Лосева" с её указанием на то, что античным мыслителям природа служила моделью для истории. Эта характеристика фиксирует лишь известную ограниченность античного способа толкования исторического процесса, заключающуюся в его ярко выраженном натурализме (что правда - то правда), не проясняя при этом истоки происхождения самого феномена античного историзма в форме натурализма / космизма. Меж тем, усматривать сущность историзма древних греков исключительно в том, что он являлся результатом экстраполяции модели природно-космических циклов (со всеми характерными для этой модели представлениями о законе, повторяемости и порядке) на историю общества, - это значит оставлять в стороне вопрос о его действительной (социальной) природе.
Поэтому мы в этом вопросе, скорее, солидарны с М. Баргом, который, принимая во внимание характеристику античного историзма как преимущественно природного историзма, всё же делает акцент на прямо противоположном обстоятельстве, указывая, что «к историзму греческая мысль шла, отталкиваясь от антропо-
13 Само собой разумеется, что эта подмеченная О. Шпанном черта - «противоположность идее прогресса» -может быть очевидной лишь в свете ретроспективных оценок, даваемых с высоты боле поздних достижений философии, с высоты ХХ века, а не как некая задача и цель, из которой осознанно исходили древние.
морфных форм «естественного сознания»» (курсив наш - Т.Р.) [2, с. 27], экстраполируя мыслительные формы, порождённые строем полиса, на мир природы.
Так, совершенно очевидно, «.что мировое абстрактное бытие во времени и пространстве, концептуализированное в понятии «космос» (порядок), формировалось изначально на почве устройства дел человеческих - политического, военного и т.п., - институализированной упорядоченности общественных форм и затем уже было перенесено на мироздание, ставшее впоследствии «эталоном» гармонии и законосообразности. Действительно, нормативно-регулируемое поведение граждан полиса (первоначальное значение термина «космейн» - деятельность правителя, полководца, затем - военное и политическое устройство, живой, наглядный, священный порядок). послужило прообразом для первой антропоморфной картины мира, связанной с именем Анаксимандра. В результате космос мыслился по образу и подобию правовой общины-полиса» (курсив наш - Т.Э.) [2, с. 30].
В этом контексте поистине любопытным, на наш взгляд, оказывается то, что антитеза природы и истории, натурализма и историзма, обнаруживающая себя в античном сознании таким внутренне противоречивым образом, высвечивает важную в методологическом плане всеобщую диалектическую закономерность мышления. Речь идёт о несовпадении между тем, что может выступать и выступает в качестве предмета осознанной рефлексии субъектов познания в ту или иную историческую эпоху, и тем действительным предметом, который, получив своё отражённое существование в общественном сознании эпохи независимо от сознательных установок и намерений действующих индивидов, сам начинает задавать им вполне определённый способ понимания происходящих событий, обусловливая то своеобразие общественной формы сознания, которое отличает одну конкретно-историческую эпоху от другой конкретно-исторической эпохи. Речь также идёт об отсутствии прямого совпадения между тем, что думают по поводу происхождения различных объяснительных моделей и категорий мышления использующие их субъекты, и тем, в чём на самом деле заключается их природа.
Примерно таким образом обстояло дело с проблемой объяснения динамики истории и культуры у древних греков: «Превращение антропоморфно-нормативных представлений в «объясняющие модели» космоса, - пишет М. Барг, -составило первый шаг витка в процессе духовной ориентации античности во Вселенной. <.> Второй шаг указанного витка заключался в обратном движении мысли, т.е. в превращении «очеловеченного» космоса в архетип, задающий принципы объяснения всему сущему, включая и человеческое общество, в универсальный источник норм полисной этики, права и политики» (курсив наш - Т. Р.) [2, с. 31].
На наш взгляд, это обстоятельство примечательно и поучительно в том отношении, что здесь мы сталкиваемся с типичным диалектическим противоречием познавательного процесса, вполне точно отражающим реально существующую противоречивую взаимообусловленность и связь между исходной и превращённой формами общественного сознания античности. При объяснении последовательности и смены культурных эпох осознанно использовался "второй шаг" - космос как архетип и принцип объяснения человеческого общества, в то время как "первый шаг", будучи порождением полисного устройства общества и действительной исходной теоретической предпосылкой, породившей такую превращённую форму античного сознания, как природный историзм / космизм, - сам по себе этот шаг (являясь красноречивым свидетельством социальной обусловленности общественного сознания древних греков конкретно-исторической организацией их общества)
оставался в тени, за рамками осознанно осуществляемой рефлексии, обусловливая её латентно.
Вот так и получилось, что натурализм, будучи превращенной формой античного историзма, в облике которой благодаря сложной цепи метаморфоз оказались окончательно затушёваны и стёрты последние следы и действительные корни её происхождения, а именно - социально обусловливающая роль полисных форм организации общественной жизни (всеобщих форм социальности), в итоге сам становится решающей доминантой во взглядах древних греков на общество и историю и одновременно их главной специфической ограниченностью.
В свете сказанного, ограниченность античного историзма становится не только очевидной, но и вполне понятной. Именно потому, что модель чисто природного развития с его бесконечно повторяющимися циклами некритически экстраполировалась на человеческое общество и его историю, именно поэтому законы собственно исторического развития, принципиально отличные от природных закономерностей (ибо они - суть законы целесообразной, целенаправленной деятельности людей), оставались вне поля зрения античных мыслителей, делая невозможным формирование научно-теоретических - то бишь, исторических по своему существу - представлений ни об истории, ни о культуре.
Более того, идея круговорота всех событий - эта «непреодолимая дурная бесконечность повторения» [8, с. 331] - автоматически (по определению) исключала взгляд на историю как на направленный процесс изменений, имеющих некую цель 14. По этой же причине сущность истории не могла быть понята универсальным образом: как особая реальность - как специфически человеческий образ жизни, представленный целесообразной деятельностью людей. Иными словами, сущность
истории ещё не могла быть осмыслена и понята как культура 15.
***
Принципиально новая модель понимания истории и культуры складывается на рубеже поздней Античности и раннего Средневековья в учении А. Августина, заслугу которого обычно усматривают в том, что «.он впервые рассмотрел всю историю человечества как единый, закономерный и объективный процесс, встроенный в процесс эволюции мира в целом» [8, с. 330]. «Схема исторического процесса и методология истолкования исторических явлений, - констатирует Г. Г. Майоров, - были переняты от него практически всеми западными средневековыми историками» [8, с. 339]. Этой модели суждено будет просуществовать вплоть до 15-16 веков. В чём же специфика этой модели?
Специфика августиновского взгляда на историю связана с его идеей «.двух планов истории: мистического, выраженного в символических событиях истории библейской, и эмпирического, касающегося реальной истории народов» [8, с. 340].
14 Дополнением к развиваемым здесь взглядам, способным в какой-то мере воссоздать полноту представлений по данной проблеме, могут служить наши статьи: «Культура: исторические судьбы термина и понятия», где даётся логический анализ античной и средневековой библейско-христианской моделей истории и культуры (См.: [9, с. 374-379]), а также статья «Культура как явленная метаморфоза первичной реальности» [См.: 10, с. 7-24], где рассматривается вопрос об особенностях новоевропейского взгляда на сущность истории и культуры.
15 Много веков спустя И. Кант скажет: «Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще. - это культура» [11, с. 464]. Как ни проста эта истина (когда она открыта), она не могла стать достоянием античных мыслителей: человечеству понадобится пройти долгую дорогу длиной в две тысячи лет, прежде чем оно придёт в итоге к универсальному пониманию сущности истории и культуры как
целесообразной деятельности людей.
Причудливое сочетание и переплетение событий библейской истории и реальной земной истории человечества достигается за счёт приложения к истории идеи христианского провиденциализма - представления, согласно которому текучесть и изменчивость мира, в котором живёт человек, а также все поступки самого человека предопределены заранее и подчинены Божьему промыслу, замыслу Бога, который управляет ходом земной истории, направляя её к конечной цели.
Возникает вопрос: откуда у Августина взялись эти представления, ведь сама Библия по этому поводу прямо ничего не говорит? Как считает Г. Г. Майоров, материалом и основой для таких выводов Августину всё же «послужила библейская историография, и в частности - новозаветные указания о сбывшихся старозаветных пророчествах. Вера в то, что предречённое. за много столетий сбывается в установленные сроки, вела к убеждению, что история даже при уникальности всех её событий, принципиально предсказуема, а, следовательно, осмысленна, наполнена смыслом..., что история человечества имеет какую-то цель, а каждая историческая эпоха имеет своё назначение в рамках осуществления этой цели» [8, с. 331].
Это означает, что концепция Августина, соединяя имплицитно содержащийся в библейской историографии провиденциализм с земной историей человечества, тем самым использовала провиденциализм как метод истолкования и постижения эмпирической истории, впервые отчётливо артикулируя то, что впоследствии будет названо телеологией истории. Грандиозность и величие этого принципиально нового, осуществлённого Августином шага в становлении средневекового исторического сознания, состоит в том, что его телеология истории хотя и была облечена в форму теологии истории, но уже заключала в себе гениальные ростки («намёки») понимания мирской истории как деятельности людей, сообразующейся с некоей объективной целью.
Значимость этого шага трудно переоценить, ибо в дальнейшем, независимо от того, как именно будет истолковываться будущими мыслителями причина и источник телеологии истории, а именно - будут ли они открыты в самой истории в виде сознательной деятельности людей, преследующих свои цели, или этот источник будет помещён вне истории (в виде Бога-творца, Трансцендентального Субъекта или Абсолютной Идеи), но история уже никогда не будет мыслиться обособленно от такого важнейшего своего атрибута, как целесообразность.
Вот как, например, оценивает вклад Августина в развитие философской мысли выдающийся немецкий философ Николай Гартман: «Он. заложил основополагающую идею телеологического образа истории, образец теорий немецкого идеализма» 16 (курив наш - Т.Рагозина) [12, с. 611].
Заметим, однако, что такой взгляд на историю культуры оказался возможным, в свою очередь, только благодаря тому, что библейская историография в совокупности всех своих текстов имплицитно уже содержала представление о едином субъекте истории, каковым выступал род человеческий. «Не греки, не римляне и
16 Вот где, оказывается, кроются корни и кантовского понимания культуры как «способности разумного существа ставить любые цели вообще.», и гегелевского понимания исторического развития как результата деятельности мирового духа. Это ли не высшая из возможных похвал (в рамках линии идеализма) - быть «образцом теорий немецкого идеализма»; это ли не глубинная преемственность, существующая в действительности между парадигмой Просвещения с его идеей культурного прогресса на основе Разума и средневековым библейско-христианским историзмом. Как бы в мировоззренческом отношении ни противопоставляла себя эпоха Просвещения «тёмным векам», в логическом плане все её конструкции культурного прогресса так или иначе всё же были генетически связаны со средневековой моделью истории как направленного процесса изменений во времени.
не варвары, а единый род человеческий, скрывающийся за всеми обозначениями отдельных народов, - вот то новое, что внесло христианство в европейскую социальную идею» [2, с. 81].
Пожалуй, именно этот момент - единородность человечества в творении (См.: 13, кн. XII, гл. 21-22, с. 547-548), - дополняемый единством происхождения человеческого рода от одной брачной пары (Адама и Евы), - осознанно развитый Августином в сочетании с провиденциализмом, явился наиболее важным, ибо в итоге позволил ему создать принципиально новую периодизацию истории. В связи со сказанным особо следует подчеркнуть одно весьма важное обстоятельство, на которое, кстати, указывает и В. В. Соколов: членя историю на периоды, Августин «.отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям 17, которой придерживались некоторые христианские теологи Ш-ГУ вв. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами в соответствии с событиями и основными персонажами Библии» (курсив наш - Т.Р.) [14, с. 68].
Вся земная история человеческого рода подразделяется Августином в соответствии с Ветхим заветом и историей христианства на шесть периодов, которые последовательно сменяют друг друга: первый период человеческой истории начинается с детей Адама и Евы и заканчивается всемирным потопом, от которого спаслось только семейство Ноя; второй - от Ноя до патриарха Авраама. и т.д. Шестая и последняя историческая эпоха датируется временем прихода Христа и будет длиться до Страшного суда.
Как видим, Августин выстраивает во всех отношениях принципиально иную, по сравнению с античной, периодизацию истории, новизна которой выражается не только в направленности хода последовательно сменяющих друг друга периодов, но и в том, что членению здесь подлежит уже единое основание - дела, свершения и события, происходящие с единым субъектом истории, сохраняющимся как некий инвариант на всех её этапах. С точки зрения логики, безупречность осуществлённого Августином шага заключалась в учёте того обстоятельства, что членить можно только то, что однородно, что обладает единым основанием.
И в данном случае совершенно неважно, что эта периодизация носит ещё не научный характер, а облечена в так называемую "религиозную оболочку", составляющую одеяния теологии истории и являющуюся превращённой формой средневекового историзма в такой же мере, в какой космизм был превращённой формой исторического сознания древних греков. В данном случае важно совсем другое. Дело в том, что в эпоху раннего христианства, а также на протяжении всего периода Средних веков эта "религиозная оболочка", а, точнее, христианская идея Бога была той единственно возможной мыслительной формой, внутри которой только и могло происходить вызревание идеи единства человеческого рода, преемственно существующего на всех этапах истории. А значит, данная конкретно-историческая "религиозная оболочка" в виде христианской идеи Бога была той единственно возможной мыслительной формой, благодаря которой реальная земная история человечества со всеми происходящими в ней событиями впервые могла быть и была конституирована в качестве объективного, надличностного процесса, имеющего характер всеобщности, необходимости, закономерности.
17 За счёт этого, собственно, и удалось избежать эмпиризма в понимании сущности и смысла истории. 34
В этой связи необходимо сказать несколько слов по поводу весьма распространённого предрассудка, которого, к сожалению, не смог избежать и М. Барг 18 в своей оценке сущности христианского вероучения и феномена христианского историзма. В частности, мы не согласны с оценкой М. Барга в той её части, которая квалифицирует христианское вероучение преимущественно как религиозный миф, нуждающийся в подкреплении примерами-иллюстрациями из эмпирической истории. В таком случае история неизбежно начинает выступать в функции исторической теодицеи, а христианский историзм как некий побочный результат оправдания догматов веры историей, как чей-то чисто субъективный замысел (и только), а не как объективно необходимая форма и ступень в становлении научного исторического мышления.
То обстоятельство, что «догматы веры раскрываются в христианстве в терминах датированной человеческой истории», а «символ веры превращается в рассказ о различным образом «засвидетельствованных» исторических событиях», вряд ли это обстоятельство может быть использовано для вывода, который делает М. Барг: «Не приходится удивляться тому, - пишет он, - что раннехристианские теологи увидели в истории эффективное средство для преодоления всех трудностей, с которыми с первых же шагов столкнулась экзегеза (изложение и толкование) христианского вероучения» [2, с. 83]. С этим мы категорически не согласны.
Не экзегеза христианских догматов заставила теологов обратиться к истории как к эффективному средству решения доктринальных трудностей, а, напротив -объективная потребность в экзегезе самой реальной истории человечества, попытки понять смысл истории и предназначение человека в этом мире вылились в итоге в совокупность положений христианской веры, причём задолго до того, как отцы церкви благодаря систематизации этих представлений придали им вид строгих догматов, составивших содержание христианского канона. У нас нет решительно никаких оснований считать раннехристианских богословов (да и последующих тоже) ловкими прохвостами на манер политтехнологов, перед которыми кем-то и в чьих-то интересах была поставлена идеологически мотивированная задача по разработке и систематизации догматов веры и которые с этой целью решили просто «использовать» земную, эмпирическую историю, осознанно осуществляя «подгонку» реальных фактов, дат и событий под религиозную «доктрину-пустышку», под «религиозный миф».
Напротив. Мы склонны утверждать, что «идея Бога» (равным образом как и религия в целом, рассматриваемая и в качестве одной из форм общественного сознания, и, тем более, в качестве исторического типа мировоззрения) - есть такая же всеобщая «объективная мыслительная форма», необходимо и закономерно возникшая, как миф - в Античности, а наука - в Новое время. И главное предназначение и социальная сущность религии (как и науки, и мифа в том числе) состоит в том, что она выступает конкретно-исторической формой самопознания и самосознания, отражающей социальное бытие человека (включая его отношения с внеш-
)ч_* и и 1 и
в такой же степени, как и предшествующий ей миф и пришедшая ей на смену наука.
18 При этом несомненно, что анализируемая здесь работа М. Барга «Эпохи и идеи: становление историзма» представляет собой одну из самых глубоких, интересных и детально проработанных концепций становления исторического сознания в целом и христианского историзма - в частности.
Иными словами, экзегеза христианского вероучения - не причина обращения к изучению истории, возникшая в силу узковедомственной надобности теологов, а следствие попыток истолкования /экзегезы реальной истории человечества мыслителями поздней Античности и раннего Средневековья. К слову сказать, только благодаря этому христианская идея Бога - эта конкретно-историческая "религиозная оболочка" средневекового общественного сознания, развитая в виде теологии истории в «Граде Божием», - и смогла-то, в свою очередь, выступить универсальной мыслительной формой, благодаря которой реальная история человечества впервые была понята в качестве объективного, надличностного процесса, имеющего характер всеобщности, необходимости, закономерности. В этом, прежде всего, и состоит непреходящее значение августиновской периодизации истории. Это - во-первых.
Во-2-х, посредством этой периодизации телеологический образ истории утратил характер отвлечённой абстракции, как бы обретя «плоть и кровь», свои почти что зримые черты в представлении о направленности хода развития истории, что позволило изобразить его в виде «стрелы времени», а не в виде бесконечно повторяющегося «круговорота всех событий», впервые придав истории собственно временное измерение.
Взятые вместе, оба эти момента позволяют увидеть в учении Августина не просто религиозный миф о священной истории и не просто хронологию земных эмпирических событий, а вполне определённую логику истории, ставшую со временем одной из теоретических предпосылок идеи культурного прогресса, развитой деятелями эпохи Просвещения.
***
Оценивая пройденный Средневековьем отрезок на пути становления идеи истории, можно вычленить несколько штрихов, характерных для модели христианского историзма.
Во-1-х, совершенно очевидно, что средневековым мыслителям моделью для понимания динамики мира человеческой культуры, в отличие от Античности, служит уже не природа, а история рода человеческого, пусть и своеобразно преломлённая сквозь призму библейской версии, где идея Бога выступала той конкретно-исторической превращённой формой познания дел человеческих, в рамках которой развивалось историческое сознание средневекового общества.
Во-2-х, разработка идеи единства человеческого рода несла с собой принципиально новое, по сравнению с античной мыслью, понимание истории в первую очередь за счёт осуществления несомненного расширения объёма и границ социального начала, которое отныне становится предметом осознанной философско-теологической рефлексии. Именно это социальное начало, напрямую связанное с трактовкой единого, надындивидуального субъекта истории на протяжении всей эпохи средневековья объективно будет играть роль предтечи будущих представлений о единстве и универсальности законов, которым подчинена общественная история людей.
Во-3-х, философско-теологическое понимание мира истории и культуры было несомненным шагом вперёд по сравнению с античной идеей циклизма, ибо позволяло рассматривать историю как направленный процесс изменений во времени.
Вместе с тем, понятие мира человеческой истории и культуры как реальности, создаваемой деятельностью самого человека, в Средние века ещё не могло сформироваться в полной мере именно в силу превращённого характера отражения общественным сознанием действительного субъекта общественно-исторического
развития: в силу того, что в средневековой версии истории «соперником» творчески-созидательной деятельности человека выступал замысел Бога. Только Бог мог управлять ходом истории, являясь её верховным творцом. Самое большее, что мог человек, согласно такой модели мира, это - стараясь постичь замысел Бога, стремиться действовать в соответствии с ним, достигая мастерства и совершенства в отдельных сферах деятельности. Что же касается сотворения мира человеческой культуры в целом, то это не могло числиться по ведомству возможностей человека и человечества, ибо не в человеческой это власти - соперничать с Богом.
Такое понимание, конечно же, носило глубоко противоречивый характер, ибо неявно содержало представление о двойственной природе общественно-исторической реальности: с одной стороны, причиной всех изменений в истории признавался Бог, с другой - всё же допускалось, пусть и косвенно, участие человека в её сотворении (в виде возможности наделённого сознанием и свободой воли человека совершать те или иные деяния 19, обусловливая, тем самым, тот или иной ход событий). А это значит, что средневековый взгляд на общественную историю людей, пусть подспудно и имплицитно, но уже содержал в себе представление об истории и культуре как результате целесообразной деятельности человека, признавая человека хотя и несовершенным, но тоже творцом (или, по крайней мере -со-творцом).
Поэтому, как ни парадоксально, но именно внутри и на почве теоцентричной системы средневекового мировоззрения, где Бог выступал не только центром мира, но и являлся его главным субъектом - творцом всего сущего, латентно уже присутствует представление о человеке-творце, о человеке-созидателе, в деятельности которого итальянские гуманисты, а чуть позже и деятели Просвещения смогут увидеть прообраз всего общественно-исторического мироздания.
Если мы теперь попытаемся охватить единым взором обе эпохи - Античность и Средние века, то сможем увидеть контуры той линии, по которой шло расширение границ социального начала, являвшегося действительным предметом становящейся философско-исторической мысли. От форм полисной организации общественной жизни, получивших преломлённое отражение в идее космоса с характерной для неё циклической моделью развития, - к человеческому роду как субъекту истории, активность и формы объективной целесообразности которого оказались осмыслены в эпоху средневековья окольным путём - путём их отчуждения от самого исторического субъекта и помещения в лоно надысторического и внеисторического субъекта. Исчерпывающе полным выражением сущности этого внеисторического субъекта выступила всеобъемлющая идея Бога как абсолютного, всемогущего, вечного, творящего, трансцендентного течению мирской истории, но при этом постоянно пекущегося о сотворённом им мире и о спасении рода человеческого посредством прямых вмешательств в отклоняющийся порой от заданной конечной цели ход земной истории. Бесспорно, идея Бога как превращённая форма постижения смысла и сущности истории, есть тоже историческое сознание, однако такое, которое возникло и развилось ещё не на своей собственной почве - не на почве
19 Говоря о том, что человек «... по причине слабости человеческого ума. нуждается в божественном наставлении», Августин параллельно развивает мысль о том, что «... поскольку человеку присуща разумная душа, то всё то, что имеет общего с животными, он подчиняет миру разумной души, чтобы то или другое обсудить умом и соответственно этому что-либо сделать, чтобы <.> узнать что-либо полезное и соответственно этому познанию устроить свою жизнь и нравы» [15, кн. XIX, гл. 14, с. 346]. Конечно же, при этом предполагается, что человек несёт и ответственность за последствия своих деяний.
отыскания причины и источника развития в самой действительной истории людей, а посредством приложения к ней внеисторической причины. Но уже следующий шаг в развитии философско-исторической мысли будет состоять в переходе от идеи Бога к идее Культуры как такой всеобъемлющей мыслительной форме, которая возникнет на почве изучения и обобщения огромного массива новых исторических фактов и сведений о формах жизнедеятельности и хозяйственных укладах других народов (в том числе - так называемых примитивных народов), которые станут доступными европейцам благодаря эпохе великих географических открытий и колониальных завоеваний.
Таким образом, можно констатировать следующее: средневековая модель истории, создав прецедент - мыслить земную историю человечества как объективно-направленный, надличностный процесс, заложила один из краеугольных камней новой парадигмы будущего мировоззрения: Просвещению, вытеснившему из этой модели в соответствии со своими мировоззренческими установками теоцентризм и поставившему на его место антропоцентризм, останется осмыслить процесс как прогресс, заменив движение к единой конечной цели, устанавливаемой Богом, движением ко всё более и более совершенному общественному состоянию, задаваемому разумом, волей и целями эмпирических субъектов 20. Сказанное означает, что христианская модель истории является необходимым закономерным звеном в становлении философско-исторической парадигмы Просвещения, или, как это квалифицировал Э. Трёльч, - в становлении «научного исторического мышления».
21
Что бы ни думало на сей счёт само Просвещение .
Приведённые выше соображения дают основание утверждать, что средневековый библейско-христианский историзм, являя собой прямую противоположность античной идее циклизма и понятийно оформляясь как её отрицание, стал закономерным звеном, ещё одной «ступенью» в процессе становления системы взглядов, решивших взглянуть на историю культуры как на специфически человеческий способ жизнедеятельности, законы развития которого следует искать в нём самом, а не в природе и не вне истории.
***
Подводя итоги, можно попытаться дать ответы на поставленные в начале статьи вопросы, со всей определённостью констатируя следующее:
а) историческое сознание - о какой бы ступени общественного развития ни шла речь - всегда выступает как такой процесс рефлексии, предметом и сущностью которого являются всеобщие формы социальности - всеобщие формы культуры, осознают это познающие их субъекты или нет; историзм же как осознанный метод и принцип есть такой способ исследования, который последовательностью
20 Отход от чисто эмпирической трактовки истории (характерной для раннего Просвещения и ставшей, в определённом смысле, шагом назад, по сравнению с Августиновской концепцией) и возврат к надындивидуальному, объективному историческому процессу с неизбежной (в случае, когда речь идёт об идеализме) реставрацией надысторического субъекта осуществится во всей полноте и уже на новой основе лишь на закате эпохи Просвещения - в немецкой классической философии.
21 Как известно, факт заимствования идей у своих предшественников далеко не всегда осознавался деятелями Просвещения. В связи с этим, нельзя не согласиться с глубоко верной оценкой, которую дал в предисловии к своей работе «Философия Просвещения» Эрнст Кассирер: «.со стороны своего содержания эпоха Просвещения осталась - в гораздо большей мере, чем это было осознано ею самой, - зависимой от предшествующих столетий. В этом отношении эпоха просветителей была только продолжением унаследованного от тех столетий: она куда больше упорядочила и отобрала, доразвила и дообъяснила, чем в действительности открыла и обосновала собственно оригинальные мыслительные мотивы» [16, с. 15].
своих логических шагов обеспечивает отыскание, выделение и анализ этих подлинно всеобщих форм социальности в их действительной генетической связи и сцеплении, позволяя тем самым нащупать и зафиксировать непреложные законы, управляющие существованием и развитием общественной деятельности людей (как индивидуальной, так и коллективной);
б) соответственно неисторическим / антиисторическим является любая другая система взглядов и подходов к изучению общественных феноменов, которая не учитывает в них их главное специфически историческое качество, а именно - их собственно социальную форму, форму объективной целесообразности, являющуюся производной от особым образом организованной совместной деятельности людей по производству и воспроизводству их общественной жизни. Соответственно, неисторизм как способ мышления может быть определён как такая совокупность приёмов исследования, которая, игнорируя собственно социальную форму культурно-исторических процессов, застревает на некритическом по своему существу анализе наличных форм исторической действительности.
Как видим, ответом на вопрос о критерии историчности или неисторичности любой системы взглядов может служить путь, пройденный философией и недвусмысленно свидетельствующий, что историческое сознание - при всей противоречивости форм его проявления - конституировалось в качестве философского разума, претендующего на знание всеобщих законов общественного развития, лишь по мере того и в зависимости от того, насколько осознанно и полно оно делало предметом своей теоретической рефлексии социальность как таковую, воплощающую в себе специфику человеческой истории.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Трёльч Э. Историзм и его проблемы ; пер. с нем. - М.: Юрист, 1994. - 719 с. - (Лики культуры).
2. Барг М. А. Эпохи и идеи ; Становление историзма. - М.: Мысль, 1987. - 348, [2] с.
3. Шпанн О. Философия истории: пер. с нем. К. В. Лощевского. - СПб. : Изд-во С-Петерб. ун-та, 2005. - 485 с.
4. Гесиод. Работы и дни / Эллинские поэты ; пер. с греч. В. В. Вересаева под общей ред. С. Апта, М. Грабарь-Пассек, Ф. Петровского, А. Тахо-Годи и С. Шервинского. - М.: Гос. Издательство художественной литературы, 1963. - С. 141-169. - (Библиотека Античной литературы. Греция).
5. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1994. - 654, [2] с. - (Филос. Наследие).
6. Полибий. Всеобщая история. В 2 т. Т. 1. Кн. I-X; Т. 2. Кн. XI-XXXIX / Полибий ; Пер. с древнегреч. Ф. Мищенко. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. - 765, [3] с. - (Историческая библиотека).
7. Лосев А. Ф. Античная философия истории. - М.: Наука, 1977. - 207 с.
8. Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). - М. : Мысль, 1979. - 431 с.
9. Рагозина Т. Э. Культура: исторические судьбы термина и понятия // Гшея. Науковий вюник. Збiрник наукових праць. Випуск 55 (№ 12). - Кшв: НПУ iм. Драгоманова, Украшська Академiя Наук, 2011. - С. 374-379.
10. Рагозина Т. Э. Культура как явленная метаморфоза первичной реальности // Культура и цивилизация. Научный журнал. Выпуск 1-2 (2). - Донецк: УНЦ «СГИ» Дон НТУ, 2015. - С. 7-24.
11. Кант И. Критика способности суждения. Сочинения в шести томах ; под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. - Том 5. - М., 1966. - 564 с. - (Философское наследие. Акад. наук СССР. Ин-т философии).
12. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология. ХХ век: Антология - М.: Юрист, 1995. - 703 с. -(Лики культуры). - С. 608-648.
13. Блаженный Августин. О Граде Божием. Книги I-XIII. ТВОРЕНИЯ (том третий) / Составление и подготовка текста к печати С. И. Еремеева. - СПб.: Издательство «Але-тейя»; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. - 595 с.
14. Соколов В. В. Средневековая философия: Учебное пособие. Изд. 4-е. - М.: Издательство ЛКИ, 2010. - 352 с.
15. Блаженный Августин. О Граде Божием. Книги XIV-XXII. ТВОРЕНИЯ (том четвёртый) / Составление и подготовка текста к печати С. И. Еремеева. - СПб.: Издательство «Алетейя»; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. - 586 с.
16. Кассирер Эрнст. Философия Просвещения / Пер. с нем. В. Л. Махлина. Научный редактор: Е. Н. Балашова. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 400 с. - (Книга света).
T. Е. Ragozina
(Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor) Donetsk National Technical University (Donetsk, Donetsk People's Republic)
e-mail: tatyana. ragozina@list. ru
TO THE ISSUE OF CONSTITUTING BASICS OF HISTORICAL CONSCIOUSNESS
Annotation. This article is devoted to the key issues of social and historical succession and namely: the nature of historism as the system of views as well as finding out those theoretical basics which constitute historical consciousness as it is.
Due to this, the article provides with analysis of principal differences between historism as the way of comprehension of processes of social development and non-historical view on the social history phenomenona. The author attempts to analyze antic and medieval models of historical development as the historism's transformedforms.
Key words: social and cultural succession, historism - non-historism, naturalism, teleology of history, social forms, cultural forms, forms of objective appropriateness, metamorphosis, initial form - transformedform.
Поступила в редакцию 27.04.2016 г.
