CC BY
43
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
В.11. Саратовский
НРАВСТВЕННОСТЬ И МОРАЛЬ КАК ВЫСШИЕ ФОРМЫ ОБЩЕНИЯ
Санкт-Петербургский государственный университет
Формирование морали и нравственности предполагает, что нам хорошо известно, что это такое. К сожалению, это далеко не так. Политики и общественные деятели не стесняются скороговоркой провозглашать лозунги, где через запятую идут «этика, нравственность, мораль» (в общем, что-то хорошее, но далекое от «реальной жизни»). В обыденном сознании, да и у многих гуманитариев, по существу, ставится знак равенства между нравственностью и «хорошими нравами». Марксисты к тому же подчеркивают сугубую относительность того и другого: в некоторых первобытных племенах стариков уважали, в других убивали: всё, мол, зависит от социально-экономической ситуации. Но это неизбежно ведет к редукционизму, т.е. к сведению роли морали и нравственности к обслуживанию какой-либо более фундаментальной формы человеческого бытия. По Ленину, нравственно то, что способствует победе коммунизма; у утилитаристов - то, что принимается из соображений общей пользы, у религиозных деятелей - то, что следует из велений Бога и т.д. Конечно, мораль и нравственность могут быть и полезны как в социальном, так и в личностном плане, и религиозно обосновываться, но где же их значимость самих по себе, не только как средств, но и как высших ценностей?
Пытаясь как-то разобраться в этих проблемах, сформулируем исходные тезисы, которые в дальнейшем будут обоснованы и конкретизированы.
1. Нравственность и мораль чаще всего употребляют как синонимы. В тех же случаях, когда в эти термины вкладывают разное содержание, пока что не удалось выработать общепринятой позиции. В определенном контексте, действительно, данные термины можно не различать (ниже мы укажем соответствующие критерии). Но при более строгом подходе мораль и нравственность представляют собой разные уровни общения (субъект-но-субъектных отношений), и мы предложим определенное понимание их различия. При этом окажется, что на вершине иерархии ценностей общения нравственность и мораль взаимно дополняют друг друга.
2. Нравственность и мораль есть высшие и не так уж часто встречающиеся формы общения. Ни
добрые обычаи сами по себе, ни рационально обоснованные нормы взаимовыгодных отношений, ни переведенное во внутренний план (интериоризиро-ванное) общественное мнение не относятся к рас-' сматриваемым нами формам.
3. Каждая сущностная форма человеческого отношения к миру ориентируется и организуется определенной базовой ценностью. Для познания таковой является истина, для эстетической деятельности - красота, а для морали и нравственности - соответственно долг и добро. Базовые ценности и организуемые ими виды деятельности, естественно, взаимодействуют, но ни одна из них не сводится и не выводится из другой. В определенном отношении они действительно выступают как средства, усиливающие друг друга, но в сущности своей они самоценны. Поэтому наш основной враг - это редукционизм, а главная задача - понять долг и мораль, добро и нравственность в их сущностной специфике.
4. Ценности и сущностные формы человеческой деятельности самоценны в том смысле, что каждая из них вносит свой неповторимый вклад в целостное поведение человека. По той роли, которую они играют в формировании этой целостности, они не равны. Так, в Марксовой модели общества, сводимого к общественно-экономической формации, нравственность как одна из форм надстройки экономического базиса по определению не может оказаться на вершине иерархии ценностей при ответе на вопрос: во имя чего мы занимаемся экономической, политической, юридической к другими видами деятельности. В защищаемой нами концепции предлагается совершенно однозначный ответ: во имя торжества добра над злом на основе верности долгу и с привлечением в качестве «приводных ремней» других «надстроечных» и «базисных» форм. Добро предстает не как жалкое укрытие слабых (позиция Ницше) [1, с. 631-692], т.е. не как фиговый листок, прикрывающий для легковерных жадную «волю к власти» (тот же Ницше) [2, с. 263 и др.], но как вершина иерархии (в единстве с долгом) ценностей, организующих субъектно-субъект-ные отношения и опосредованно - человеческую деятельность в целом.
Но что такое добро и долг? Ответить на этот вопрос так же нелегко, как ответить на такие же вопросы относительно истины и красоты. Но если не сделать этого хотя бы в первом приближении, то все высказывания, содержащие данные термины, окажутся риторическими фразами. Итак, приступим. Для прояснения сформулированных выше тезисов надо прежде всего показать, что такое общение, какова его общая базовая ценность, а затем проследить уровни общения как ступеньки на пути к его высшим формам - морали и нравственности.
Под общением мы понимаем любые субъектно-субъектные (С-С) отношения, в которых один субъект добровольно или вынужденно относится к взаимодействующей с ним стороне так же, как к субъекту. Субъект, в отличие от объекта, действия которого детерминированы извне (объективными законами), имеет внутреннюю детерминацию, действует по собственной программе. Чтобы овладеть объектом, достаточно знать объективные законы его функционирования и развития. Чтобы добиться успеха в С-С отношениях, надо понимать, что хочет и как намерен действовать другой субъект. От объекта мы добиваемся пользы (базовая ценность субъектно-объектной деятельности преобразования), от субъекта - признания, которое является базовой ценностью С-С общения. В любом случае, в той или иной форме он должен признать в нас субъекта. При этом субъектом может выступать как отдельная личность, так и любая социальная группа и общество в целом, А если мы видим внутреннюю спонтанную самоорганизацию за пределами человека, то и к природе можно относиться как к субъекту.
Проявления С-С отношений очень разноплано-вы. Любовь к яблочному пирогу и умение его приготовить - это субъктно-объектные (С-О) отношения. А вот в С-С отношениях может иметь место и бескорыстная любовь как признание самоценности внутреннего мира и бытия другого субъекта (и ожидание от него такого же отношения), так и основанная на зависти и ненависти необходимость понять программу субъекта-врага - понять, чтобы победить, превратить в объект. Этим примером мы обозначили низший и высший уровни общения. И там, и там мы стремимся к признанию как идентификации себя с определенной группой людей. В первом случае - к приобщению себя к числу любящих и любимых; во втором - к признанию себя как победителя, идентификации себя с теми, кто власть имеет - «пусть не любят, но зато боятся». Разница колоссальная, но в рамках фундаментального общего: вынужденно или от души, но мы имеем дело с субъектом, а не объектом, с «лицом», в терминологии М. Бубера, а не с «вещью».
У признания есть, однако, и ещё одна сторона: в общении мы не только приобщаемся к определен-
ной группе, идентифицируем себя с ней («я признан как специалист другими специалистами»), но и осуществляем самоидентификацию, т.е. утверждаемся в своей самостоятельности и состоятельности в таком-то качестве - самоутверждаемся («я почувствовал себя настоящим специалистом, приобрел уверенность и веру в себя»). Самоидентификация (само признание) может осуществляться на тех же уровнях, что и признание («я способен властвовать» - «я способен любить»).
Итак, на самом низшем уровне общения один субъект вынужден увидеть в своем сопернике также субъекта, но в пределе он стремится превратить эти вынужденные С-С отношения в С-О и самоутвердиться через это превращение. Символическим примером такого уровня общения может служить шахматная игра: чтобы поставить противнику мат, т.е. навязать свою программу, надо хорошо представлять его собственную программу, т.е. относиться к нему как к субъекту. Назовем этот уровень уровнем рефлексивных игр. Признание модифицируется здесь в форме власти: переиграть партнера (в спорте, политике, повседневном общении и т.д.).
Но установление власти одного субъекта над другим всегда чревато жаждой реванша, восстанием со стороны последнего («Кто был ничем, тот станет всем»). Регуляция общения не может строиться только на властных отношениях, она требует каких-то более стабильных средств, где нет такой яркой выраженности неравенства взаимодействующих субъектов. Этого удается достигнуть на следующем - неформально-традиционном -уровне С-С отношений. Его базовой ценностью является такая модификация признания как общепринятое. Эта ценность в разных исторических и функциональных ситуациях может выступать в форме обычаев и традиций, неформальных норм («следовать освященному авторитетом», «быть как все» или «не хуже других», «так принято», «это престижно» и т.п.).
Общепринятое устанавливается стихийно, его требования могут носить как положительный, так и отрицательный характер. Обычаи, к примеру, могут гарантировать и уважение старших, и безжалостную кровную месть. Но дело в том, что эти гарантии исключительно прочны только в тех ситуациях, в которых сложились соответствующие нормы, История показывает, как быстро многие люди теряют, казалось бы, замечательные нравственные установки, попав в иную ситуацию: соприкосновение первобытных народов с современной цивилизацией, процесс раскрестьянивания, массовой урбанизации. Многие, но не все. й только у этих последних, способных к собственному выбору, а не просто подвергшихся социально-психологическому заражению положительными нравами, действи-
тельно есть уже не нравы (обычаи, общепринятые неформальные нормы), но именно нравственность.
Но переход от нравов, детерминированных извне, к внутренне детерминированной нравственности происходит не сразу. Внешняя детерминация ещё не исчерпала всех своих возможностей. В самом деле, кризис неформальных, стихийно сложившихся установок может быть в определенной степени преодолен через вмешательство рационально управляемой личной активности. В такой исторической ситуации, когда личные интересы становятся сильнее императивов общепринятого, когда возникает возможность быстрого личного успеха, общество с неизбежностью впадает в состояние «войны всех против всех» («дикого рынка»), Сохранение, хотя и очень неустойчивого, существования такого общества возможно лишь в том случае, если взаимный отстрел существ, не способных к рациональной регуляции взаимных отношений, будет в какой-то мере уравновешиваться наличием такой регуляции. Так происходит переход на уровень утилитарного общения, базовой ценностью которого является выгода (признание через взаимную выгоду: я - тебе, ты - мне; хорошо то, что взаимно полезно).
На данном ур^з- могут приветливо улы-
баться друг друг . .-о сулит прибыль (сравните явное повьш.--¿туры обслуживания» в нынешней роес».». •: • ■ зрговле по отношению к советскому пер._ Эт-, конечно, лучше, чем прямой беспред . з гс 'ько утилитаристы способны объявите г>кл, -сведение нравственным. Положительные его моменты очень неустойчивы, ибо напрямую зависят от складывающейся внешней ситуации: где расчет, там и обсчет. Задумайтесь над тем простым фактом, что и в советской торговле встречались искренне благожелательные люди, и сейчас хам предпочитает удовлетворить свою потребность в унижении другого даже вопреки собственной выгоде. Утилитарная регуляция заставляет принимать решения здесь и сейчас, опираясь только на допущение, что партнеры одинаково способны понять общую выгоду и честно следовать принятому соглашению. Но поскольку реальная жизнь далека от этого, требуются какие-то общезначимые, рационально фиксированные и четко выраженные гарантии, одинаковые для всех участников утилитарного общения.
Эта задача решается на следующем уровне формально-регламентированного или правового общения. Базовой ценностью этого уровня является юридическая справедливость как равенство перед законом. Люди оказываются признанными именно в качестве равных перед официально принятыми нормами, следование которым подкрепляется соответствующими санкциями. Правовое общество
предполагает, что свобода человеческой деятельности ограничивается не только рациональными соображениями взаимной выгоды, но и узаконенным перечнем взаимных прав и обязанностей.
Все перечисленные выше уровни общения обладают одной общей чертой; гарантии регулирующей роли их базовых ценностей обеспечиваются извне. Власть реализуется прямым принуждением, общепринятое - силой общественного мнения, выгода - утилитарными соображениями, юридическая справедливость - принятыми законами и стоящими за ними санкциями. Конечно, люди могут перенести эту внешнюю необходимость во внутренний план, привыкнуть к ней. Но только при сохранении стандартных (предусмотренных для типичных случаев) ситуаций. Резкое изменение общественного или личного порядка вещей, как правило, тут же демонстрирует явную недостаточность внешней (по своим истокам) регуляции того, что С .Л. Франк называл уровнем «внешней общественности». И нам остается только удивляться, почему исчезает страх перед властью, почтительность перед общепринятым, порядочность в деловом общении и законопослушность; и откуда, мол, взялось столько «отморозков», где они были раньше... А раньше они находились, так сказать, в латентном состоянии, ибо привычка подчиняться внешним обстоятельствам не заменяет отсутствия внутренних ценностных ориентации.
Принципиальным отличием морального и нравственного уровней общения является как раз то, что регуляция не просто по привычке может быть перенесена во внутренний план, но принципиально осуществляется изнутри. «Хороший» результат имеет место не потому, что так приказано, или принято, или выгодно, или предписано законом, а потому, что человек сам делает именно такой выбор, а мотивация этого выбора задается базовыми ценностями морали и нравственности.
Но понимание того, что представляет собой внутренняя основа морально-нравственного выбора, связано с необходимостью решения целого ряда непростых проблем, в осмыслении которых философы и этики не пришли пока к какому-то общему-результату. Можно выделить три основных подхода: 1) внутреннее понимается как осознанная (Кант, Гегель, марксизм) или подсознательная (фрейдизм) интериоризация требований внешнего (общества или Бога); 2) внутреннее трактуется как самовыражение человеческой уникальности (экзистенциализм); 3) внутренне есть выражение уникальности человеческой экзистенции (души), но на основе её диалога и глубинного общения с внешним, трансцендентным (природой, обществом, духом). Мы будем защищать эту третью позицию.
Следование первой позиции, на наш взгляд, редуцирует специфику морали и нравственности к её
социальным или духовным предпосылкам. Во второй позиции схватывается необходимый, но не достаточный момент искомой специфики. Чтобы показать это, надо как-то определиться в вопросах о соотношении, с одной стороны, природного, социального, психологического и духовного, а с друтой -сознательного и подсознательного в основаниях морали и нравственности. Выделяя самую суть, вопросы можно сформулировать так: 1) Есть ли у морали и нравственности, кроме духовных и социальных, также природные и психологические (душевные, экзистенциатьные) основания? 2) Каков собственный внутренний «механизм» принятия морально-нравственных решений: логика сознания или голос совести? 3) Можно ли, выделив какое-то непосредственное основание принятия таких решений, игнорировать остальные из названных выше моментов, или же требуется учесть и их вклады в целостное внутреннее основание?
Понимание внутреннего основания морально-нравственной деятельности как интериоризации внешнего зиждется на отрицании её оснований в чувственно-природном и экзистенциальном (не сводимом к общим объективным закономерностям) бытии человека, недоверии к человеку как к природному существу (здесь он, мол, только животное, а какая же у животных мораль - у них одна лишь «борьба за существование») и к самоценности его неповторимого внутреннего мира (это только отвлекает от служения обществу или Богу). Именно поэтому Кант требует, чтобы в подлинно моральном поведении мы следовали долгу вопреки внутренним склонностям - не допускается, что в них может быть что-то доброе от природы. Только Бог, с точки зрения Канта, может служить надежной гарантией следования категорическому императиву (поступать так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим правилом), ибо в природной индивидуальности человека нет основ для должного поведения. Атеист Фрейд видит в природе человека лишь эгоистическую сексуальность (см. [3]), абсолютное господство принципа удовольствия, и потому роль Бога в обеспечении следования требованиям общественной морали у него выполняет внутренний цензор как интериоризированный социум. Гегель, различая три стадии регуляции - нравы, мораль и нравственность, - допускает на втором уровне выбор субъекта, но тут же поправляет его высшими, с его точки зрения, требованиями государства как основы нравственной жизни. В марксизме вообще нет единой морали и нравственности, ибо их исторические формы отражают характер сложившихся общественных отношений, в основе которых лежат отношения в материальном производстве.
Но как может укорениться в человеке мораль и нравственность, если их требования противоречат его «греховной» внутренней природе? Фрейд прав:
такая «сшибка» делает невроз «нормальным» спутником цивилизации. Между тем данные современной науки исключают абсолютизацию представлений о чувственно-природной основе человека как только злом (в духе Гоббса) или только добром (в духе Руссо). В природе вообще и человеческой природе в частности равно заложены тенденции к энтропии и негэнтропии, эгоистической конкуренции и альтруистической кооперации. Только ангажированность кабинетными абстракциями или ролевыми играми мешает увидеть воздействие на возможности морально-нравственного выбора со стороны тела порочного, жадного, агрессивного (вроде «машины желания» Делёза и Гваттари) или тела, инстинктивно стремящегося к чистоте и гармонии (обладающего чем-то вроде врожденного «нравственного чувства» в духе Шефтсбери).
Тем более невозможна подлинная нравственность, если спонтанная основа соответствующего выбора отсутствует в душе, если душа оказывается tabula rasa, на которой пишут свои знаки дух или общество. Душа воспринимает и перерабатывает любую информацию, но не программируется ей. В том-то и особенность морально-нравственного общения, что непосредственное решение принимается в глубинах человеческой субъективности. Однако если эти глубины выражают лишь самих себя (экзистенциалистский вариант), то выбор получает основание лишь со стороны Я. С этих позиций решение может представляться «под-линным» (основной критерий для экзистенциалистов), но нет гарантий, что оно будет таким же для Другого и Целого, для Ты и Мы. Между тем морально-нравственный выбор должен не просто детерминироваться изнутри (это его первое условие), но и содержать в своём внутреннем основании в снятом виде понимание внутреннего мира Другого (других субъектов) и Целого (духа) - второе условие.
Каким же образом совершается это снятие и осуществляется непосредственный акт выбора? С точки зрения классической немецкой философии и марксизма - сугубо сознательно. Мы должны рационально понять требования абсолюта (Гегель) и общества (марксизм). Кант, правда, говорит о вере, поскольку Бог не познаваем, но к вере он приходит «путем только разума». Фрейд, понятно, ведет речь о подсознательном внушении, но именно внешнем внушении, а не самостоятельном выборе. Мы полагаем, что непосредственной основой морально-нравственного выбора является не сознание (в узком смысле этого слова, т.е. осознание), но совесть.
Диалог с Другими и Целым, предшествующий непосредственному акту выбора, может проходить как на сознательном, так и на подсознательном уровне. На характер будущего решения опосредованно влияет и рациональное осмысление взглядов
других людей (в том числе философско-этических теорий), и подсознательное сопереживание, эмпа-тия относительно их внутреннего мира; глубинное общение с духом происходит подсознательно (является, по выражению Г.С. Батищева, «запорого-вым»). Результат решения, разумеется, осознается. Но принимается оно подсознательно (можно провести аналогию с моментом инсайта в творчестве или эстетическим суждением вкуса). Совесть, как и суждение вкуса, есть голос нашей субъективной спонтанности; всё, что пришло извне, оказалось снятым в подготовительный период (в том числе этические и эстетические знания), не рассматривается в момент спонтанного принятия решения (здесь и сейчас, в «точке бифуркации») в качестве логически сравниваемых аргументов. Последнее уместно лишь при попытке как-то объяснить своё решение недостаточно его понимающим и принимающим. Но если у человека нет совести и вкуса, то ведь ему ничего не объяснишь! Он сам должен выработать в себе аналогичный подход. Если же эта глубинная проработка подменяется рационализацией, то принимающий решение занимается софистикой, а «понимающий» - имитацией того, что считается приличным и модным.
Таким образом, со-весть снимает в себе внешнее, но непосредственно выступает как внутренний голос, берущий «''"я риск ответственности, что он хорошо услы госа Другого и Целого: ре-
шение принимав в целостное основание вхо-
дят снятые в не? Мы. Принимая то понима-
ние соотношении - <»-звательного и осознанного, которое в свое ь.- -ы 1 редложил Ж.-П. Сартр, мы помещаем непосредственное экзистенциальное решение в контекст целостного взаимодействия с природными, социальными и духовными его предпосылками, причем ядром этого взаимодействия считаем диалог души и духа.
Иными словами, на предыдущих уровнях общения решения принимаются под прямым воздействием внешней необходимости. На морально-нравственном уровне эта необходимость учитывается, присутствует в снятом виде, но решение принимается на основе внутренней свободы. Причем под свободой мы понимаем не «осознанную необходимость» (осознание необходимых средств - это лишь технология реализации свободы), но именно актуализацию возможности выбора, который в «точке бифуркации» стоит над предшествующим детерми-национным рядом (в этом смысле X. Плесснер утверждал, что «человек поставлен на ничто»).
Мы выявили то общее, что объединяет моральный и нравственный уровни С-С отношений: их внутреннюю детерминацию на основе голоса совести. Но что требует их различения? Здесь мы должны остановиться на проблеме соотношения долга и добра как базовых ценностей этих уровней.
Долг, в отличие от внешне регламентированных обязанностей, подкрепленных силой власти, авторитетом обычаев, соображениями взаимной выгоды, административно-правовыми санкциями, есть форма свободного выбора. Он основывается на добровольном признании своих обязательств, своей не подлежащей сомнению ответственности перед Обидим делом. На моральном уровне С-С отношений человек долга превыше всего ставит цель той общей деятельности, ради которой осуществляется данное общение. Он сам и другие участники этой совместной деятельности для него есть прежде всего добровольные единомышленники, единоверцы, соратники, стремящиеся разработать и реализовать научные, религиозные, политические и иные идеи. Для такого человека дико звучат «максимы» вроде «нам якобы платят, мы якобы работаем», он будет честно и с полной отдачей трудиться при любых внешних условиях. Таких людей, увы, становится всё меньше, но только на них всё и держится. С точки зрения обывателя, они, понятно, не более чем «дураки-интеллигенты», не умеющие «качать права» (в этом последнем качестве прагматичные конформисты, населяющие «правовое общество» - великие мастера).
Нужно ли говорить, насколько человек долга в социальном плане надежнее, чем тот, кто занят своей деятельностью- только под давлением внешней необходимости? Сравните в этом плане, к примеру, требования клятвы Гиппократа и превращение медицины в способ по максимуму выкачивать деньги из пациентов. Низкий моральный уровень общества и личности - это прежде всего утрата внутренних оснований надежности; с тем, у кого нет чувства долга, «в разведку не пойдешь». Человек долга идентифицирует себя с людьми, преданными Общему делу, и в этой же безусловной преданности видит собственную состоятельность. Достоинства такого подхода очевидны. Но не слишком ли холодным и функциональным выглядит подобный стоицизм.? Не напоминает ли он ригоризм Канта, даже если долг совпадает со склонностью именно к этой деятельности: а как быть со склонностями данного человека и других «агентов» Общего дела за его пределами? Нет ли опасности, что «всё прочее» (иные интересы, личные переживания, внутренняя жизнь) может оказаться если не помехой, то, во всяком случае, чем-то безразличным? Да, такая опасность есть: моральный ригоризм делает человека надежным по отношению к общему, но холодным по отношению к экзистенциальному (задумайтесь над принципиальной неэкзи-стенциальностью Платона, сжегшего свои поэтические творения, Гегеля, марксизма).
Но С-С отношения, к счастью, имеют ещё один уровень, где свободный выбор ориентирован уже не на общую цель совместной деятельности, но
непосредственно на самоценность живых участников общения. Это уровень нравственности, базовой ценностью которого является добро. Чем же отличается добрый человек от человека долга? Тем, что он внутренне готов к признанию самоценности Другого в его уникальности, независимо от его социального статуса, общности деятельности и интересов. Здесь мы сталкиваемся с гораздо более тонкой ситуацией, чем на моральном уровне. Критерий морального поведения достаточно ясен - внутренняя верность долгу. Для нравственного поведения, как нам представляется, никакое общее правило не будет достаточным: добрый человек способен находить решение, не опираясь на правила.
Дело в том, что если долг есть мера преданности Общему делу, то добро является мерой взаимного приятия индивидуальностей. А экзистенциальные основания последних в принципе уникальны. Стало быть, и проявления их невозможно понять только как частные случаи чего-то общего. В той мере, в которой индивидуальности имеют нечто общее, их отношения подчиняются «золотому правилу морали», кантовскому императиву. Действительно, если мы одинаково ориентированы, то наше поведение в интервале этой общей ориентации может стать нашим общим правилом. Но как быть с той областью внутреннего мира и поведения Другого, в которой он не совпадает со мной? Готов ли я уважать его право на непохожесть, на «инако-вость», как любил выражаться Г,С, Батищев? Добрый человек - готов, а моральный ригорист обязательно попытается проверить, заслуживает ли эта «инаковость» доверия и уважения.
Надо понять, что здесь мы сталкиваемся с явным парадоксом. Доверчивый «добряк» рискует ошибиться. Но как можно заранее проверить то, что тебе объективно не дано? В дальнейшем, судя по картине поведения в целом, по следствиям уникальных установок Другого, можно будет, конечно, сделать обоснованный вывод о том, является ли он субъектом, с которым возможно установление нравственных отношений. Но можно ли быть добрым и нравственным, заранее никому не веря? Правило «доверяй, но проверяй» не действует на нравственном, уровне. Ситуация нравственных отношений в принципе уникальна, и потому решения тоже приходится принимать уникальные: человек должен делать выбор сам «здесь и сейчас». И голос совести на этом уровне не формализуем. Для любителей «happy end», верящих к тому же, что всё можно рассчитать, такой подход неприемлем. Тем не менее следует признать, что в жизни драма и трагедия - не досадная случайность, но одна из её сущностных черт. Да, относиться к человеку не как к роботу рискованно. Но риск входит в любое решение (организационное, политическое и др.), принимаемое в нестандартной ситуации. Ситуация же
нравственных отношений нестандартна в принципе. Вот почему человеку, боящемуся риска, легче спрятаться за должностную инструкцию (не положено!) или за спину адвоката, чем быть добрым и нравственным (моральный человек может оправдаться «высшими интересами»).
Является ли, однако, нравственный уровень безусловно выше морального? С позиций Платона - Гегеля - марксизма вся эта «экзистенция» вообще не более чем прихоть. Но мы не склонны бросаться и в другую крайность, предпочитая говорить о взаимодополнительности этих уровней. В самом деле, окажется ли возможной целостная организация человеческих отношений, если мы будем очень тонко чувствовать самоценность друг друга, но не будем способны выполнять свой долг в Общем деле? Эти требования могут вступать в трагические противоречия друг с другом (и нет общего рецепта для их разрешения). Но, в принципе, мы должны стремиться к их оптимальному сочетанию. Забудем нравственность - общество будет бесчеловечным; забудем мораль - общество развалится (или будет прозябать на «рыночном» уровне). Между ценностью Общего дела и самоценностью человека должен быть паритет.
Признание единства морали и нравственности высшей формой общения не отменяет значимости предыдущих уровней. Мечта о будущем, в котором все отношения между людьми будут регулироваться только посредством этой высшей формы, утопична. Во-первых, сущность человека - в его способности к выбору, и никто не может гарантировать, что этот выбор всегда будет разумным, ответственным и добрым. Во-вторых, человек - не только субъект, но и объект, нуждающийся в управлении (как элемент человеко-машинных систем, как тренируемое тело, как объект самопринуждения и т.д.). Следовательно, всегда возможны ситуации, когда надо и «власть употребить», и воспользоваться силой положительных традиций, и апеллировать к соображениям выгоды, и опереться на формальное право. Проблема в другом: будут ли эти уровни выполнять служебную роль по отношению к добру и долгу, будут ли они укоренены в более глубокой внутренней мотивации?
Мы имеем в виду следующее. Власть во имя выполнения долга и торжества добра, а не как самоцель и средство, обеспечивающее привилегии. В этом случае лица, наделенные властью, будут служить Целому, а не самим себе. Общепринятое, синтонное с требованиями долга и голосом добра. Тогда оно будет органической почвой, питающей и закрепляющей положительный свободный выбор. Выгода (польза) как эффективное средство, способствующее созданию благоприятных «технологических» условий для достижения морально-нравственных результатов (тут мы не удержимся от
явно утопичного - но абсолютно справедливого! -пожелания: не человек долга и добра должен заискивать перед спонсором, а спонсор должен гордиться, что он может послужить реализации требований добра и долга). Право как регулятор отношений - для тех субъектов, которые не созрели для честного следования положительному внутреннему выбору. Тогда не мораль и нравственность будут восприниматься как необязательные придатки к
праву, но, напротив, право будет ориентироваться на максимальное обеспечение их воплощения.
Только при таком подходе мораль и нравственность, долг и добро могут стать реальным системообразующим ядром человеческого общения и деятельности в целом. Если не видеть перед собой такой идеал, то разговоры о морально-нравственном воспитании и т.п. остаются не более чем дежурными фразами.
Литература
1. Ницше Ф. П. Антихрист. Проклятие христианству II Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т, 2. М,, 1990.
2. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое /7 Там же. Т. 1. М,, 1990.
3. Фрейд 3. Введение в психоанализ, Лекции, М„ 1991,
В.М. Видгоф
О СПЕЦИФИКЕ И СТРУКТУРЕ ЭСТЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ КАК ФОРМЫ ОСВОЕНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Томский государственный университет
В литературе нет однозначного подхода к определению специс и «.тетического сознания. Попытка объяснить >.е ~ . нраясь только на характеристику состава ег энентов, вызывает справедливую критику. <е ограниченным является принцип опред.„ л- специфики эстетического сознания только .-о. предмету отражения, ибо не всегда эстетичес , объект, например искусство, гарантирует именно его эстетическое восприятие. Очевидно, помимо предметности, необходимо учитывать и то, как сознание его постигает. Специфическим для эстетического сознания обычно называют чувственно-эмоциональный способ постижения эстетического объекта. Однако, как и в первом случае, такую установку можно признать лишь необходимым, но еще не достаточным основанием, ибо эмоциональное постижение эстетического объекта может быть далеко не эстетическим, как, впрочем, и эстетическим. Мы исходим из деятель-ностно-целевого подхода как принципа предметно-эстетического отношения. Это принцип, когда сознание способно не только постигать и «интендиро-вать» красоту, но и изменять мир по ее законам. Такое сознание мы и называем эстетическим.
Вместе с тем приоритет эмоционального над рациональным в понимании эстетического сознания, как ни странно, не уменьшает, но увеличивает степень его полноты и духовности. Необходимость выразить эту специфику в философском языке породила потребность новых языковых средств и типов философствования. Эта потребность стала реализо-вываться в принципах неклассического философст-
вования, увязывающего «душе вно-ду ховно-практическое» в едином континууме. В этом контексте коррелятами термина «эстетическое сознание» начали употреблять понятия типа: «эмоциональное сознание» (Ж.П. Сартр), «зкзиетенцнональвое сознание» (Ясперс), «эмоциональное мышление» (М.М. Бахтин), «умная эмоциональность» (Л.С. Выготский), «философия сердца» (В.П. Вышеславцев) [!,с. 14].
Учитывая эмоционально-психологическую природу любого сознания, попытаемся определиться со спецификой эстетической эмоциональности как фундаментальным основанием эстетического сознания.
Во многих работах специфика эстетических эмоций обнаруживается путем, сравнения их с эмоциями обыденными. Мы намерены рассмотреть эстетическую эмоцию как структурный элемент в системе социальных эмоций. К такому типу эмоций относятся эмоции с духовным основанием, т.е. возникших в результате отражения воображаемой мысли. Подобного рода высших эмоций различают четыре вида: интеллектуальные, нравственные, религиозные и эстетические. Интеллектуальная эмоция, возникая как продукт умственной деятельности, направлена на выявление сущностных свойств объекта. Фило-софско-гносеологическим основанием такой эмоции является предметная направленность сознания вообще. его интенция, выраженная в психологической форме внимания, по Гуссерлю [1, с. 19]. В социать-но-философском аспекте интеллектуальная эмоция утверждается в обыденных и научных феноменах
